Однако преподобный Максим не строго придерживается данного словоупотребления, и у него есть для этого веские основания. Для Леонтия родовое было немногим более логического высказывания об основании сходства индивидов. Для преподобного Максима как философа бытийных тотальностей (καθόλα) оно является онтологической структурой факта. Человек — не только синтетическая личность, но и «синтетическая природа»[387], поскольку, будучи видовой сущностью, он встроен в космическую связанность мироздания; он — «элемент»[388] мира, он зависит от тысяч нитей, влиянии, судеб, он «пассивен», короче говоря, он — не чисто личность. И в этом отношении «он ничем не превосходит иные видовые сущности, заложенные в пределах природы всего (η καθ' όλου φύσις)»[389]. Неслучайно в этом месте всплывает торжественное стоическое слово о «кафолической» природе всего (ή καθ’ ολου φύσις), о том великом мировом единстве, из которого всегда порождаются тысячи единичных сущностей, чтобы опять исчезнуть в нем. Ибо именно это природное возникновение и исчезновение делает человека существом «рода» и «природы». В строгом смысле связь тела и души — это «связывание», и даже природное, физическое принуждение (έξ άνάγκης εΐρμώ τινι φυσικώ)[390]; при этом личностное бытие — лишь продукт безличного процесса: оно «порождено» и не самостоятельно. Взаимобытие тела и души — знак не только свободы, но одновременно и «нужды»: душа, обладая телом, в то же время подвластна ему. «Душа, сама того не желая, обладает своим телом и в той же мере она должна быть ему подвластна; сама того не желая, она дает ему жизнь именно посредством ее бытия в нем, по природе она участвует в его страданиях (πάθος) и болезнях вследствие присущей ей пассивности»[391].

Эта пассивность основана на абсолютной единовременности души и тела, в которой обнаруживается их взаимная внутренняя, метафизическая сообразность[392]. То, что в конечном итоге не может существовать ни душа до тела, ни тело до души, заключено в решающей потребности обоих друг в друге, которая исключает эту иллюзию свободного и самостоятельного соединения. Единство, которое они вынуждены образовать, превосходит их обоих, оно налагает на них то, что выше их самих: род, «всеприроду». Поэтому единичный человек и там, где он — личность, всегда остается членом и дополнительной частью целого, εις συμπλήρωσιν[393], εις ολου τινός κατ’ εϊδος συμπλήρωσιν[394] («в исполнении некоего целого сообразно виду»). «Всякая синтетическая природа имеет свое происхождение в единовременности [частей] и в порожденности (ακούσιον "принудительно"), поскольку она существует как сотворенная, описываемая посредством пространства и ее собственного мира»[395].

Но такая принудительность невозможна, когда речь идет о Христе. Он пришел не для того, чтобы «как часть восполнить родовую целость»[396]. Обе Его природы никоим образом не «одновременны»; своим возникновением Его Ипостась обязана не природному становлению (γένεσις), но суверенному, добровольному восприятию (πρόληψις). «Тот, Кто был прежде всех эонов, или лучше: Сам Творец эонов (веков — Ред.) в добровольном решении сойти к нам людям уничижился без принуждения и очистил, и вочеловечился ради восстановления и обновления всего, а не его дополнения»[397]. Если метафизически столь же невозможно существование мирового индивидуума, не принадлежащего к роду (подобно мифической птице Феникс)[398], то Христос, будучи Ипостасью, не затрагивается этим законом: как таковой Он — ни «индивидуум» (άτομον), поскольку тот всегда относится к виду, ни вид (γένος), поскольку тот всегда содержит в себе много индивидов[399].

Итак, ипостась может именоваться «составной» по двум причинам: во-первых, поскольку она — продукт синтеза двух природ; в этом случае она «составная» как «идентичность» двух полюсов. Во-вторых, поскольку она сама одновременно есть «природа» и, следовательно, подпадает под следующий по порядку род: человек, например, как «разумное живое существо»[400]. Здесь Леонтий двигался в верном направлении. «То, что общее находится при всех единичных существах вида, первоначально (προηγουμένως) означает, что у всех индивидов можно найти видовое как сущности, так и природы. Но общим для всех индивидов, подпадающих под составную видовую природу, является составное бытие. Поэтому составность в подпадающих под нее индивидах прежде всего означает природу, а не ипостась»[401]. Но если такая видовая природа отсутствует, ничто не препятствует тому, что имеет место первый случай и ипостась как таковая именуется и первично «составной». Это требует дальнейшего рассмотрения.

Изложенные представления о синтетичности человека опирались на постоянный параллелизм между «физическим» синтезом (тела и души) и «метафизическим» синтезом (единичного существа и видовой природы). Это уравнивание было желательно; существовало фактическое тождество между происхождением человеческой ипостаси (из синтеза ее «физических» частей) и происхождением человеческого индивидуума как родовой сущности[402]. Оба бытия — то, которым отмечена личность как таковая, и то, которое отмечает ее как родовую сущность, — сами, напротив, не различаются. Таким образом, мы вновь видим здесь конвергенцию понятий существования и лица в понятие ипостаси. Тождественный природный синтез определяет и сосуществование обеих «физических» частей, и единство ипостаси[403]. Ипостась косвенно (χαρακτερίζεται) проявляется в области определений сущности через неразделимость синтеза индивидуальных качеств души и тела; отсюда она может быть описана как синтез индивидуальности обеих частей[404]. Однако уже было установлено, что этих определений сущности недостаточно для определения самой ипостаси. Кроме того, ее необходимо перевести в область существования. Иными словами, нужно попытаться выразить синтез двух образов существования (τρόπος τής ύπάρξεως) в одном единичном и ипостасном, выявив образование «синтетической ипостаси»[405].

В области христологии трудность в том, что при конвергенции понятий лица и существования исключается первое, вбирающее в себя только что описанные личностные моменты. «Физическая» составность Божественной и человеческой природ влечет за собой утрату составности «метафизической». Как уже упоминалось, причина этого заложена в отсутствии порожденности и в единовременности частей. Синтез не пассивен[406].

Вечное существование божественного Логоса исключает любой природный синтез: восприятие человеческой природы не есть природное восполнение Божественной. Следовательно, Христос как «составная ипостась» абсолютно единичен (μονώτατος)[407], и именно эта единичность сверх каждой природы позволяет Ему быть тождественным по природе с одной стороны Отцу, а с другой — людям; она доказывает, что Его единство — чисто ипостасное. В человеке способности души и тела выстраиваются во взаимной иерархии и перекликаются, но во Христе подобное соответствие между природами исключено[408]. Но именно в этом несоответствии — единственный способ обожить человеческую природу, ибо таким образом она может, не утрачивая своей природности, участвовать в божественной Ипостаси; ее ипостась может быть Самим Логосом, так как эта обоживающая Ипостась, напротив, закрепляет и сохраняет ее в ее сущностно человеческом бытии.