В обоих предшествующих разделах говорится о самом главном в жизни и трудах Исповедника: о новом обретении не подвергшейся изменению, целостной традиции христианского Востока; но у него была все более определявшаяся тенденция: принести эти вновь обретенные богатства в Рим, обратить их на пользу Риму. Причем его Рим, как обнаружилось в конце, — это не преходящий оплот политической свободы, но покоящийся на внутренних евангельских основаниях оплот Православия, а конкретно: хранитель гармонической Халкидонской веры от всякого чрезмерного разрастания кирилловского неохалкидонизма.

Силовое поле Восток-Запад внутриположно мышлению Исповедника. Его по праву называют человеком, будоражащим Восток и Запад[44]; да и его так называемая римская идея также была связана с противоборством Востока и Запада, причем победа досталась Западу. Однако решающим для всего дальнейшего является вопрос о том, что здесь означают словаВостокиЗапад, в какой плоскости рассматриваются эти понятия. Речь ни в коем случае не идет о поверхностно понятом географическом или политическом пространстве, борьбе между Восточной и Западной Римской империей, и к тому же, как обнаружилось выше, — не о двух богословских стилях — о греческой и римско-африканской патристике; решающие рубежи проходят не здесь. Халкидон, несмотря на Tomus Leonis[45], был отнюдь не «римским» делом, но в не меньшей мере и греческим, и преподобный Максим, коль скоро он мыслит антимонофелитски, мыслит по меньшей мере настолько же на греческий манер, насколько и на римский.

Противоречие лежит глубже. Та славная, но небезопасная духовная традиция, которую, несмотря на все попытки ее очернения, преподобный Максим извлек на свет, которой он попытался сообщить новый блеск и новую силу, — это, можно сказать, то в христианском мышлении, что в нем осталось живым из азиатской традиции, это то, что представляло ту основу человеческой религиозности, которую до некоторой степени и неточно можно противопоставить библейскому словесному откровению как откровение «естественное». Нам следует коротко охарактеризовать эту религиозность. Как стихийная религиозная попытка человека, направленная к Богу, — это прежде всего путь отречения от мира, — ибо это преходящее, пространственно-временное, обреченное року существование, несомненно, не есть Бог, — путь отказа от формы с целью в бесформенном состоянии обрести бесконечно-абсолютное. Мир в сравнении с Богом — это нереальность, состояние отпадения от вечного единства. В рамках этой схемы Вочеловечивание Бога можно назвать лишь уступкой, снисхождением Бога во множественное, материальное, чтобы множественность привести обратно в единое[46].

Это, собственно говоря, в конце концов не синтез Единого и множественного, но жест Единого навстречу множественному, направленный на то, чтобы вернуть его в единое как в его отечество. Религиозное стремление к возвращению «домой» к Богу заглушает все возражения и опасения, происходящие из тварной онтологии; о них будет сказано в свое время; они занимают не последнее по значению место. Противоположность этому — три противостоящие силы: Библия, Греция и Рим. Библия Ветхого и Нового Завета, с ее неснимаемым противопоставлением Бога и творения, за которым стоит не эманация и отпадение, а лишь благая и свободная воля Бога Творца и которое оправдывается в конечном итоге внутрибожественными различениями Лиц, составляющих Единство, — отсюда и невместимое единство Бога и мира во Христе становится не посягательством на тварный порядок, а усиливающим его значение завершением, в котором удовлетворяется также азиатское стремление к обожению. Греция, которая склоняется мыслью к этой тайне, с ее аристотелевско-стоическим серьезным восприятием отдельной φύσις (греч.«природа». —Пер.) в ее застывшей смысловой соотнесенности; и именно здесь — явление имманентного миру Божественного Логоса. Наконец, Рим как гений порядка, всюду проясняющий всяческую сумятицу путем разделения и таким образом достигающий цели. И вот — неслыханное халкидонское взаимодействие этих трех противостоящих сил: Бог и человек нераздельны, но неслиянны, άδιαιρέτως και άσυγχύτως (греч.«нераздельно и неслиянно». —Пер.); библейская христология, воплощенная в формах греческого мышления по вдохновению Римского папы. Но что потом станет с Востоком? Этот вопрос задает себе Максим, осознавая, что нельзя обойтись без религиозного пафоса Азии. Какая часть этого импульса, этой формы человеческого мышления может быть ассимилирована христианством таким образом, чтобы оно не подверглось опасности? И насколько прочно и высоко следует воздвигать идею христологического синтеза, в какой мере следует поставить ее в центр теодицеи творения, чтобы сделать диаду Бог — мир приемлемой для азиатского мышления?

