Опасным последствием монофизитского спора было монофелитство, которое загнало проблему в угол. Круг вопросов сузился от проблемы природы вообще до ееличностнойвыраженности и способностей, поэтому сохранялась и направленность мысли на конкретное. Теперь в центре внимания находилось уже не формальное отношение природы и личности, но живая взаимность (άντίδοσις «взаимообмен») обеих в свершении драмы вочеловечивания и в его кульминации — Искуплении. Эта направленность от формальной онтологии к жизненной конкретности, отлогоса(λόγος) кжизни(βίος), одновременно должна была стать проверкой на истинность для христологии.

Преподобный Максим последовательно разворачивает весь смысл своей сотериологии, исходя из своей формальной христологии, и здесь сохранение обеих природ без смешения закладывает фундамент для решающего синтеза. Только это сохранение человеческой природы позволяет ей без ущерба для всей полноты ее позитивного содержания представить его для соединения (άνελλιπώς πάντας τούς φυσικούς λόγους «все природные логосы без исключения»[445]) как материал для великого моста между Богом и миром. «Именнопотому, что Христос был Посредником между Богом и людьми, Он непременно должен был сохранить природное родство с опосредованными полюсами, Сам будучи ими обоими»[446]. Между этими полюсами нет никакого природного общения («природа и Природа не сообщаются в природе»[447]): «ибо не через отрицание противоположностей, как полагают некоторые, утверждается среднее»[448]. Безусловно, неожиданно и все же вполне логично то, что в синтезе подчеркивается и закрепляется именно взаиморазличие полюсов: δι έκατέρου δέ μάλλον πιστούμενος θάτερον «через одно более удостоверяется другое»[449]. Именно в том случае, когда Бог и человек теснейшим образом сближаются и встречаются в единой Личности, становится предельно ясно, что Бог — вечный и недостижимыйИной, нежели человек, и что поэтому человеку не следует искать своего блага в отречении от своей природы.

Поэтому великое слово Халкидона —спасение(σώζειν): сохранение особенности обеих природ[450]. Его употребляли все великие защитники Собора: как Леонтий[451], так и святитель Софроний[452]. У преподобного Максима это слово становится центральным понятием всеобщего строя Искупления, ибо объединяет в себе оба аспекта Христова врачевства: исцеляющее спасение и сохраняющее укрепление. Возвышаемая благодатью, природа и в себе самой обретает прочность и совершенство. В причастии человека Богу исполняетсячеловечность, то есть тварность человека. Единство Бога и человека «поддерживается посредством сохранения [различия], оберегается посредством сбережения. Ибо единство полюсов исполняется в той мере, в какой сохраняется их природное различие»[453]. Только если Христос во всей полноте сохраняет Свое родство Божественному Отцу и человеческой Матери, Он «полностью единосущен вещам высшим и вещам низшим»[454]. Итак, восстанавливая и спасая (διέσφζε)[455]Своей Крестной смертью человеческую природу от гибели, Он восстанавливает ее из самоотчуждения ее греховной волибыть как Боги, подавая ей ее саму (την φύσιν πρός έαυτήν άποκαθίστησιν «восстанавливает ее природу»)[456], Он возвращает каждому из нас его самого (ημάς έαυτοις άποδιδούς)[457]. Ибо «Он ведь пришел не для того, чтобы подорвать основания природы, которую Сам сотворил, будучи Богом и Словом»[458]. Это сохранение совершается именно посредством наивысшего единения природы с устанавливающим и утверждающим ее Богом; в своем обожении мир получает свое завершение как таковой. И поскольку он таков, каждый из нас становится даром себе самому, когда Бог во Христе дарует Себя миру и нам, «творит из него новое таинство»[459], и его и нас передает Себе Самому: διδούς ημάς έαυτω[460].

