Елеонский сад, где в отдельной душе совершается борение между природами Бога и мира, — не только средоточие Христова служения, но и ядро всех синтезов, посредством которых должно поступательно совершиться всеобщее спасение космоса в Боге. В созерцании этого синтеза преподобный Максим приводит к завершению александрийскую идею «регресса»[531]— воссоединяющего восхождения твари в Боге. У Оригена это возвращение мыслилось в образе постепенного восхождения души к вечно духовной сущности под управлением логоса, всегда преобразующегося во все более высокие [сущности]: «И возможно, подобно тому, как в храме имелись известные ступени, по которым человек поднимался к Святая Святых, Единородный Бога является всеми нашими ступенями <…> первая, как бы нижняя, есть Его человечество, через которое мы переходим к последующим, каковые все — Он; так что ввысь человек движется посредством Него, Который также является Ангелом и прочими силами»[532]. Преподобный Максим, напротив, заменяет эту прямолинейную схему схемой синтеза в соответствии со своей основной идеей напряженности и полярности мирового бытия. И здесь он основополагающим образом включил видение мыслителя в сети христианского миросозерцания.

Через глубину и божественность Своего страдания Христос стал «высочайше посвященным» (τελετάρχης) «Солнцем всех эонов»[533], под лучами Которого постепенно совершается вызревание вселенского урожая к единению в Боге; это величайшая мистерия, о которой говорит апостол Павел. «Это — великое, сокровенное таинство. Это — блаженный конец и цель, ради которой все сотворено. Это было Божественной целью, предлежавшей началу всякой сущности <…> Применяясь к этой цели, Бог призвал в бытие природу вещей. Это предел, к которому устремляются Промысл и хранимые им вещи и на котором сотворенные [существа] совершают свое возвращение в Бога. Это тайна, охватывающая все эоны и открывающая сверхбеспредельный и сверхнепостижимый великий Совет Божий, предсуществующий всем эонам <…> Ведь именно для Христа или ради таинства Христа все эоны и все эонические сущности получили свое начало и свой конец, ибо прежде всех эонов уже был продуман этот синтез границы с безграничным, меры с безмерным, предела с беспредельным, Творца с творением, покоя с движением, — синтез, который в последние времена выявился во Христе, исполняя собою Предустановление Божие»[534].

Согласно этому тексту, не вызывает сомнений то, что преподобный Максим (в противоположность преподобному Иоанну Дамаскину[535]) в схоластическом споре без колебаний встал на сторону Эриугены: не спасение от греха, но соединение мира в себе самом и с Богом является причиной Вочеловечения и как таковое — первым, предлежащим всему творению изначальным замыслом Творца[536]. Конечно, преподобный Максим чужд предпосылок этого схоластического спора, исходящего не из реального, а лишь из возможного (безгрешного) строя бытия. Для него «предсуществующая воля Бога» идентична царству «идей» и «возможностей»; в этой высшей точке совпадают иерархия сущностей и иерархия фактов.

Преподобный Максим не может остановиться, прославляя «все различные синтезы разделенных тварей, осуществленные Христом»[537]. Победив враждебные воздушные силы, Спаситель восстановил связь между Небом и землею «и показал, что небесные и земные сущности, приобщающиеся раздаянию Божественных даров, образуют единый праздничный хоровод». Ибо «Кровию Креста Своего Он установил мир как для небесного, так и для земного» (ср. Кол 1:20); «ныне человеческое естество, имея одну и ту же волю с небесными силами, вместе с ними воспевает славу Божию». И «после того, как Христос нас ради исполнил Свое Домостроительство и вознесся вместе с воспринятым телом, Он посредством Себя соединил Небо и землю, связал духовное с чувственным и таким образом показал единство творения в полярности его частей»[538].

