Но разве это упоение становлением не растворяет в конечном итоге все бытие в становлении? Два момента отличают учение преподобного Максима от философии чистого становления. Прежде всего, в нем царит неослабевающий оптимизм относительноразума природного движения, его оправданности и потому правильности этого мышления, а следовательно, и доверие к бытийному добру природы, которое стремится уменьшить различие между онтологическим (трансцендентальным) и нравственным благом и сближает преподобного Максима с Аристотелем и Аквинатом. Тогда само природное движение, получившее свой первоисточник в трансцендентном, снова стремится за свои пределы. Таким образом, здесь поставлен вопрос о сверхприроде, который внутренне связан с проблемой движения, которое поддерживает и объемлет сверхприроду. Оба этих аспекта следует рассматривать только по отдельности.

Коль скоро бытие конечно определяется своим движением, то это движение само должно быть чем‑то природным (φύσις). Действительно: «Определение всякой природы соотнесено с понятием ее сущностного действия (ενέργεια "действие, энергия")»[577]. Сущность вещи «исключительно и доподлинно обнаруживается через ее природную и основанную на бытии потенцию действия (συστατική δύναμις «конституирующая сила»), которую также можно безошибочно назвать природной энергией действия (φυσική ένέργεια «природная энергия, природное действие»), каковой преимущественно и первоначально характеризуется эта вещь, поскольку эта сущность является видообразующим движением (ειδοποιός κίνησις «видообразующее движение»), а поскольку это движение охватывает всякую иную соотносящуюся с ней особенность в качестве ее наиболее общего свойства, вне него не существует ничего <…> что обладало бы существованием или движением»[578]. Таким образом, природа сама есть ничто иное как организованное движение, как показала еще конгруэнтность обоих схем:становление — движение — покойиприрода — потенция‑действителъность.Природа есть основа, план (λόγος «логос»), поле и система движения. Можно догадаться, насколько важным будет это положение в христологии: в таком случае природа без действия окажется внутренне противоречива, точно так же как, с другой стороны, и «невозможно, чтобы в пределах одной и той же сущности и природы наличествовали бы двоякие существование и физическая энергия»[579].

Но поскольку это природное движение целенаправленно и цель не может быть ничем иным, кроме Бога, — Первопричины, — то основная тенденция природы должна нести заложенное в нее благо, и духу остается только одно: преобразовать природно предписываемое благо в благо, сознательно усваиваемое. Границы между физическим и нравственным благом становятся до известной степени подвижными. Природное движение духовной сущности, как еще будет показано, само по себе уже в определенной степени духовно, в то время как наиболее свободное действие может осуществляться лишь в «рамках» природного движения. В этом смысле преподобный Максим комментирует и тезис Ареопагита о «небытии» зла. Зло — это ни субстанция, ни нечто, дополняющее субстанцию как таковую[580]; и природа демонов есть и остается благой и даже светообразной[581]. И тем не менее «их природная энергия» захвачена и ослаблена их духовной злобой[582]. Иоанн Скифопольский продвинулся по этому пути еще далее и со всей последовательностью допускал тип ослабления самого бытия[583].

Теперь понятно, почему преподобный Максим всегда описывает воздаяние за грех как пребывающее в самом грехе последствие зла. «Естественный закон карает тех, кто употребляет природу против природы. В той же мере природа наказывает тех, кто пытается растлить ее злоупотреблением, когда они дерзают жить против природы, в то время как по природе уже не владеют всей своей природной силой, а лишены своей неповрежденности и вследствие этого наказаны»[584]. Учение преподобного Максима о первородном грехе полностью базируется на этом положении, и соответственно его положительная этика в большей степени выстраивается из естественных основных тенденций природы, нежели из анализа свободного действия. «Все, что как бы то ни было основано на природном процессе и для всех непрозрачно, обладает сильной и неопровержимой доказательностью истины»[585]. Следовательно, идеалом остается полная конгруэнтность природы и свободы. Грех остается чуждым природе, «пригодной для всего благого»[586].

