Когда молодой Штауденмайер столкнулся с богословской задачей — расшатать гегелевский пантеизм — и стал искать образец, который был бы не только наглядным, но и исторически достаточно обоснованным, он нашел фигуру Скота Эриугены (1834 г.)[2]. И это была удачная находка, ибо здесь в облике пантеизированного неоплатонизма предстали перед духовным взором, в основе своей христианским, отношения Бога и мира — исхождение вещей из Бога и их возвращение в Него. Все же из-за такого наложения формы на внутреннюю суть на этой великой фигуре, воздвигшей к началу Средневековья (еще до Аквината) величественное здание духа из наследия блаженного Августина, святителя Григория Нисского, святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника, и поныне лежит тень. Поэтому Эриугена не может стать идеальным образцом.

Напротив, преподобный Максим до своего ирландско-шотландского переводчика, в столь же опасное и упадочное время благодаря своему авторитету монаха, духовного наставника и писателя, святого и, наконец, благодаря своей мученической смерти вместе с папой-исповедником Мартином I, стал не только самым смелым систематизатором своей эпохи, но и несокрушимым столпом Церкви для халкидонской догматики. Внутренней формой его творений по всем параметрам служит синтез, и не только благодаря тому, что он к этому сознательно стремился и этого достигал, но, сверх того, и благодаря его позиции в мире и в истории — между Византией, Африкой и Римом, между патристикой и византийско-каролингским средневековьем и даже — в бескомпромиссной борьбе за христологию, на которую он отважился — между восточным и западным богословием и «спиритуальностью» как таковой.

Для того, чтобы история духа в такой степени обрела характер притчи, само запечатление подобного характера и его возможность вообще быть запечатленным должны были удачным образом внутренне взаимообусловить друг друга; если посмотреть в корень процесса, то оба эти условия стимулируют друг друга и осуществляются лишь тогда, когда человек, невзирая на духовно-политические констелляции[3]и падения, видит свою звезду и следует ей в надмирной свободе. Тогда, принимая свою миссию, он становится тем избранным, которому подчиняется и само течение истории. Преподобный Максим ничего не сделал для того, чтобы в его творениях звучал глас власть имущего; при поверхностном взгляде его главные труды кажутся бесформенными, а собрание творений — неправдоподобно бессистемным; смиренный монах почти умышленно уклоняется от господства в духовном царстве или тщательно его скрывает: нигде — ни намека на амбицию. Длительные периоды его жизненного пути нам просто неизвестны — не поддаются реконструкции 15 африканских лет. И вот внезапным блеском озаряется диспут с Пирром, — какую филигранную точность демонстрирует этот созерцательный дух, погруженный в «непрестанную молитву»! Он ни во что не вмешивается, но всегда готов помочь; вокруг его «золотой середины» как бы сама собой происходит кристаллизация. В тесных монастырях, где он живет, вздымаются волны зависти и злословия, как это с первого взгляда видно всякому, кто внимательно читает «Главы о любви». Он же отвечает только любовью, которая по сути своей чужда πάθη — подпадению страстям — и коренится в свободе универсальной кафоличности, подражающей Богу; в дальнейшем мы увидим, в какой степени эта евангельская любовь, отказывающаяся от какой бы то ни было самости, становится конечной силой, осуществляющей синтез в его мышлении и жизни. Для него нераздельны дух и гениальность, свобода и отвага. Тот, кто в состоянии постичь личность преподобного Максима, со всей определенностью видит, что самые отважные из его духовных деяний продиктованы кафолической любовью; они сочетают два аспекта: исповедывание объективных, истинных ценностей и объединение этих ценностей, которые уже не оторвать от сердца. В этом преподобный Максим — один из величайших образцов христианской традиции.

Представим себе историческую ситуацию. Ориген жил 400 лет назад, великие каппадокийцы, Златоуст, блаженный Иероним — почти 300 лет назад, блаженный Августин — немногим менее. Великая эпоха тринитарных споров и христологии завершилась Эфесским (431 г.) и Халкидонским (451 г.) соборами. Вскоре умирает блаженный Феодорит. Конец века явственно обнаруживает духовный спад. В 500-м году взошла еще одна звезда, самым причудливым образом выпадающая из исторического контекста: неизвестный, выдающий себя за Дионисия Ареопагита. Далее грядет VI в., официальный христианский облик которого подчинен грозному имени Юстиниана. В конце этой эпохи, в 580 г., рождается преподобный Максим, и его жизнь также омрачена именем кесаря Ираклия, у которого он был первым секретарем канцелярии при дворе.