Сохраняющуюся дистанцию природ теперь нельзя более ошибочно понимать как поддерживаемое между ними лишь внешнее отношение сосуществования. В Ипостаси Христа достигнута «строгая самостоятельность»[461]обеих природ, производящая в них живое проницание и прорастание (πρός άλλήλας συμφυΐα και περιχωρήσει «срастание друг с другом и взаимопроницание»)[462]или обоюдный взаимообмен свойств, как между огнем и раскаливающимся в нем железом[463]. Конечно, можно вместе с Каппадокийцами говорить о роде «смешения обеих природ»[464], согласно которому не может быть и речи о чистом различии (ψιλή διαφορά «чистое различие»)[465]; скорее, в нем обоснована внутренняя общность бытия и со‑действия (συνεργάτις σάρξ «плоть-соработница [Слову]»)[466]. На этом взаимопрорастании зиждется возможность «связи путем обмена» имен, налагаемых на единичные природы, что позволяет «также называть Бога страдающим»[467]и человеческую природу — Сыном Божиим и Богом. Но этот перенос все же покоится на (онтологической) идентичности Ипостаси и таким образом может совершаться лишь Ее посредством и через Нее[468]. Хотя это посредничество связывает природы в себе самом, но в той же мере оно поддерживает их раздельность, так что возможна лишь косвенная (ού κυρίως «в несобственном смысле») предикация природной особенности иной природы[469].

Этот синтез и его результат — род косвенной идентичности Бога и человека — остается величайшим мировым чудом, ибо сохраняет в себе тождество предельной и решающей «противоположности»[470]. Но поскольку он не может быть противоположным в себе самом, противоречие в нем должно и сохраняться, и сниматься. Это снятие — не просто встреча двух противоположных сущих в третьем бытии, где объединяется неидентичность, ибо Ипостась, безусловно, — не третье бытие относительно природ; будучи Божественной, Она едина с абсолютным бытием и имманентна ему, и в силу этого единства бытия человеческая природа обладает в Логосе ипостасным существованием. Таким образом, при всей косвенности обоюдная взаимность природ становится наивысшим, бытийным единством, определяющим взаимное преобразование и уподобление.

Смерть и страдания необходимо принадлежат конкретной человеческой природе как проявление ее немощи и падшести. Но через Вочеловечение они одновременно становятся свободой и проявлением силы[471]. Напротив, соединение Божественной свободы и силы с человеческим страданием и смертью определяют то Божественное истощание (κένωσις), которое подчиняет Бога небожественному. И то и другое вместе составляет искупительное страдание на Кресте: «Он страдал, если можно так сказать, божественно, поскольку страдал свободно»[472]. В идентичности Божественного истощания и сверхчеловеческого образа страданий исполняется единство противоположности, ибо кеносис Бога — это та «сверхбесконечная сила»[473], которая одновременно является свободой и любовью и дает Богу возможность «через бесконечное стремление к самому человеку во всей подлинности стать и физически предметом Своего желания»[474]. При этом Он не утрачивает Своей остающейся свободы, ибо это «ради нас совершенное опустошение»[475]само знаменует и открывает «сверхбесконечное могущество»[476]. Именно этот образ опустошения Бога является в то же время Его в высшей степени Божественной Божественностью, той наивысшей свободой и любовью, которая, словно находясь по ту сторону обеихприрод, обладает возможностью строить из них обеих единое проявление и свидетельство о себе и действительно способна, в смысле Николая Кузанского, осуществить coincidentia oppositorum «совпадение противоположностей». Тем самым к этой наивысшей точке можно возвести все: «подверженность страданиям и бесстрастность, нетварное и тварное, ограниченное и безграничное, земное и небесное, чувственное и духовное, постижимое и непостижимое»[477]. Здесь «мы удивляемся, как конечное и бесконечное — вещи, взаимоисключающие и несмешиваемые — могут в Нем связываться и взаимооткрываться. Безграничность невыразимым образом ограничена границей, в то время как ограниченное сверхсущностно раскрывается к пределу безграничного»[478].

Этим величайшим парадоксом ипостасного центра свободыв любой природеипо ту сторонулюбой природы — центра, от которого зависят все мировые события, — ныне корректируется и то, что в сотериологии греческих Отцов казалось излишне «физическим» или «онтологическим». Особое внимание преподобный Максим уделяет уже не томуусвоениювсей целокупности (тотальности) человеческой природы через Христа и ее «автоматическому» очищению от греха и обожению, которое сильнее проявлялось у святителя Афанасия и Каппадокийцев, но той последней ипостасной точке бытия, где совпадают свобода, любовь и бытие[479].