Вторая проблема, вводимая учением о движении, — это проблемаприроды и сверхприроды. Как может быть завершенным в себе самом в соответствии с природой существо, которое до такой степени вынесено за свои пределы, и как может существо быть столь радикально «открытым», не утрачивая вследствие этого своего собственного бытийного смысла? Иными словами: разве прямая параллель междуприродой — потенцией‑действительностьюибытием — благобытием — приснобытием(последнее из этой триады позднее было понято как благодать) не снимает полностью различие природы и благодати? Было бы очевидным анахронизмом искать у преподобного Максима тридентское или даже только томистское учение о природе и сверхприроде. Предмет его мышления — конкретный миропорядок; он не знает другой природы, нежели сверхприродно вознесенная. Как всем греческим Отцам, ему неизвестен вопрос о возможной чистой природной цели. Но и у нас сегодня такая гипотеза опять стала спорной[587], и поэтому мы поступим правильно, не предъявляя греческому богослову требований, которые нас самих устраивают лишь наполовину. Напротив, мы будем должны удовольствоваться, если найдем у преподобного Максима два необходимых высказывания, доказательство несводимости которых было для него столь же мало возможно, как для нас — стремление к систематизации, — это телеологическая структура сущего, в особенности сознательных конечных духовных существ, и затем — трансцендентность его конечной цели относительно всей этой телеологии. Даже Фома Аквинский не смог преодолеть эту двойственность, идя в направлении замкнутой системы.

Именно поэтому будет правильным не сближать потенцию и действие, с одной стороны, и природное движение и благодатное свершение (εΰ είναι — άεί είναι «благобытие — приснобытие») — с другой, и не рассматривать их глазами схоласта. Параллелизм вышеприведенных триад всегда проистекает у преподобного Максима из стремления к порядку и систематизации, которое в одно мгновение подвигает к самой рискованной комбинаторике, не связывая себя исключительно со схемой. Важнее вопрос о том, как он описывает этот переход от царства природного движения в полное благодатное осуществление и покой.

Этот переход сущностно пассивен. Поскольку исходная точка бытия была трансцендентной и никоим образом не находилась в самой природе, и эта исходная точка идентична цели, то мы не можем своими силами дотянуться до этой высоты. «Обожение мы претерпеваем пассивно, мы не достигаем его, поскольку оно вынесено за пределы природы. Ибо в нашей природе нет воспринимающей [природной] потенции (δεκτικήν δύναμιν «сила, способная к восприятию») для того, чтобы стать обоженными»[588]. Итак, принятие человека в Боге — это πάθος, пассивность, это действие только для Принимающего[589]. Это принятие не сопровождается никакой в той или иной степени определенной к нему способностью, потому что иначе оно бы было уже не благодатью, а очевидностью (φανέρωσις «явление, откровение») действия, заложенного в природной потенции. И более того, обожение не было бы уже парадоксом (παράδοξον), коль скоро совершалось бы в соответствии с природной способностью восприятия. Обожение было бы делом природы, а не даром Бога; обоженный таким образом должен был бы быть «по природе Богом и так в собственном смысле именоваться <…> И я не в состоянии усмотреть, как обожение такового могло экстатически вывести его из себя, коль скоро оно было бы заключено в границах природы»[590]. Но для преподобного Максима это «исступление-из-себя» — всегда признак достигнутой цели движения. «Итак, природа не способна объять сверхприродное. Тем самым ничто тварное не может достичь обожения по природе, поскольку не способно постичь Самого Бога. Лишь одна Божественная благодать в состоянии свойственным ей образом соразмерно даровать обожение каждому существу, просвещать природу сверхприродным светом и благодаря преизобилию славы превознести ее над ее собственными пределами»[591]. Поэтому «идеи природы и благодати» и остаются в теснейшем единении «… навсегда и без смешения» (ούδαμώς άλλήλοις συμφυρέντων «никак не смешаны друг с другом»). «Благодать не снимает пассивность природы»[592].