Уже Эфесский собор[4]стал пугающей частью дворцовой политики; определения Халкидонского собора формально отнимаются представителями императора у противостоящих им епископов, не вполне понимающих всю важность новой терминологии. Отныне история догматики во все возрастающей степени определяется императорским двором; церковное мышление, бьющееся в когтях имперской политики, указывающей Церкви ее путь, могло делать лишь мелкие, скромные шажки в изъяснении Откровения. Здесь нет необходимости снова возвращаться к этой трагедии террора религиозно-политической интеграции[5]; достаточно характерно, что и глубоко униженное папство, (при всем нашем сочувствии папе Вигилию[6]), не достигло в этом своем унижении трагического величия. Плесень интеграции, при которой особое внимание обращается на политическую действенность догматических формул, поразила в Церкви три вещи: живое библейское богословие, угасшее в эпоху Халкидонского собора, плодотворное взаимообогащение богословия и монашеской духовности, которым отличалась вся классическая патристика (в то время как после решающей политизации богословия монашество было ввергнуто в безвременье), и, наконец, что хуже всего, свободная республика духа была подавлена путем обвинения в ереси некоторых ее величайших представителей и оказываемого всеми политическими средствами давления, повлекшего разрушение духовного равновесия, которое одно только стимулирует в диалоге всяческое мышление, в том числе и богословское.

Халкидонский собор в последний раз, но уже, как было сказано, не без сильного политического давления, восстановил такое диалогическое равновесие, и поэтому он остается путеводной звездой для всего последующего времени. Прежде святитель Кирилл и в его лице христология и мировоззрение александрийской школы одержали верх над Несторием и антиохийской мыслью, и уже тогда церковная власть вступила в опасный союз с властью политической. Недаром церковная история в период от Халкидона вплоть до преподобного Максима почти подавляющим большинством отодвигает в тень имя этого искусного в управлении и могущественного патриарха. Справедливость, которую вновь обрела в Халкидоне антиохийская мысль, запоздала: под знаменем святителя Кирилла александрийская мысль закоснела в монофизитстве, которое не смогла побороть вся многовековая имперская политика объединения. Отныне этой политике подчиняется именно церковно-богословская среда, господствующее в которой направление, называемое неохалкидонизмом, установилось практически с Халкидона до преподобного Максима; для того чтобы выбить у монофизитов почву из-под ног, оно пытается примирить с Халкидоном не то, что было взято из учения святителя Кирилла самим Собором, но все его учение в совокупности, — к тому же перегруженное и отягощенное аполлинаристскими фальсификациями[7]. В той же мере, в какой мы благодарны этому движению — без него никогда не существовал бы синтез Максима Исповедника — мы не имеем права игнорировать, что оно стало формой выражения глубоко искаженного равновесия. На антиохийском престоле сидит монофизит Севир; антиохийский дух практически стерт в порошок; несторианство, переместившееся на восточные границы империи и оттуда в Персию, фигурирует в богословском обиходе скорее как карикатура, как призрачная личина, которую можно обвинить во всех грехах и без малейшего противодействия приписывать ей все что угодно.

Спор о «Трех главах»[8], утверждение имперского богословия на V Вселенском соборе (553 г.), где на основе подложных текстов[9]были окончательно осуждены представители антиохийской мысли, противоречие между обоими папскими посланиями, взвешенным Constitutum’oм (14 мая 553 г.)[10]и навязанным ему Judicatum’oм (554 г.)[11], позволяют рассматривать все эти события как в высшей степени сомнительные. Согласно Меллеру, это отчетливо показывает, что и само понятие «Вселенский собор» здесь употребляется только по аналогии: Второй Константинопольский собор может, на худой конец, считаться всего-навсего разъяснительным к Халкидонскому собору, как и понимал его святитель Григорий Великий[12], и о втором папском документе нужно судить по первому[13]. Однако что мы выигрываем, проводя эти свои параллели? Тогда всякая оппозиция была временно подавляема; осмеяние ее совершенно уничтожило.

