Мы уже описали принципиальную схему тварной онтологии: суть её — в фундаментальной неидентичности сущего в самом его бытии, в дискретности и дистанцированности (θιάστημα, διάστασις «расстояние, разделенность»), находящих выражение в бытийной порожденности (φορά), а отсюда — в триаде «возникновение — движение — покой» (γένεσις—κίνησις—στάσις). Среднее из понятий этой триады — движение — выражает то, что хотя происхождение и цель, возникновение и покой конечного бытиякак таковыеидентичны, все же сами они — недляконечного бытия; его дискретность, его становление вынуждают его обретать себе убежище в подвижном процессе. Конечность, неидентичность и становления — понятия сходного содержания. «Ибо двоякость — ни бесконечна, ни безначальна, ни неподвижна»[546]. Но все тварное устроено по принципу полярности — и чувственное, и духовное; как чувственное состоит из материи и формы, так духовное — из видового понятия и индивидуальных свойств[547]. Но одновременно неразрывны, но в то же время и неслиянны природа («что») и личность («кто»). Или, если перенести разделение в саму сущностную сферу: бытие-вообще и предметность (в терминологии М. Хайдеггера — «чтойность» —д. М. П.). «Итак, вещь, которой каким бы то ни было образом сущностно необходима предметность, чтобы проявилось ее особое существование, не является простой в истинном смысле слова»[548].

Вместе с этими наставлениями святителя Григория Нисского преподобный Максим воспринял и его базовую концепцию, согласно которой конечное бытие по сущности дискретно (διάστημα «расстояние, промежуток, интервал») и потому подвижно. Конечное бытие и для дискретности, и для движения есть сущностным образом время. «Обладание началом, серединой и концом — отличительный признак вещей, разделенных временем; не будет ошибкой сказать — вещей, постигаемых в зоне (αιών). Ибо время, движение которого имеет меру, ограничивается числом; эон же, существование которого соотнесено с категориейкогда, претерпевает разделенность (διάστασις «разделение») в той мере, в какой обладает началом своего бытия. Но если время и эон не беспричинны, то тем менее — вещи, которые объемлются ими»[549]. Всякое конечное бытие, пусть даже постигаемое через время вещей чувственных или длительность (эон) вещей духовных, обладает этой первичной бытийной определенностью места («где») и времени («когда»), встраивающей его в систему координат Вселенной. «Что бы ни говорить о том, что само бытие вещей как таковое обладает бытийной предметностью [качественно окрашено], а не чистым бытием, в чем состоит первый тип ограниченности и мощное доказательство того, что вещи в своем бытии и становлении имели началом — кто бы мог отрицать, что каждая мыслимая сущность (за единственным исключением сущности Божественной, располагающейся по ту сторону самого бытия), чтобы обладать способностью быть мыслимой, предполагает понятие места («где»), к которому всегда и всяким образом необходимо примысливается понятие времени («когда») <…> Они относятся к соположенным понятиям, поскольку не существуют одно без другого»[550].

Согласно преподобному Максиму и святителю Григорию Нисскому, время и пространство суть выражение самой конечности, это — чистые границы. Пространство — это не в первую очередь физически-астрономическая действительность, но онтологическая категория: «ограниченность мира, осуществляемая им самим». Время — это неизменно данное этой конечности бытия его «рассеяние». Оно выражает ту фундаментальную неидентичность, для которой в схоластике воспользуются учением о реальном различии сущности и посюстороннего бытия. Как и в случае с локальностью («где»), «все вещи выявляются одновременно как подчиненные времени («когда») именно потому, что их бытие — не простое, а качественное <…> Ибо того, что всегда обладает качественным бытием, когда‑то не было, даже если оно существует ныне»[551]. Поэтому для преподобного Максима и для святителя Григория Нисского внутренне противоречива сама мысль о бесконечном пространстве и бесконечном времени. Поскольку вселенная определяема как «ограниченное пространство», то и время — «ограниченное движение» (ό χρόνος περιγραφομένη καθέστηκε κίνησις)»[552].

Преподобный Максим сходится во мнениях со святителем Григорием Нисским в том, что из становления как первопричины наличия (γένεσις «происхождение») он и непосредственно, и аналитически выводит движение, и в том, что обозначает его как всегда конечное, но расходится со святителем Григорием в отношении безусловного равенства движения и временности. Для святителя Григория существовала двойственная форма тварного движения, даже если он не приписывал этому дуализму абсолютно однозначного философского выражения как сущностно конечному и замкнутому циклическому движению, измеряемому временем и эоном. Даже если «время» скорее выражает становление материальных вещей, а «эон», напротив, — скорее ограниченность вселенной в целом как становящейся, то в своей основе оба понятия все же предполагают одну и ту же реальность. Исходя из этого, святитель Григорий признает «вечное становление», которое подобает духу в его движении к недостижимому Богу и которое абсолютно бесконечно[553], даже если в инобытии из него извлекается жало отчаяния благодаря непосредственному единению с предметом стремления.

