Однако преподобный Максим не строго придерживается данного словоупотребления, и у него есть для этого веские основания. Для Леонтияродовоебыло немногим более логического высказывания об основании сходства индивидов. Для преподобного Максима как философа бытийных тотальностей (καθόλα) оно является онтологической структурой факта. Человек — не только синтетическая личность, но и «синтетическая природа»[387], поскольку, будучи видовой сущностью, он встроен в космическую связанность мироздания; он — «элемент»[388]мира, он зависит от тысяч нитей, влиянии, судеб, он «пассивен», короче говоря, он — не чисто личность. И в этом отношении «он ничем не превосходит иные видовые сущности, заложенные в пределах природы всего (η καθ' όλου φύσις)»[389]. Неслучайно в этом месте всплывает торжественное стоическое слово о «кафолической» природе всего (ή καθ’ ολου φύσις), о том великом мировом единстве, из которого всегда порождаются тысячи единичных сущностей, чтобы опять исчезнуть в нем. Ибо именно это природное возникновение и исчезновение делает человека существом «рода» и «природы». В строгом смысле связь тела и души — это «связывание», и даже природное, физическое принуждение (έξ άνάγκης εΐρμώ τινι φυσικώ)[390]; при этом личностное бытие — лишь продукт безличного процесса: оно «порождено» и не самостоятельно. Взаимобытие тела и души — знак не только свободы, но одновременно и «нужды»: душа, обладая телом, в то же время подвластна ему. «Душа, сама того не желая, обладает своим телом и в той же мере она должна быть ему подвластна; сама того не желая, она дает ему жизнь именно посредством ее бытия в нем, по природе она участвует в его страданиях (πάθος) и болезнях вследствие присущей ей пассивности»[391].

Эта пассивность основана на абсолютной единовременности души и тела, в которой обнаруживается их взаимная внутренняя, метафизическая сообразность[392]. То, что в конечном итоге не может существовать ни душа до тела, ни тело до души, заключено в решающей потребности обоих друг в друге, которая исключает эту иллюзию свободного и самостоятельного соединения. Единство, которое они вынуждены образовать, превосходит их обоих, оно налагает на них то, что выше их самих: род, «всеприроду». Поэтому единичный человек и там, где он — личность, всегда остается членом и дополнительной частью целого, εις συμπλήρωσιν[393], εις ολου τινός κατ’ εϊδος συμπλήρωσιν[394](«в исполнении некоего целого сообразно виду»). «Всякая синтетическая природа имеет свое происхождение в единовременности [частей] и в порожденности (ακούσιον "принудительно"), поскольку она существует как сотворенная, описываемая посредством пространства и ее собственного мира»[395].

Но такая принудительность невозможна, когда речь идет о Христе. Он пришел не для того, чтобы «как часть восполнить родовую целость»[396]. Обе Его природы никоим образом не «одновременны»; своим возникновением Его Ипостась обязана не природному становлению (γένεσις), но суверенному, добровольному восприятию (πρόληψις). «Тот, Кто был прежде всех эонов, или лучше: Сам Творец эонов (веков —Ред.) в добровольном решении сойти к нам людям уничижился без принуждения и очистил, и вочеловечился ради восстановления и обновления всего, а не его дополнения»[397]. Если метафизически столь же невозможно существование мирового индивидуума, не принадлежащего к роду (подобно мифической птице Феникс)[398], то Христос, будучи Ипостасью, не затрагивается этим законом: как таковой Он — ни «индивидуум» (άτομον), поскольку тот всегда относится к виду, ни вид (γένος), поскольку тот всегда содержит в себе много индивидов[399].

Итак, ипостась может именоваться «составной» по двум причинам: во-первых, поскольку она — продукт синтеза двух природ; в этом случае она «составная» как «идентичность» двух полюсов. Во-вторых, поскольку она сама одновременно есть «природа» и, следовательно, подпадает под следующий по порядку род: человек, например, как «разумное живое существо»[400]. Здесь Леонтий двигался в верном направлении. «То, что общее находится при всех единичных существах вида, первоначально (προηγουμένως) означает, что у всех индивидов можно найтивидовоекак сущности, так и природы. Но общим для всех индивидов, подпадающих под составную видовую природу, является составное бытие. Поэтому составность в подпадающих под нее индивидах прежде всего означает природу, а не ипостась»[401]. Но если такая видовая природа отсутствует, ничто не препятствует тому, что имеет место первый случай и ипостась как таковая именуется и первично «составной». Это требует дальнейшего рассмотрения.

Изложенные представления о синтетичности человека опирались на постоянный параллелизм между «физическим» синтезом (тела и души) и «метафизическим» синтезом (единичного существа и видовой природы). Это уравнивание было желательно; существовало фактическое тождество между происхождением человеческой ипостаси (из синтеза ее «физических» частей) и происхождением человеческого индивидуума как родовой сущности[402]. Оба бытия — то, которым отмечена личность как таковая, и то, которое отмечает ее как родовую сущность, — сами, напротив, не различаются. Таким образом, мы вновь видим здесь конвергенцию понятий существования и лица в понятие ипостаси. Тождественный природный синтез определяет и сосуществование обеих «физических» частей, и единство ипостаси[403]. Ипостась косвенно (χαρακτερίζεται) проявляется в области определений сущности через неразделимость синтеза индивидуальных качеств души и тела; отсюда она может быть описана как синтез индивидуальности обеих частей[404]. Однако уже было установлено, что этих определений сущности недостаточно для определения самой ипостаси. Кроме того, ее необходимо перевести в область существования. Иными словами, нужно попытаться выразить синтез двух образов существования (τρόπος τής ύπάρξεως) в одном единичном и ипостасном, выявив образование «синтетической ипостаси»[405].

В области христологии трудность в том, что при конвергенции понятий лица и существования исключается первое, вбирающее в себя только что описанные личностные моменты. «Физическая» составность Божественной и человеческой природ влечет за собой утрату составности «метафизической». Как уже упоминалось, причина этого заложена в отсутствии порожденности и в единовременности частей. Синтез не пассивен[406].

Вечное существование божественного Логоса исключает любой природный синтез: восприятие человеческой природы не есть природное восполнение Божественной. Следовательно, Христос как «составная ипостась» абсолютно единичен (μονώτατος)[407], и именно эта единичность сверх каждой природы позволяет Ему быть тождественным по природе с одной стороны Отцу, а с другой — людям; она доказывает, что Его единство — чисто ипостасное. В человеке способности души и тела выстраиваются во взаимной иерархии и перекликаются, но во Христе подобное соответствие между природами исключено[408]. Но именно в этом несоответствии — единственный способ обожить человеческую природу, ибо таким образом она может, не утрачивая своей природности, участвовать в божественной Ипостаси; ее ипостась может быть Самим Логосом, так как эта обоживающая Ипостась, напротив, закрепляет и сохраняет ее в ее сущностно человеческом бытии.