Что касается этой пассивности, то первое из ее проявлений, подобающее этому миру, — это смертность и преходящесть, а второе — это не вхождение в Бога, но воскресение плоти, благодаря которому запечатлевается сохраняющееся различие Бога и твари. Необходимо, чтобы «и мир явлений умирал, как человек, чтобы вновь воскреснуть, восставая юным из дряхлости в чаемом вскоре воскресении, при котором и человек, каковы мы все, будучи частью целого, малостью в большом мире, вместе с ним совоскреснет и получит силу приснотекущего нетления, тело уподобится душе, а чувственные вещи — духовным, в то время как надо всем воссияет Божественная сила в своем видимом и действенном присутствии и отныне — непосредственно через Себя — обеспечит каждому подобающим ему образом нерасторжимые узы единства в бесконечной вечности»[593].

Но до этого момента тварь не может двигаться на своих собственных корнях, «на тех глубоких и всепроникающих корнях, которые ее держат и несут»[594], «ибо тварное не может объять нетварное, а конечное — бесконечное»[595]. Следовательно, творение не знает своего собственного предела, на котором соприкасается с Богом. Один лишь Бог «есть мера вещей и знает начало и предел всего, поскольку только Он — Творец»[596]. Восхождение творения к своейидее, которая — и егоистина, тем самым вообще не может быть непосредственным приближением; это столь же мало возможно, как то, что движение числа от атомарного статуса к синтетическому единству было прямым путем к единству трансцендентному. Тем не менее разве этот путь не ведет одновременно с «совершенствованием» твари к ее всевозрастающему самопознанию своего ничтожества пред Богом, своей чистой пассивности относительно свободной беспричинной благодати; и уже само это познание будет благодатью. Но если это, по-видимому, и замыкает творение в себе самом, то эта замкнутость, именно потому что она свершается через благодать, все же вновь открывается. «Ибо сила Божия всегда открывает все, потому что способна на все воздействовать»[597]. В этом открывании тварь постигает, что не может понять саму себя и что не может постичь не только существо Бога, но даже и Его бытие[598]. Таким образом, она вся до конца — пассивность и потребность: «Ибо тот, кто дерзает поверить в то, что достиг предела добродетели, уже не будет отныне искать порождающую первопричину прекрасного, ограничит силу своего стремления самим собой и собственным произволением исключит венец спасения: Бога. Тот же, кто сохранит сознание своей природной немощи к добру, не упустит возможности безоглядно стремиться к Тому, Кто в состоянии с полнотою насытить его потребность»[599].

Итак, мир в этой радикальной открытости к трансцендентному — «затворенный дом», каким его увидели Аристотель и святитель Григорий Нисский, — та самая вселенная, «которую ради улучшения не нужно ни дополнять, ни умалять»[600]. И когда Христос «богоподобающим образом соберет в Своей Личности все вещи и превознесет их, тогда через Него будет явлено, что все творение — это единство, которое обретает завершенность во взаимодействии своих частей и обращено к себе самому благодаря тотальности своего бытия в соответствии с единственной, простой, определенной в себе и неизменной идеей — происхождения из небытия. В этом понятии целокупное творение может предстать единственной, идентичной и неделимой идеей, а именно как имеющее основанием своего бытия небытие»[601].

Исходя из сказанного, возможно правильно истолковать слова преподобного Максима о Боге, Который «скрытым образом заложил во все духовные существа в качестве перводвигателя возможность Его познавать, и как великодушный Господин всеял в природу нам, жалким людям, устремление и эрос к Себе, а также стимул разыскивать Его за всеми земными вещами»[602]. И был ли этот эрос задуман как благодатный дар или скорее в смысле томистского «desiderium naturale visionis» («естественное желание созерцания»), он не отменяет сказанного, поскольку никоим образом не способен достичь своей цели природными силами, но преодолевает кажущееся глубокое различие природы и сверхприроды; при этом благодатное свершение понимается как цель всякого стремления конкретной природы.