Эта динамика бесконечного порыва в — и сквозь — сущностную конечность твари, динамика, которая у святителя Григория одновременно выражала высочайшее благородство творения — его богоподобную бесконечность — и его глубочайшую нужду — его бесконечную, невосполнимую пустоту — исчезает в синтетическом мышлении преподобного Максима. Он всерьез относится к равенству временности и конечности. Движение духовной твари не простирается за пределы «природы» и «мира», это не нечто среднее между миром и Богом, как у святителя Григория Нисского, но лишь осознанное, рефлексированное свершение фундаментальной структуры тварности как таковой — ее конечного бега от истока через срединную дискретность к цели. Понятие эона получило у него другое значение. Хотя в «Главах о богословии и домостроительстве Сына Божия», сохраняющих наследие оригенизма, это слово еще встречается в старом значении мирового периода и даже более — расположенных друг над другом систем различных космических «длительностей», сквозь которые проходят души в своем странствии к Богу, чтобы в конечном итоге достичь сверх-эонического места за пределами всякого мирового движения и окончательной трансцендентной прочности в Абсолюте[554]. Но эта мысль в своей основе, как ясно показывает стиль главы, является исторической реминисценцией из Оригена; она лишь в той мере отражает собственные взгляды преподобного Максима, в какой он вместе с Оригеном был убежден в конечности всего мирового и эонического движения. Правда, они исходили из различных оснований: для Оригена движение связано с отпадением, а для преподобного Максима это онтологическое проявление тварного бытия.

Иоанн Скифопольский ввел новое значение эона. В его лексиконе эон — атрибут Самого Бога, поскольку Он один — исток и конец всего конечного мирового времени[555], а эоническая сущность сотворенного духа состоит в его причастности к «вечности» Бога. Ибо словоэонобразуется из άεΐ ών («всегда существующий», — присносущий) — и определяется как «бесконечная жизнь, уже всецелая», которая не раздроблена (άδιάστατος «не разделена»)[556]. Поэтому для творения эон совпадает с конечной точкой его ограниченного движения, или лучше — с тем экстатическим мгновением, когда замыкается его собственный круг и выявляется его абсолютная инаковость. В это мгновение тварное время постигается уже не в себе самой, то есть не в своем бытийном исхождении из вечности (καθ’ ύπόβασιν «по нисхождению»), но в своей исходной бытийной включенности в эту вечность (έν τώ άεΐ όντι άναπαύεσθαι «в присносущем упокоиться»)[557].

По сути дела преподобный Максим принимает это толкование, вполне уместное в рамках его онтологии тварности. Ибо в момент перехода от идеи и жизненной формы Бога в дискретное и дистанцированное собственное бытие твари выявляется связь времени и вечности: «Эон [вечность] — время, если оно дистанцировано от своего движения, и время — эон, если он становится измеряемым как привнесенный [погруженный] в движение»[558]. Но если терминологически вместе со Священным Писанием (и в смысле святителя Григория) попытаться понять под эоном целокупность мирового времени, которая включает в себя и чистых духов, то эон есть «исполнение возвращающегося назад [завершающегося] времени», над которым Бог возносит обоженное творение[559].

Эта концепция преподобного Максима, отстаивающая конечность времени, а тем самым — его экстатическое снятие, соответствует духу позднейшего времени, из которого надлежало развиться монашескому исихазму и который, подобно блаженному Августину, ищет в вечной жизни прежде всего покоя «мятущемуся сердцу». Героический смысл божественного риска, господствующий у святителя Григория Нисского в понятии вечности, уступает место литургическому духу поклонения в безмолвии и тишине. Однако основная интуиция преподобного Максима, вопреки кажущейся противоположности, остается ближе к святителю Григорию, чем к блаженному Августину. Поэтому успокоение взыскующего порыва отнюдь не имеет у него характера самоутраты, но содержит всю истину и позитивность движения как такового. Покой — не только укрепление, но и словно бы сверх-движение (υπέρ πάσαν κίνησιν «сверх всякого движения»)[560]. Ибо противопоставленные в себе самих, то есть вне Бога, понятия покоя и движения, как все мировые антитезы, соединяются в Боге, поскольку превзойдены. «Бога никоим образом нельзя двигать, но Он — никоим образом и не бездействие, так как оно подобает только сущностно ограниченным вещам, обладающим началом своего бытия»[561]. Но именно к этому синтезу бытия и движения стремился уже святитель Григорий с его парадоксом желания, которое вечно исполняется и тем не менее его исполнение вечно отодвигается: «Ибо это высочайший парадокс среди всех: как движение и покой могут быть одним и тем же»[562]. Он выразил этот парадокс аллегорически, признав, что душа может одновременно, подобно стреле, пронзать вечное пространство и, утолившись, упокоеваться под кровом Всевышнего[563]. У преподобного Максима это желание «стрелы» лишь более сдержанно предстает в аллегории абсолютно соразмерной красоты; эта аллегория охватывает собой и завершает подвижность и покой подобно тому, как они уравновешены в архаическом греческом «священном танце»[564].