Место, куда нас изгнал грех — это «нынешний мир преходящести и обоюдно взаимообусловленного падения вещей»[107]. Но, с другой стороны, разве эта преходящесть — не естественный закон вещей? Можно ли столь однозначно возводить её к первородному греху? «Истинное слово, — говорит преподобный Максим, — таинственным образом помогает понять, что человек, хозяин всей видимой вселенной по благодати Бога, своего Творца, извратил путем злоупотребления природные устроения своего духовного существа и обратил свои побуждения к противоестественному, чем по праведному суду Божию навлек на себя и на всё настоящее мироздание царящие теперь изменчивость и преходящесть»[108]. Смерть и бренность природы таинственным образом привязаны к первородному греху. «Из-за греха эта вселенная стала полем смерти и гибели»[109], полем πάθη («страсти», ср. «пафос» — Пер.)[110], ибо страсть и смерть аналитически связаны. «Повторю то, чему учил меня великий Григорий Нисский: как только человек отпал от своего совершенства, появились πάθη, развившиеся в неразумной части природы»[111]. Преподобный Максим следует за святителем Григорием до последнего вывода: только вместе с этим новым, законом, не существовавшим в начале, появился тот способ зачатия, который с необходимостью (φύσει) связан, с одной стороны, с плотской похотью, а с другой, — со смертью[112]. «Ибо, по первоначальной воле Божией (προηγούμενος σκόπος, voluntas antecedens «первоначальная, предшествующая воля» — Пер.), мы не должны были рождаться, из преходящего путем плотского соития; брак породило лишь преступление закона»[113]. Таким образом, зачатие действительно связано с «lex peccati»[114], который отныне свойственен любви.

Но нет ли тут противоречия? Если πάθη возникли в теле Адама лишь как последствие греха, если до того вместо плотского зачатия существовал иной, духовный способ продолжения рода, который не имел в качестве логической противоположности бренность и смерть, если тело Адама вообще было построено не из обычных свойств и элементов (таких, как холод и тепло, влага и сухость), а находилось в неизменном спокойном постоянстве «без притока и оттока», в «благодатном бессмертии и неподверженности тлению», если Адам, хотя он отнюдь не был бестелесен, жил в более тонкой телесности, без незнания и поэтому без колеблющейся воли (γνώμη «мнение» — Пер.) и вспомогательного умения (τέχνη «искусство, ремесло, наука» — Пер.), — как мог он тогда ощутить закон чувственности и поставить его над духовными критериями?[115]. Преподобный Максим представляет его единение с Богом даже столь возвышенным, что оно было непосредственным (ούδέν μεταξύ «ничего между» — Пер.) видением, которое выше (ύπεράνω) созерцания Бога через тварные вещи (φυσική θεωρία «естественное созерцание» — Пер.). Разве при таком преувеличенном представлении о первоначальном состоянии вся «райская реальность» Библии не должна быть низведенной до слабого символизма? Мы уже видели, что райское древо является для преподобного Максима чистым символом[116], и точно так же змей[117] и нагота Адама[118]. Разве вместе с тем это обстоятельство не должно быть мифом во всей вышеописанной славе своей, как у святителя Григория Нисского? Конечно, не в смысле выдуманной лжереальности, но в смысле доисторической, сверхисторической действительности, лишь феноменальным отблеском и даже «отпадением» которой было историческое прасостояние. В другом месте мы попытаемся показать, что высказывания святителя Григория Нисского с их мнимой противоречивостью можно было бы соединить только одним образом[119]. Преподобный Максим называет две великие попытки проникнуть в прежние времена: оригеновскую, согласно которой идеальное, надисторическое прасостояние означало небесное бестелесное существование, из которого души через грех ниспали в земные тела, — концепция, которую он отвергает как по онтологическим, так и по антропологическим основаниям[120], — и попытку святителя Григория Нисского, согласно которой Бог в предведении (κατά πρόγνωσιν) греха человеческой природы привнес непосредственно в акт творения последствия непослушания: чувственность, прежде всего половую[121].

Но в то время как у святителя Григория Нисского попытка решения сводится к несбалансированному компромиссу между мифологичностью Оригена и историчностью антиохийцев и разрешить загадку грехопадения парадоксом обратной казуальности (следствие греха есть одновременно его первопричина), — преподобный Максим выходит из круга идей святителя Григория и приближается к Скоту Эриугене, для которого творение и грехопадение хотя и различаются мысленно, но совпадают во времени. «Одновременно со своим вступлением в бытие» (άμα τω είναι)[122], «одновременно со своим становлением» (άμα τω γενέσθαι)[123] «человек из-за греха оставляет позади собственное происхождение», «обращает свой дух к чувственному». Святитель Григорий Нисский еще предпочитал скорее оглядываться на райскую первородину, нежели на истинную и, некоторым образом, историческую родину человечества. Для преподобного Максима с началом бытия как такового необратимо захлопываются врата Божественной родины и остаются только параметры будущего, становления, осуществления, в конце которых, на немыслимом повороте, произойдет новое возвращение к истокам. «Взыскуя конца, человек встречает свое начало, которое, в сущности, находится там, где конец… Ибо, как я говорил, должно не искать исток, находящийся позади, а исследовать цель, которая впереди. Так человек должен был благодаря концу узнать покинутый исток после того, как он не сумел познать конец, исходя из истока»[124].