При этом Дионисий был связующим звеном. Но определенную, и притом возрастающую, роль играл здесь иАристотель, типичным и небесплодным образом перемноженный на стоический неоплатонизм, в соответствии с эпохой. Однако эти элементы еще не были соединены в единое философское здание; отдельно друг от друга, и как раз поэтому глубоко не понятые, они использовались в школьном обиходе и для христологической полемики, не наделенные ни малейшей духовной силой. Дуализм схоластики и мистики, школьного богословия и монашеской духовности достиг полного развития к VI веку. Схоластика, тянувшаяся за политикой, изобретает все новые различения, которые, однако, лишены подлинного бытийного опыта; мистика удалилась с догматико-политической арены в безвременье. Это напоминает ситуацию конца Средневековья с ее опасными предпосылками для резкого распада церковного единства. Преподобный Максим должен был с самого начала иметь в виду задачу объединения. Первую возможность связать оба начала предлагал Ареопагит с его четкостью абстрактного мышления и восторженными порывами. Здесь были твердо и окончательно установлены рамки определенной картины мира, не нуждавшейся ни в каких дальнейших изменениях. Но Дионисий обращался к христологической проблеме лишь вынужденно и, когда это все же происходило (например, в письмах), то только с высочайших вершин. Он не опускался до сумятицы богословских битв. Поэтому задача состояла в том, чтобы вынести дух Ареопагита в школьные дистинкции, другими словами, высечь искру мистической духовности прямо из камней сухой схоластики. Это удавалось только при попытках постичь глубину Аристотеля, чтобы с помощью его видения действительности проникнуть в тайну Богочеловека.

По-видимому, Максим прошел хорошую философскую школу, но никаких подробностей об этом мы не знаем[52]. Должно быть, она дала ему возможность с самого начала критически подходить к чтению характерных для VI в. произведений схоластической христологии. Назовем важнейшие: до 520 г. начали творить в неохалкидонском духе Иоанн Грамматик (на которого нападал Севир) и Иоанн Скифопольский, на период около 540 г. приходится расцвет творчества Леонтия Византийского, до 552 г. — Леонтия Иерусалимского. В середине века в свет вышла Προπαρασκευή Феодора Раифского (изд.Diekamp, 1938), после 580 г. — то зрелое произведение, которое известно под названием «De sectis», наконец, около 600 г. — так наз. «Паноплия» («Всеоружие») Памфила (Иерусалимского —Пер.) (изд.Mai, 1844); и в заключение, около 650 г. — «Учение Отцов» (изд.Diekamp, 1907), составленное, вероятно, преподобным Анастасием Синаитом, которое уже включает Максима. В этот ряд входят и небольшие догматико-полемические сочинения Исповедника; однако они выходят в совершенно другое измерение, ибо, постоянно служа духовности, они проводят различения, только чтобы заставить ярче вспыхнуть таинство в целом. И если в какой‑то момент не ясно, что данное различение открывает в духовно-мистическом плане и что оно дает для духовности, то вскоре это становится понятным.

Это было бы невозможно, если бы за философским прозрением не стояло бы размышление над Священным Писанием. Иногда сожалеют, что его нет у преподобного Максима, но оно, оставаясь на заднем плане, является предпосылкой всего, причем совершенно иначе, чем в односторонней школьной догматике и в односторонней духовности VI века. Первое из главных произведений Исповедника — ответы на вопросы его друга Фалассия (так наз. «Вопросоответы к Фалассию». —Пер.), касающиеся некоторых мест Священного Писания. Свои ответы на вопросы преподобный Максим черпает как из экзегетической и духовной традиции, так из личных размышлений. Неудивительно, что он не является экзегетом в духе старых антиохийцев, достаточно того, что он знаком с духовными прозрениями александрийцев и каппадокийцев.

К тому же у него были и другие экзегетические труды: толкования на Песнь песней и на Екклесиаста; оба они, как представляется, уже в VII в. вместе с толкованиями святителя Григория Нисского и преподобного Нила были переработаны в «Катены трех Отцов», которые в дальнейшем были снабжены дополнительными толкованиями сначала Пселлом, а потом и иными авторами[53]. Фрагмент из толкования на Апокалипсис см.: Cat. codicum astrologum 7, 100 f3; cp.Franz Messerschmidt.Himmelsbuch und Stemenschrift (Небесная книга и звездные письмена. —Пер.) // Römische Quartalschrift. 1931. — Pp. 68–69. То, что преподобному Максиму удавалось не только парить в высотах аллегории, но и, подобно Оригену, спускаться в низины исторических реалий, показывает его Computus ecclesiasticus (PG 19, 1217–1280), из которого взята Chronologia succincta vitae Christi (издано Брайке в 1892 г.).

Другие его экзегетические творения — это толкование на «Отче наш», на Пс 59, ответ на дальнейшие вопросы, преимущественно касающиеся мест Писания (PG 90, 785–856), краткое послание к Феопемпту (906 1393–1400).