Все это — бесконечно затруднительные и сложные вопросы, от окончательного разрешения которых мы находимся сегодня дальше, чем когда‑либо. С этим сражается христианство при соприкосновении с высшими религиями Азии. Эти вопросы преподобный Максим ставит с большей ясностью, чем многие современные христиане, которые спят и во сне видят неопределенный синтез европейского и азиатского благочестия. Ибо Исповедник ясно осознавал, что речь идет здесь не о простом, а о трехсоставном феномене и что, несмотря на это, три его аспекта не могут быть разделены. Во-первых, речь идет о противостоянии восточного и западного греческого мышления; на Востоке нет фигуры, сопоставимой с Аристотелем, — он обозначает необратимый шаг человечества, шаг от мифа к Логосу, и вопрос может заключаться только в том, что из мифа в проясненном виде может войти в Логос. Во-вторых, речь идет о противоречии между безличным восточным религиозным мышлением и личностным библейским мышлением, основанным на Откровении; на этот раз это противоречие между естественной религией и религией слова и благодати (хотя следы последней можно обнаружить и на Востоке); необратим и этот шаг, и о простом равновесии с библейской точки зрения не может быть и речи. Наконец, речь идет о противоречии Восток — Запад в Христовой Церкви; здесь снова неприемлемо простое равновесие (в духе церковной политики Юстиниана, для которого Рим был всего лишь «патриархатом Запада»), потому что ему противоречит данное Петру обетование, предназначающее примат Римской церкви[47]. Преподобный Максим подчиняет все многообразие Азии тройному примату философского Логоса, библейского Христа и римского центра.

С содержательной стороны здесь следует выделить три соподчиненных комплекса. Во-первых, этоОриген, хотя бы просто как попытка запечатлеть библейскую полноту на азиатском золотом фоне, который в такой степени является всего лишь фоном (хотя и золотым), что из-за христианских красок картины становится почти невидимым и просвечивает сильнее только в последующем оригенизме, который удаляет библейский слой. Субординатизм, исходящий из метафизических тенденций: Верховное Божество едино. Сотворение материального мира, представляемое как отпадение первоначального единства духов от Бога. Логика требует, чтобы восстановление (άποκατάστασις) было уничтожением материальности, однако Ориген не делает этого вывода, будучи христианином.

Во-вторых, этоЕвагрий, который добавляет к этому азиатскому фону отсутствующую у Оригена последовательную аскезу и мистику: путем исключения чувственных представлений и понятийных идей, путем отсечения всякой «формы» в духе он хочет достичь бесформенного внутреннего духовного света, в котором проступает Божественный свет.

В-третьих, этоалександрийская христология, сначала основанная на схеме Λόγος—σάρξ (Воплощенного Логоса, букв. «Слово-плоть» —Пер.), (Аполлинарий, святители Афанасий и Кирилл), вскоре исправленная — σάρξ έμψυχος (греч.«одушевленная плоть» —Пер.), но всегда настаивающая на μία φύσις (греч.«одна природа» —Пер.), до тех пор, пока линия столкновения, пройдя через Диоскора, Тимофея Элура, Петра Монга, не застывает неподвижно на Севире и после этого уже не может быть поколеблена никакой политической хитростью, никакими догматическими компромиссами. Что это за завеса, до сих пор разделяющая Восточную Церковь? Можно сколько угодно говорить, что монофизиты были по существу православными, и столь же упорно твердить о монофизитстве, заключающемся только в словах, можно скрупулезно доказывать, что они своим μία φύσις (или ύπόστασις) σύνθετος (греч.«одна составная природа (или ипостась)» —Пер.) по сути утверждают абсолютно то же самое, что и Отцы Халкидона,[48]— это лишь еще больше затрудняет загадку.

