Против этого умозаключения первым направил острие своей мысли Леонтий Византийский. Применением понятия воипостасного как посредующего звена между природным и ипостасным бытием он вбил клин в аргументацию Севира. Но его оригенизм[377] принуждал его к тому, чтобы платонически определять человеческую душу (которая предсуществует самостоятельно как бестелесная и независимая) в качестве «бестелесной, бессмертной сущности»[378]. Отсюда душа и тело, рассматриваемые сами по себе, — это «совершенные субстанции», которые изначально должны не восполнять друг друга по природе (как того требуют аристотелевские дефиниции[379]), но расцениваться как «несовершенные» относительно ипостаси[380], поэтому их соединение объясняется не природной склонностью к единству, но положительной волей Бога (заложенной в основании решения «к осуждению»)[381]. Безусловно, рассматриваемый сам по себе, человек не может именоваться «одной природой»; таковой он может считаться, лишь поскольку он рассматривается в качестве экземпляра рода (είδος), абстрактно-всеобщий признак которого заключается именно в этой пронизывающей составленности из «двух природ», из тела и души[382]. В соединении из двух прежде разделенных ипостасей свободно возникает единичная, спасающая единство человека, при этом тело хотя и остается еще природой, но не самостоятельной ипостасью, а природой воипостазированной[383]. Но после смерти тело и душа — опять настолько же самостоятельные ипостаси, насколько они в соединении оставались самостоятельными природами[384]. Если перенести это понимание человека в христологию, то тем самым получилась бы по-видимому простая формула: единство Христа могло пониматься как чисто ипостасное в двух остающихся природах, а самостоятельное предсуществование души, которая от соединения с телом внутренне не искажается, позволяло дать превосходную аналогию для неизменности Божественной Природы и Личности в ипостасном соединении. Но недостатки этой формулы намного перевешивали ее достоинства. Не только ипостасное единство Христа теряло характер таинства, становясь одним случаем из тысячи, но и, кроме того, отрицание Его подлинного природного единения с человечеством было опасной, необоснованной уступкой монофизитству, и структурная аналогия между человеческим бытием и Христом была способна лишь усилить ее ошибочность. Отныне все различие ограничивалось тем, что Христос не мог считаться экземпляром рода и именно из-за этого образовывал «одно Лицо», но не «одну природу»[385].

Преподобному Максиму, напротив, достаточно было лишь вспомнить свою полемику с оригенизмом, чтобы обрести средство для исправления спекуляций Леонтия и для создания отточенного оружия против монофизитов.

Леонтий был на правильном пути, когда усматривал различие между Христом и человеческой природой в том, что последняя образует род. Следовательно, всеобщность эйдоса указывает на то, что единство тела и души не может быть чисто ипостасным, все же отличительное свойство данного единства — не всеобщее бытие, а бытие именно для себя. Преподобный Максим идет навстречу Леонтию даже далее; он уступает ему в том, что этот неипостасный характер единства человека можно было бы вывести не столько из природы как таковой, сколько из рода: на самом деле и в своем единстве с телом душа удерживает собственную усию — она остается «рассматриваемой в сущности» (κατα τον ουσιώδη λόγον «по сущностному логосу»), от него отличаемой[386].