Но человек, с подачи которого кесарь пошел на эту политическую комбинацию, — Феодор Аскида[14]— был оригенистом и разыграл свою собственную партию с целью отвлечь внимание императора от тотального крестового похода на Оригена. Только тот, кто рассматривает феномен Оригена во всей его полноте как пламенного «церковника», умершего смертью мученика, привязанного к букве и духу Священного Писания, к тому же и смелого богослова, попытавшегося употребить на пользу Истине Христа все великое и позитивное, что изобрели Греция и гносис, понимает, насколько он способен служить постоянно обновляющимся, плодотворным стимулом для церковного богословия и насколько необходимо его в этом качестве использовать. Но монахи, начиная с Евагрия Понтийского[15](ум. 399 г.), свели его богословие к прямолинейной аскетическо-мистической схеме, а его определенную интеллектуальную тенденцию, уравновешенную во всей совокупности творений, — к единственно господствующей. К началу VI века в палестинских монастырях вновь тайно проводится фанатическая пропаганда в пользу этого спиритуалистического гротеска, которая вызывает не менее ожесточенные ответные меры со стороны императора.

Юстиниановское отлучение александрийского учителя (543 г.), якобы утвержденное папой Вигилием, прежде всего касается того искаженного образа, который преподносился тогдашним оригенизмом и для создания которого Ориген действительно подавал некоторые поводы[16]. Все же катастрофа была заложена не столько здесь, сколько в том факте, что христианское богословие снова в который раз допустило возрождение призрака политического интегрализма, который роковым образом омрачил перспективу исторической действительности богословия, как это произошло немного позднее с «Тремя главами». Опутывающие имя Оригена вздорные легенды Средневековья, которые переписал Анри де Любак, свидетельствуют об ужасающем могуществе политики, проникающем и в духовные сферы; ведь дело было, точно так же как и в случае с Феодором Мопсуестийским, в «аннигиляции» не одного только учения, но и личности в целом, — ибо только диффамация[17]и могла сообщить действенность приговору, который был вынесен учению.

При этом источник, из которого черпали не только совместно осужденные Дидим и Евагрий[18], но и святитель Василий Великий и оба Григория, стал затем невидим и недоступен; но там, где заглушаются и отравляются духовные источники, уже больше невозможно мыслить в открытом и неискаженном духовном пространстве. Между тем взошло созвездие Дионисия, просматриваемое от своего истока, и тотчас же вокруг него собрались наиболее деятельные и свободные духом. На удивление рано утихают все сомнения в его подлинности; вполне возможно, что Иоанн Скифопольский[19], его первый гениальный комментатор, потому так активно его защищал, что наконец увидел в нем возрождение духовной мощи, в средоточии которой можно было воздвигнуть новый духовный космос в опустошенном пространстве Церкви.

Все же Ареопагит впервые был получен из рук монофизитов. В догматическом диспуте, датируемом 532 г.[20], Ипатий Эфесский, глава православных, отвергает его сочинения как подделку; в течение VI в. их сопровождал известный оттенок сомнительности: в кругах схоластов и грамматиков, образованных гуманистов своего времени, Ареопагит остается чем‑то вроде эзотерического автора.

Только теперь возможно оценить всю важность духовных деяний преподобного Максима. Их осуществление требует высочайшей христианской духовной свободы. Несомненно, преподобный Максим много читал, но свою духовную обитель он основал на немногих тщательно отобранных столпах, которые позволили ему восстановить подлинный облик живой традиции, избежав всех жупелов ложно сложившихся репутаций. Дионисия нельзя было пропустить: преподобный Максим стал тем человеком, который окончательно закрепил за ним гражданство в общепризнанном церковном богословии. Уже благодаря этому он оказывается одним из родоначальников средневековья, по меньшей мере латинского. Но Дионисия недостаточно, он слишком узок для того, чтобы вместить церковную традицию: здесь снова нужен Ориген. Для этого есть два или три пути. Первый — каппадокийский: святитель Григорий Назианзин, — олицетворение Православия, но вместе с тем глубоко обусловленный Оригеном, — был прочным мостом; к тому же на его примере можно пояснить, какой смысл могло иметь обращение к Оригену в седьмом столетии. Opus magnus Исповедника называется «О различных трудных местах у святого Дионисия и Григория»[21]: систематически толкуя прежде всего оригенистски звучащие места святителя Григория, он смог — первый и единственный, — построить конструктивную критику самого Оригена. Критика эта была острая, проникала до «мозга костей», но не отклонялась от сути дела; она была справедлива и тем самым получала право на наследство того, кого судила и рассматривала с такой глубиной. А наследие было изобильным: урожай собран отовсюду, и самый богатый — «Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия», которые мы в дальнейшем будем называть «Гностические сотницы».

