Но это еще не раскрывает великую тайну: как можно помыслить эту составную Личность. Поэтому для начала хорошо было бы и здесь разделить аспекты сущности и существования.

Для аспекта сущности имеется аналогия человека. Тело и душа обладают признаками, которые отчетливо индивидуализируют обоих, отличая их от других тел и душ. Согласно преподобному Максиму, результатом синтеза этих признаков является неповторимость ипостаси[409]. То же самое значимо, когда мы говорим о Христе. «Ипостасные особенности (ίδιότης) обеих частей, образующие посредством их синтеза целостность Христа и добавляющие общий признак природы, вместе образуют ту узнаваемость частей, которая характеризует ипостась, из них восполняющую себя <…> Эту Ипостась я называю общей, поскольку она проявляется как единственный и совершенно неповторимый (ίδικωτάτην) результат синтеза частей. Или лучше: она является Ипостасью Логоса, той же самой до и после соединения; но прежде необусловленной, простой, несоставной, а впоследствии, напротив, (… без изменения) подлинно составной»[410].

Итак, ничего не остается, кроме как признать парадоксальность того, что Ипостась Христа — одновременно тезис и синтез, а также одновременно причина и составное следствие. Разъяснение преподобного Максима не оставляет желать ничего лучшего: «В тех особенностях, которыми плоть [Христа] отличалась от остальных людей, это отличие не отдаляет ее от Логоса, и напротив, в тех особенностях, которыми она отличалась от Логоса, она не отличается от нас. Но в тех особенностях, которыми она отличалась от нас, она сохраняла единство и даже идентичность Логосу в Ипостаси»[411]. То же самое имеет место в Божественной природе: то, что отличает Логоса от Отца, не более отличается в соединении от того, что отличает Вочеловечившегося от остальных людей[412]. В этом утверждении формальная христология достигает своей высшей точки. Преподобный Максим не боится ясно формулировать это смелое положение. Этот аспект ипостаси как продукта или результата соединения не может оставаться аспектом причиняющего бытия. Обе части завершают Ипостась (πρός εν άμφω συντελεΐν πρόσωπον «к Лицу в завершении обеих»)[413], которая получается из их взаимосхождения (εις μίαν ύπόστασιν σύνοδος «в единую Ипостась соединение»)[414], как целое из своих частей (έκ τούτων ώς μέρων ολον «из них как из частей целое»)[415]. Действительно, возникает «одна-единственная синтетическая ипостась»[416], что в самом деле достаточно удивительно (παράδοξον)[417]. Ибо каким образом характер Божественной неизменности до и после соединения следует мыслить в качестве совместимого с Ипостасью как синтетического результата этого самого соединения? Каким образом Логос как субъект синтеза может одновременно быть его исполнением (πρός έαυτόν ήνωται «воссоединиться с Собой»)[418]?

Всю свою остроту данный вопрос обретает только в аспекте существования. Будучи единением индивидуальных признаков сущности и лишь обозначением и доказательством (γνώρισμα «приметой») ипостаси, аспект сущности был неспособен дать ее саму[419]. Напротив, здесь (в аспекте существования —Пер.) встречаются и проницают друг друга два «образа существования», которые должны объединиться в единственном существовании. В этой области постоянная двусмысленность понятия ипостаси, одновременно покрывающего понятие лица (καθ’ εαυτόν) и существования (ΰπαρξις), в конечном итоге становится проблемой во всей ее полноте. Как кажется, в этом положении своей мысли преподобный Максим всецело приближается к позднейшему решению томистов, как его впервые сформулировал Капреол и возобновил Морис де ла Тайе[420]: реально отличаемый от сущности акт бытия точно так же придает неповторимую, несмешиваемую личностность. Как формулирует теперь уже преподобный Максим, актуальное бытие человеческой природы (Христа —Ред.) как таковое — это реальность Логоса как божественной Личности: ώς δι’ έκεΐνον και έν έκείνω («как через Оный и в Оном»)[421]. Тем самым становится ясным, почему человеческая природа Христа, несмотря на ее интеграцию в сущностную иерархию, все же не является человеческой личностью. Она сохраняет и получает свое собственное синтетическое единство из Божественной реальности второго Лица. Поэтому она не безличная (άνυπόστατος «безыпостасная»), но лишь воспринята в ипостасную реальность (έν-ύπόστατος «воипостасная»), не будучи своей собственной ипостасью.

При этом нельзя упускать из виду, что (школьно-)томистское учение предполагает реальное различение сущности и бытия, к которому никогда не приходил однозначно преподобный Максим. Мы помним тексты, описывающие взаимобытие природы и личности как полную обоюдную зависимость логоса[422]и жизни, бытийного плана и жизненного исполнения[423]: такая полярная и динамическая взаимность заложена как напряжение или, иными словами, как реальная дистинкция (различие —Пер.) в общепринятом понимании. Как кажется, раскрытие логоса сущности в жизненном существовании столь же необходимо ведет к установлению человеческой ипостаси. Иначе говоря: в конечном итоге невозможно провести чистое разделение между индивидуализирующими признаками сущностного и личностного порядка, поскольку вообще непроизводимо чистое разделение ordo essendi и ordo existendi[424].

Правда, если тем самым невозможно прямолинейное школьное решение, то ощутимая у преподобного Максима конвергенция (сверхсущностного) бытия и личности все же остается знаменательным указанием: бытие как чистая действительность указующего участия в Боге, будучи превыше любой сущностной разъединенности, есть также сфера непосредственного зова духовной сущности через Божественную личностную интимность, и ее призыв в личное бытие. Поэтому это та сфера, в которой — в глубочайшей тайне Божественной свободы —призванноеоднажды может быть самимпризывающим: ответ (на зовущее изначальное Слово), однажды исполняясь, может быть превзойден в самом изначальном Слове. Это возможно лишь потому, что изначальное Слово в Самом Боге (в тринитарном аспекте) есть ответ на призыв Отца, и поэтому (в икономическом аспекте) в Своем предвечном ответе способно охватывать и исполнять все личностное ответное бытие твари.

Подобные размышления лежат вполне в широких пределах христологии преподобного Максима. Нужно лишь предварительно заметить, что при этом понятия решительно возводятся из индифферентно-богословского употребления в область исключительно Откровения. Но в таком случаеипостасьне могла бы более применяться в качестве всеобщей категории мирового бытия (что имело место уже в VI веке, когда говорили, что каждая мировая сущность обладает своей ипостасью), но должна была бы прежде всего ограничиваться человеческими духовными личностями, причем и впредь следовало бы бороться с искушением подвести Ипостась Христа под полученное таким образом понятие личности.

Но, пожалуй, можно и нужно установить динамическое отношение божественной Личности Христа к Его божественной природе, которое в этом случае аналогично отношению человеческой личности к ее человеческой духовной природе, и если эта божественная Личность также воспринимает такое отношение к человеческой природе, то тогда эта Личность действительно может называться синтетической — не в том смысле, как если бы она была при этом пассивным продуктом двух сходящихся природ; скорее она действует в себе самой и через себя саму в высшей свободе этого схождения, — так что она именуется синтетической в смыслеиз синтезирующих.

Но действительно ли имеется в виду это, а не скорее нечто обратное: несинтезированали сама личность? Но тогда из чего и как?