И вот, облик первородного греха опять меняется. Взгляд, отвращенный от Бога и устремленный к чувственному, который совпадает с моментом отпадения от Бога, отныне становится естественным, хотя и греховным источником долгого и мучительного пути человечества в поисках Бога. «Через страдания [тленно-вещественной природы] и через причиняемую ими ущербность душа должна была придти к познанию Бога, достичь лицезрения своего собственного достоинства и, благодаря добровольному подчинению, найти правильную позицию по отношению к телу и к себе самой»[125]. Сквозь «сумятицу» материальной природы и ее «хаотичность» мудрое провидение приводит в надлежащий порядок «нашу безрассудную тягу к преходящему». Таким образом, уже нет двух законов, управляющих человеком, но нераздельно существует одна-единственная устремленная любовь, которая, прорывая лабиринт предвиденных блужданий в мирском, постепенно прорывается к Богу и к себе самой: «Когда Бог сотворил природу человека, Он не творил в ее чувственном начале одновременно наслаждения и боли, но вложил в ее дух определенную способность к желанию, вследствие чего она несказанным образом обрела возможность радоваться Ему. Эту способность — я имею в виду природное стремление духа к Богу — первый человек тотчас же при своем сотворении обратил к чувственности и таким образом, начиная со своего самого первого движения навстречу противоестественному желанию, перенес ее посредством своих телесных способностей на вещи чувственные. И Тот, Кто заботится о нашем спасении, в Своем провидении, как в какой‑то мере проявление кары, присовокупил к ней боль, посредством которой к телесной природе был с мудростью привит закон смерти, и тем Он ограничил столь неистовое и беспорядочное влечение духа к чувственному»[126].

Противоречие становится болезненно полным, когда чувственность рассматривается и утверждается не односторонне, лишь как возникшая в результате (предвиденного) падения, но исключительно как естество; однако серьезное рассмотрение такого высказывания могло бы впоследствии проложить путь к выходу из противоречия.

Лишь в одном из поздних творений — в большом учительном послании 641 г. против монофизитства к казначею Иоанну — этот природный аспект выявляется полностью. Человек предстает здесь как «синтетическая природа», состоящая из частей, из тела и души, не только одновременно возникших, но и «с необходимостью обоюдно охватывающих друг друга и взаимопроникающих». «Ибо душа не по свободному решению получает владычество над телом, но скорее также и оно над нею владычествует (ύπ αύτοΰ κρατούμενης); она невольно дарит ему жизнь просто потому, что пребывает сущей в нем и естественно (φυσικώς) участвует в страстях и страданиях по причине присущей ей в таких вещах восприимчивости (δεικτική δύναμις)»[127]. Кстати, преподобный Максим, определяя это природное взаимобытие тела и души в «синтетической природе» как участие в красоте вселенной, завершает это, насколько можно понять, утверждением, что оно как таковое не имеет ничего общего с грехом.

Можно ли утверждать, что этим текстом Преподобный опровергает более ранние высказывания своего главного труда? Можно ли, напротив, говорить, что он их не опровергает, но, путем конечной идентификации природного аспекта с аспектом вины, доводит их до высот, где дозволяется чистое противоречие? И то и другое вряд ли совместимо с этикой этого мыслителя, основной прием которого никогда не включал в себя противоречие, но всегда — примирение противоположностей с высшей точки зрения. Поэтому можно принять, что сам он рассматривал приведенный последним текст как выход из трагической картины мира, которому примечательным образом вновь способствуют христологические размышления. («Синтетическая природа» описывается с тем, чтобы отграничить ее от свободной «синтетической» Личности Спасителя.) Следовательно, благой Творец создал благую природу, ибо пассивность привязанной к телу души изначально не была греховной; а только эта первая природная «составленность» безо всякой необходимости соблазнила душу ко греху. Тогда преподобному Максиму следовало бы умозрительно развести природу и вину, хотя он обыкновенно рассматривал их предметно-конкретно в их нераздельном сплаве, из чего и выводил соответствующее следствие христологически-антропологического характера, а именно что Сам Бог создал эту природу praeviso peccato (лат.«изначально, предварительно греховной» —Пер.).

Как бы то ни было, нельзя отрицать[128], что здесь определенная тень платонизма затемняет аристотелиански светлую христианскую картину мира, формируя и передавая ощущение, что византийское средневековье определяется так же, как новая русская религиозная философия, «софианство». «София», которую о. Сергий Булгаков рассматривает как странное переливающееся посредующее существо между Богом и мировой природой, повернутое одним своим ликом к вечности как некая вечная тварность, как надмирный и тем не менее уже пассивный, женственный мир идей, а другим ликом обращенное к миру как его корень и основание, — эта «София», которой воздавали честь Беме, Шеллинг, Баадер, Соловьев, пришла к ним через Византию из древних платонико-гностических источников. Восточному мышлению всегда было присуще некоторое неистребимое недоверие к самостоятельной, предметной, предваряющей всякое благодатное участие, не только душевной, но и телесной природе и даже к коренной аналогии между Богом и тварью, которое позволяло ему ощущать как родственные все формы философского снятия, разрешения, перехода от конечного к бесконечному; это — общее наследие, от Дальнего Востока до неоплатонизма: религиозное мышление с двойственными признаками безличного (отсюда тенденция к идентификации) и гибели мира (отсюда склонность отождествлять вину с конечностью мира). Преподобный Максим поставил себе целью не просто избежать недостатков восточного мышления обращением к западному персонализму, но решающим образом прояснить это мышление в целом, обратившись к личностной христологии. При таком возвышении безличного в сферу личностного нужно было поднять чудовищный груз; неудивительно, коль скоро и сквозь проясненное снова и снова просвечивают лики погибели, — демонические лица, которые выказывают свои неизменяемые черты до сих пор, ибо азиатское нельзя преодолеть раз навсегда, ни в его отдельных чертах, ни разом в определенную эпоху[129].