Здесь преподобный Максим решается вступить на второй путь и «вживить» тексты Оригена в свои собственные творения, — тексты, которые собраны отнюдь не только по краю александрийского богословия, но, без сомнения, воплощают его средоточие и которые, тем не менее, благодаря их группировке или освещению сопутствующих высказываний будь то посредством самого их отбора или свободной формулировки, с необходимостью выявляют, что у их составителя неизбежно присутствует богословие не просто всего-навсего приемлемое, но духовное. Таким образом, в духовной истории первых веков имеется своеобразный пример того, как не из либерального снобизма, но из церковной ответственности, отбросив явственно окрашенное политически осуждение, задним числом проводится истинно духовное противопоставление, на которое затем возлагается функция проводника в современность того, что духовно запоздало, поскольку потерпело политическое поражение, собирателя критической жатвы.

Доступным был и предлагавшийся третий путь. Ориген оказал влияние на монашество в том своем образе, в который его облек его ученик Евагрий Понтийский[22]. Эта радикализованная форма оригенизма (сильнейшая пробивная сила которой уже известна — Палладий, Кассиан![23]) ко времени Исповедника, очевидно, отнюдь не стала прошлым. Евагрий, создавший единственно последовательную, глубоко структурированную систему воззрений на монашество, был и остается великой силой, с которой должен был столкнутся всякий, кто не передал дальше без исследования неясности христианской традиции, но хотел разложить ее в процессе критического анализа, чтобы сделать своей духовной собственностью то, что было необходимо осветить в свете Евангелия. С Евагрием преподобный Максим боролся в «Главах о любви» и, кроме того, еще во многих местах, — столь же сурово и непримиримо, как с Оригеном в Ambigua и в «Гностических сотницах». При поверхностном взгляде и в рамках одной только филологии здесь можно выявить бесчисленные параллели терминологического и даже идеологического рода.

Отец Вилле был этим так шокирован, что заклеймил преподобного Максима как всего лишь плагиатора древних мистиков[24]. Все же, как выяснилось — совершенно напрасно. Тот, кто смотрел на саму вещь глубже и сквозь призму терминологии, удивлялся различиям и сознательным, пусть и не громко заявляющим о себе, но уместным правкам даже (что уже общепризнано) в таком творении, сотканном из фрагментов и реминисценций, как «Главы о любви».

Дионисия и святителя Григория Назианзина можно было привлекать открыто, а Оригена и Евагрия — только анонимно. Преподобному Максиму были не важны имена, лишь бы вновь забили эти великие источники, лишь бы они после сильнейшей нелицеприятной критической чистки снова стали доступны в свободном царстве духа по ту сторону всяческой «внутренней политики» и каких бы то ни было уколов совести. Но ведь еще не хватало главной ветви церковной традиции — антиохийской. Ее было не вернуть ни ссылкой на имена, ни анонимным цитированием: и то и другое быстро выдало бы себя косностью терминологии; в христологии в этом аспекте невозможно было вернуться дальше Халкидона. Исповеднику было суждено получить недостающий член: догматико-историческая задача, выпавшая ему на долю, сводилась по большей части к тому, чтобы защищать все человеческое Христа, и даже Его человеческую «личность» (не Лицо), что и было, в сущности, делом антиохийских богословов, — собственное активное действие и волю, а не пассивное смешение Его человеческой природы с личностным божественным Логосом, как это мнилось монофелитам: это было необходимо не просто защищать в писаниях, но и сделать убедительным в общемировоззренческом плане. У преподобного Максима дело Антиохии, пусть даже и анонимно, восторжествовало реально.

На основе внутренне оправданной философии тварного бытия встречаются и достигают взаимопроникновения три александрийских платонических богословия (Оригена, Евагрия, Дионисия). Святитель Григорий, в своем мировоззрении (зачастую эстетически эклектичном) из всех наименее очерченный духовно, более всех дал церковной среде. Однако на заднем плане внезапно появляется призрачный и тем не менее близкоощутимый предтеча александрийского богословия, Филон, представленный узнаваемыми дословными цитатами, — словно только для того, чтобы одновременно скрепить золотую цепь традиции и придать звучание геометрии духа, зримой лишь понимающим глазом. Нигде у преподобного Максима нет какого‑либо библиотекарского предпочтения, как позднее у святителя Фотия; напротив, везде принцип жесткого отбора; все подобающей высоты. В этом он — «сеятель и хранитель» времен упадка, как за столетие до этого Боэций, — и тоже своего рода мученик духа.