Отношение к слову Писания великолепно выявляется уже в одном из фрагментов протокола допроса. Епископ Феодосий упрекнул его по поводу учения о двух волях, что лучше бы придерживаться простой буквы Писания (άπλάς φωνάς δέξασθαι), без дальнейших рассуждений. Преподобный Максим на это сказал: «Очевидно, вы вводите новые и чуждые Церкви установления и относительно [авторитетных] речений. Если, по вашему, не должно исследовать изречения Писаний и отцов, то мы отвергаем все Писание, как Ветхий, так и Новый [Заветы]. Вот я слышал слова Давида: «Блаженны исследующие свидетельства Его, всем сердцем взыщут Его» (Пс 118:2)[54]; так что никто не может взыскать Бога без исследования. И еще: «Вразуми меня, и буду исследовать закон Твой и сохраню его всем сердцем моим» (Пс 118:34). Таким образом, исследование ведет к познанию закона, и знание побуждает достойных к желанию сохранить его в сердце посредством исполнения содержащихся в нем святых заповедей. И опять: «Дивны свидетельства Твои, посему исследовала их душа моя» (Пс 118:129). Зачем в «Книге Притчей Соломоновых» высказывается желание, чтобы мы исследовали притчи, загадки и темные изречения (см. Притч 1:6)? Зачем и Господь, говоря в притчах, желает, чтобы его ученики разумели [их], если разъясняет смысл притчей (см. Мф 13:18; Лк 8:11)? Зачем повелевает: «Исследуйте Писания, как свидетельствующие обо Мне» (Ин 5:39)? Зачем глава апостолов Петр желает научить, говоря о спасении, которое исследовали и изыскивали пророки (1 Пет 1:10)? Зачем божественный апостол Павел говорит: «Если же и закрыто благовествование наше, то закрыто для погибающих, у которых бог века сего ослепил очи разума их, чтобы не воссиял им свет знания Христа» (ср. 2 Кор 4:3–4)? Как кажется, вы желаете уподобить нас иудеям, которые простыми речениями, как говорите вы, то есть одной только буквой, словно мусором, засыпав свой ум, отпали от истины, имея покрывало на сердцах своих, так что не разумеют Господа Духа, закрытого буквой, о чем говорит [апостол]: «Буква убивает, а Дух животворит» (2 Кор 3:6). Пусть же удостоверится владыка мой, что я не допущу принять изречение без содержащегося в нем смысла, чтобы не стать явно иудеем»[55].

Этого более чем достаточно. У нас есть все основания для того, чтобы считать богословский акт размышлений над Писанием, который для преподобного Максима вновь отождествляется с актом духовно-мистическим, осью и средоточием всего его мышления в целом. Справедливо сказал Х. —Г. Бек: догматика и вознесение в духе к Богу для преподобного Максима «не противоположны. То, что правильно догматически и аскетико-мистически — не что иное, как плод углубленного понимания Библии»[56]. Если бы у нас сохранились его комментарии к Песне песней и к Екклесиасту — к тем самым книгам, которые выбрал для толкования и Нисский святитель, — то они, несомненно, подтвердили бы, в какой степени завершающая встреча Бога и творения во Христе, это всеобуславливающее место встречи богословия и икономии, для него были проблемой не гнозиса, но христианской любви; чудесное свидетельство тому — мистагогия в ее наивысшей точке. В подлинно оригеновской традиции (а внутри нее — исходя из Дионисия) он говорит о «священном ложе любви», скрытом в глубинах Божиих, где «празднуется страшное таинство единения в Духе и Слове, при котором Бог становится Единым плотью и духом с Церковью-душой, а она — с Ним. Христос, я дивлюсь Твоей доброте…»[57]. В том же смысле толкуется встреча губ при литургическом поцелуе — как «сращивание» в любви Логоса — Уст Божиих — и душ, отвечающих Его Слову[58].

Этому чисто библейскому высшему синтезу служат все упоминавшиеся выше философские построения; по сути дела они призваны предостеречь от того, чтобы тварь в этой своей встрече любви с Богом каким бы то ни было открытым или скрытым образом не была бы преодолена, не поблекла бы и не превратилась бы в простую схему «явления». Оберегая ее бытийное право — как в человеческой природе Христа, так и в обычных людях — преподобный Максим в подкрепление предлагает ей право на благодать. Отсюда — решительный отказ от монофизитского и монофелитского соблазна, отсюда — критика подосновы оригенизма, отсюда — укрепление и превосхождение отстаиваемой Дионисием идеи реальности творения. Только так мог быть заложен достаточно прочный фундамент общего синтеза, только так оказывалось возможным надежно провести и обосновать различные нововведения восточного богопочитания. При этом все эти привходящие моменты следует подвергнуть «переработке» и поднять на более высокий уровень свободной, благодатной библейской встречи с Богом. А такое — во всяком случае в VII в. — было уже невозможно без мощного философского опосредования и без богословия, оперирующего корректными понятиями. Тогда уже нельзя было строить синтезы Востока и Запада на основе простого средства «духовности» и «мистики», — и насколько меньше возможно это сейчас! Поэтому следует оценить как недостаточные и те попытки, в которых Индия и Европа хотели встретиться на пол-пути, — в византийском исихазме, в практике Иисусовой молитвы и определенных положений тела, в дыхательных упражнениях (в этом восточное христианство после великого синтеза опять вернулось к востоку), не говоря уже обо всех тех, кто стремится укоренить в христианской церкви индийские и дальневосточные практики, игнорируя необходимость какого бы то ни было философско-богословского различения. Пусть от такой наивности, которая никогда не приводит к привлечению внешних, а скорее уж к потере «своих», предостережет опыт преподобного Максима: достичь конечного высшего примирения можно только на путях ясного, различающего и решающего духа. Сила мышления способна преобразовать мир.

(Продолжение следует).

Перевод с немецкого.[59]