В едином [синтезе] суть пять великих синтезов, возводящих к единству. Христос «соединяет мужчину и женщину <…> землю, устраняя разделение между земным раем и иным обитаемым миром <…> землю и Небо <…> чувственные и интеллигибильные вещи <…> и наконец, невыразимым образом — сотворенную и нетварную природу»[539]. Эти синтезы шире раскрываются в другом отношении: первый, в области пола, в начальном предощущении отдаленного единства преодолевает поругание наказания за грех: во Христе Иисусе нетни мужеского пола, ни женского(Гал 3:28); здесь сила зачатия обретает путь возвращения к тому изначальному духовному плодоношению, что предшествовало греху. Следовательно, этот первый синтез уже предполагает как свершенный второй синтез, предуказанный в словах Спасителя на Крестеныне же будешь со Мною в раю(Лк 23:43): проклятая земля и изначальный Эдем стали единым, «вся земля искуплена через свое возвращение посредством смерти в рай». Недосягаемая желанная земля стала здешней реальностью в той мере, в какой земля перешла в свое безгрешное существование. «Ибо для Него наша земля не была никакой иной реальностью нежели раем, и поэтому‑то Он явил на ней Своих апостолов и являл попечение о ней после Своего Воскресения и показал, как отныне земля становится единой и воссоединяет сама себя»[540]. В Его глазах «земля более не расколота на различные области, но, напротив, собрана для Него, — а Он не терпит, когда какая‑либо ее область отрывается от иной»[541]. После сего «Он восшел на небеса» (ср. Деян 1:9–11) и таким образом соединил небесную сферу с землей, благодаря чему было доказано, «что все чувственное творение согласно с универсальным представлением о нем — это единство. А своеобразие его (творения) отличий, которые его разделяют, отступает в нем на задний план»[542]. Однако Вознесение не завершается на чувственном небе, «Он восшел превыше всех небес» (ср. Еф 4:10) и бесповоротно соединил дух и материю, поместив чувственное тело и душу средь ангельских ликов и таким образом связав воедино все творение[543]. Но воссоединенное таким образом творение Он «преподносит Отцу» в Своей Собственной Божественной целокупности (тотальности): «воссоединяя в Себе универсум, Он показывает единство вселенной как единство отдельного человека, — вселенского (космического) Адама. Ибо будучи Богом, Он обладает «телом и чувственными ощущениями и душой, как мы, и духом, и ими как некоторыми частями» Он связывает все части в целостность, а ее саму способен объединить в высшую тотальность[544]. И в то время, как Христос, будучи Все-Человеком, подчиняется Отцу, «Он соединяет в любви тварную природу с нетварной — о чудо нежной человеческой дружбы Бога! — и показывает, что по благодати обе суть одно-единственное. Весь мир в целостности переходит (περιχοορήσας) во всего Бога и становится всем, что всегда есть Бог, за исключением тождества природы, и на ее место принимает целостность Бога»[545].

Таким образом преподобный Максим встраивает в свой синтез александрийское учение об обожении, вырвав его неоплатонически-спиритуалистическое жало. В представленной форме размышлений нас нигде не подстерегает опасность пантеизма. Однако, верно и то, что свою систему Иоанн Скотт Эриугена должен был выстроить именно на таких текстах. Но пантеистических интонаций, привносимых его учением о четырех природах, невозможно встретить у преподобного Максима. Восточный порыв к обожению ограничен неслиянностью (άσυγχύτως) Халкидона.

* * *

Синтезы, совершенные Христом, суть проекции иных синтезов, которые должны облечь мир и каждую отдельную особь силой Его благодати. Таким образом, в завершающей части остается рассмотреть тот синтез, который Христос совершает в нас, Своих членах, и вместе с нами. Раскрываемая таким образом тема охватывает то, что можно назвать «духовным учением» преподобного Максима — его аскетику и мистику.

Представляется более правильным описывать духовные высоты миросозерцания по тем творениям, в которых преподобный Максим предстает во всем своем своеобразии, — к ним относятсяВопросоответы к Фалассию, Амбигва, Мистагогия, Толкование на молитву Господню, Послания, — а не по тем, где он по преимуществу занят преобразованием и усвоением духовной традиции, то есть, не по обоимСобраниям сотниц. Это не строгое разделение, ибо преподобный Максим везде служит общей традиции, будучи во всем (часто едва заметно и именно тогда вполне реально!) преобразователем. Поэтому в первой группе творений их форма всецело восходит к нему, а во второй он перерабатывает предшествующие формы; в этом отличие вторых от первых.

Перевод с немецкого М. Першина.

Перевод греческих цитат А. Фокина.