Преподобный Максим не первым взял на себя столь гигантскую задачу — прояснить азиатское начало. И сам Ориген, и Евагрий ни к чему иному не стремились. Они не хотели и не могли довольствоваться внешним сопоставлением природной мировой религии и сверхприродного христианства, и взяли противоречие на себя, чтобы разъяснить его изнутри.

Для Оригена, святителя Григория Нисского и преподобного Максима чувственный мир явлений с его страданиями и смертью — это одновременно кара и благодеяние Божии. По Оригену, достаточно часто воспевавшему красоту и упорядоченность этого чувственного мира, он, несмотря на это, в целом есть следствие духовного греха; однако не непосредственное следствие: скорее Бог создал пестрое многообразие и различие тварных существ, создающее гармонию мира, как «благой» отпечаток, наилучшее из возможных «выражение» прамирового отпадения от единства и разных ступеней этого отпадения. Так, по учению Евагрия, творение мира неотделимо от «суда и предвидения» (κρίσις και πρόνοια)[130], так в антропологии святителя Григория Нисского половые признаки — одновременно (изначально предвиденное) следствие греха и средство сковать саморазрушение твари и обеспечить сохранение человеческого рода; так и у преподобного Максима чувственная вселенная может принимать этот двойной облик: быть добрым и лучшим творением Божиего творческого деяния и тем не менее глубочайшим образом принять в себя влияние грехопадения и гибели человека. Если понимать Восток как единый и однозначный феномен, то есть вне его зависимости от христианства и помимо христианства, то следует сказать: ритм такой картины мира, взятой в ее полной последовательности, может быть только экстатическим, и даже иррациональным и эмоциональным, поскольку объект высшего одобрения в конечном итоге идентичен с предметом решительного осуждения, ибо не проявления природы, а сама ее сущность несет на себе признак благодати и отвержения, подобный раскаленному клейму. Восторженное мировое ликование в творении святителя Григория Нисского «Об устроении человека» и в то же время его спиритуалистическое проклятие чувственности суть предпосылки экстатического целования земли и ангельски-бесстрастной сущности Алеши Карамазова. Но тогда ритм этот неизбежно соблазнителен, поскольку его амплитуда возносит человеческое в его «выси» и низвергает в его «глубины». Однако именно такое чистое взлетание от полюса к полюсу и даже видимое примирение крайностей благодаря импульсивному их сближению скрывает «истину» тварности, поскольку эта истина строится на основе меры и дистанции, на которых и зиждется тварная природа. То, что следует понять в дохристианском мире — это харизма греков и рождение западного мира; именно это было религиозно одухотворено христианством (несшим в себе наследие иудаизма) и окончательно преодолено усыновлением человека Богу Отцу.

Этот экскурс был необходим для того, чтобы правильно понять преподобного Максима и его антропологию, опираясь на широкий контекст всей системы восточного мышления. Его учение о прасостоянии, согласно которому в одно мгновение могут совершиться становление и падение, выход из первоосновы и отклонение от «духа» к «явлению», и которое позволяет поэтому разделить мифически-сверхприродную божественную родину и изначально омраченный будущим грехом земной рай, принадлежит традиции восточного гнозиса. Но то, что придает преподобному Максиму особое положение в рамках этого сходства, подчеркивается снова и снова; это его приближение к проясненному понятию природы, к изначальной невинности и поэтому к вечному позитивному смыслу единого духовно-чувственного и телесно-душевного состояния твари; это понятие развивается из двойственного, но все же единого эллинистического корня ареопагитского чувства дистанции по отношению к вечно неприступному сверхсущностному Богу и из аристотелевско-стоической замкнутости телесно-душевного мира.

Коль скоро выявляется, насколько для преподобного Максима учение о прасостоянии мира редуцировалось до учения о состоянии нынешнего человека, то это значит тем самым, что он пытается понимать это состояние человека между отвержением и благодатью, между двумя «законами» апостола Павла какконкретноеположение человека, а не как его метафизическую сущностную структуру. И в этом смысле ритм противоречия между чувственностью (половым началом) как «грехом» и как «природой» и даже «благодеянием» смягчается до уровня успокоительной феноменологии конкретного положения человека, в которой Бог извлекает доброе даже из греха и неясное способен преобразовать в светлое. Указанная Ареопагитом отдаленность Бога от всех мировых оппозиций и следующая из этого Его непосредственная близость к каждому из противоположных полюсов могут чудесным образом развязать трагическое стечение обстоятельств, гордиев узел греховной судьбы. Взаимная вовлеченность разрушительных и очищающих сил страдания и смерти, зачатий и рождений, становлений и исчезновений предстает с этой точки зрения уже не как непреоборимая демоничность бытия, но как драма и диалог человеческой строптивости и Божественной милости, которая разыгрывается на сцене устроенной и оправданной природы и на ее языке[131].