Место, куда нас изгнал грех — это «нынешний мир преходящести и обоюдно взаимообусловленного падения вещей»[107]. Но, с другой стороны, разве эта преходящесть — не естественный закон вещей? Можно ли столь однозначно возводить её к первородному греху? «Истинное слово, — говорит преподобный Максим, — таинственным образом помогает понять, что человек, хозяин всей видимой вселенной по благодати Бога, своего Творца, извратил путем злоупотребления природные устроения своего духовного существа и обратил свои побуждения к противоестественному, чем по праведному суду Божию навлек на себя и на всё настоящее мироздание царящие теперь изменчивость и преходящесть»[108]. Смерть и бренность природы таинственным образом привязаны к первородному греху. «Из-за греха эта вселенная стала полем смерти и гибели»[109], полем πάθη («страсти», ср. «пафос» —Пер.)[110], ибо страсть и смерть аналитически связаны. «Повторю то, чему учил меня великий Григорий Нисский: как только человек отпал от своего совершенства, появились πάθη, развившиеся в неразумной части природы»[111]. Преподобный Максим следует за святителем Григорием до последнего вывода: только вместе с этим новым, законом, не существовавшим в начале, появился тот способ зачатия, который с необходимостью (φύσει) связан, с одной стороны, с плотской похотью, а с другой, — со смертью[112]. «Ибо, по первоначальной воле Божией (προηγούμενος σκόπος, voluntas antecedens «первоначальная, предшествующая воля» —Пер.), мы не должны были рождаться, из преходящего путем плотского соития; брак породило лишь преступление закона»[113]. Таким образом, зачатие действительно связано с «lex peccati»[114], который отныне свойственен любви.

Но нет ли тут противоречия? Если πάθη возникли в теле Адама лишь как последствие греха, если до того вместо плотского зачатия существовал иной, духовный способ продолжения рода, который не имел в качестве логической противоположности бренность и смерть, если тело Адама вообще было построено не из обычных свойств и элементов (таких, как холод и тепло, влага и сухость), а находилось в неизменном спокойном постоянстве «без притока и оттока», в «благодатном бессмертии и неподверженности тлению», если Адам, хотя он отнюдь не был бестелесен, жил в более тонкой телесности, без незнания и поэтому без колеблющейся воли (γνώμη «мнение» —Пер.) и вспомогательного умения (τέχνη «искусство, ремесло, наука» —Пер.), — как мог он тогда ощутить закон чувственности и поставить его над духовными критериями?[115]. Преподобный Максим представляет его единение с Богом даже столь возвышенным, что оно было непосредственным (ούδέν μεταξύ «ничего между» —Пер.) видением, которое выше (ύπεράνω) созерцания Бога через тварные вещи (φυσική θεωρία «естественное созерцание» —Пер.). Разве при таком преувеличенном представлении о первоначальном состоянии вся «райская реальность» Библии не должна быть низведенной до слабого символизма? Мы уже видели, что райское древо является для преподобного Максима чистым символом[116], и точно так же змей[117]и нагота Адама[118]. Разве вместе с тем это обстоятельство не должно быть мифом во всей вышеописанной славе своей, как у святителя Григория Нисского? Конечно, не в смысле выдуманной лжереальности, но в смысле доисторической, сверхисторической действительности, лишь феноменальным отблеском и даже «отпадением» которой было историческое прасостояние. В другом месте мы попытаемся показать, что высказывания святителя Григория Нисского с их мнимой противоречивостью можно было бы соединить только одним образом[119]. Преподобный Максим называет две великие попытки проникнуть в прежние времена: оригеновскую, согласно которой идеальное, надисторическое прасостояние означало небесное бестелесное существование, из которого души через грех ниспали в земные тела, — концепция, которую он отвергает как по онтологическим, так и по антропологическим основаниям[120], — и попытку святителя Григория Нисского, согласно которой Бог в предведении (κατά πρόγνωσιν) греха человеческой природы привнес непосредственно в акт творения последствия непослушания: чувственность, прежде всего половую[121].

Но в то время как у святителя Григория Нисского попытка решения сводится к несбалансированному компромиссу между мифологичностью Оригена и историчностью антиохийцев и разрешить загадку грехопадения парадоксом обратной казуальности (следствие греха есть одновременно его первопричина), — преподобный Максим выходит из круга идей святителя Григория и приближается к Скоту Эриугене, для которого творение и грехопадение хотя и различаются мысленно, но совпадают во времени. «Одновременно со своим вступлением в бытие» (άμα τω είναι)[122], «одновременно со своим становлением» (άμα τω γενέσθαι)[123]«человек из-за греха оставляет позади собственное происхождение», «обращает свой дух к чувственному». Святитель Григорий Нисский еще предпочитал скорее оглядываться на райскую первородину, нежели на истинную и, некоторым образом, историческую родину человечества. Для преподобного Максима с началом бытия как такового необратимо захлопываются врата Божественной родины и остаются только параметры будущего, становления, осуществления, в конце которых, на немыслимом повороте, произойдет новое возвращение к истокам. «Взыскуя конца, человек встречает свое начало, которое, в сущности, находится там, где конец… Ибо, как я говорил, должно не искать исток, находящийся позади, а исследовать цель, которая впереди. Так человек должен был благодаря концу узнать покинутый исток после того, как он не сумел познать конец, исходя из истока»[124].