Было ли это всего лишь упрямством? Разве для Севира речь не шла о его деле, о достоянии, от которого нельзя отказываться? Несомненно, и это было — за всем александрийским преданием и поверх всех православных стремлений, связанных с онтологическим единством Христа, — азиатской парной категорией (было ли это признано или отрицаемо, осознанно или неосознанно) причины и явления, Бога и Богоявления, мышление в чистых категориях Откровения при пренебрежении тварной реальностью. Ибо там, где исходят из предпосылки целостности человеческой природы Христа и, вместе с тем, из первоначального противопоставления Бога и твари, александрийским христологам, представленным в конце концов севирианским типом, кажется, что уже нельзя достичь единства, — неважно, пытаются ли его найти в природе или в Личности. Монофелитство было лишь конечным завершением этого мышления: единство Божественного активного личностного центра — Христа запрещает здесь любое другое качество человеческой природы Христа кроме пассивно-покорной инструментальности; и ради сверхприродного ένωσις «единства» и ради Теофании происходит отказ от тварной реальности.

Преподобный Максим, завершая последний этап христологической борьбы с Севиром, с одной стороны, и с Киром, Сергием и Пирром, — с другой, недвусмысленным образом выбрал Запад. Но он сделал это так, чтобы в халкидонскую христологию мог войти и весь азиатский пафос обожения, пафос личностного синтеза Богочеловека на высшей ступени библейской тайны вместо природного растворения и слияния — на нижней. Тем самым, в принципе, решается судьба Евагрия и Оригена.

Оригену приходится, как сказано, мириться с полной утратой своего очарования, при которой он должен пренебрегать скрытым в его учении мифом до тех пор, пока от него не останется только библейский остаток: формальный ритм исхождения и возвращения мира из Бога и в Бога и учение о восстановлении, ни о чем больше не говорящее, кроме как о конкретных состояниях природы сотворенной, возвышенной, павшей, восстановленной, обоженной (лат.natura creata, elevata, lapsa, reparata, deificata). Евагрий пострадает меньше всего из троих, ибо его духовности, казалось, можно было придать вместо около христианской подлинно христианскую форму наиболее легким и тихим образом: нужно было только окрасить его бесстрастие (απάθεια) гностического типа понятием любви (αγάπη) Нагорной проповеди и лишить пантеистического привкуса его «познание Троицы», связав его с каппадокийско-ареопагитической идеей о Боге; больше ничего не требовалось.

Трудно переоценить значение Дионисия, а также Аристотеля для этого переосмысления. Если у Аристотеля мы можем использовать идею первой сущности (πρώτη ουσία), не разложимой далее ни на какие элементы субстанции вещей с ее внутренним смысловым и силовым полем силы (δύναμις) и энергии (ενέργεια), то у Дионисия — идею неснимаемой самобытности конечного мира в общем и частном по отношению к бесконечному Божеству. Нет ничего более характерного для западного мышления, ничто более очевидным образом не восходит, через Прокла и Плотина, к типично греческим, антиазиатским источникам. Дионисий, вместе с Халкидоном и блаженным Августином, остается фундаментом западной духовности, которая не может существовать, если не отводится какое‑то пространство для свободы. «Спасение», «сохранение», «укрепление» конечного Самим Богом — вот основные понятия Ареопагита. Напротив, не имеет большого значения, было ли внешнее пространство, где он мыслил и писал, монофизитским (что возможно), чувствуется ли в одной или двух из его формул (которые можно истолковать и как православные) дальний отзвук монофизитства, — как мыслитель Дионисий безусловно и всецело является халкидонцем. Он не случайно использует терминынеслиянный(άσύγχυτος 14 раз) инераздельный(αδιαίρετος), но делает на них сознательное ударение[49], так же обстоит дело и с терминаминесмешанность(άσυμμιξία),несмешанный(άσύμφυρτος),различие(διαφορά),особенность(ίδιότης — 27 раз),спасать(σώζειν — 10 раз), не считая слов, обозначающих порядок и ранг. Можно, конечно, указать на то, что терминология Халкидона проникла и к монофизитам и создала школу, где не боялись принимать термин άσυγχύτως (неслиянно)[50]. Но здесь или они сами не подозревали о заимствовании (подобно тому, как многие лютеранские литургии остаются близкими к римской мессе), или же это было внешним заимствованием слов без подлинного осмысления их содержания. Совсем иначе обстоит дело у Дионисия, кристально ясного и чистого мыслителя[51], включающего халкидонско-аристотелевские элементы в свою бытийную структуру.