Имя Оригена встречается в трудах преподобного Максима так же редко, как и имя Евагрия. Столь часто осуждаемый автор, уже превратившийся лишь в пугало интегралистов, относился к числу тех, кого нельзя было открыто привлекать для утверждения Православия. Но между тем «Гностические сотницы» преподобного Максима доказывают, что он внимательно читал Оригена, ценил его и глубоко почитал, поскольку в них он собрал то, что было наиболее характерным для великого учителя духовности, и, не называя его, передал потомству. Подобную же услугу он оказал Евагрию Понтийскому в «Сотницах о любви». Оригенистская духовность проникла на Восток главным образом благодаря ему, точно так же, как благодаря блаженному Иерониму, святителю Амвросию и преподобному Кассиану она укоренилась на Западе.

Однако преподобный Максим «отфильтровал» оригенизм и вырвал его ядовитые зубы. Его главный труд почти сразу же начинает большую философско-богословскую полемику с оригенистской космологией, и эта полемика, возможно, — единственный значимый антиоригенистский документ греческой патристики[61], который не отбрасывает учение о энадах (ενάς, ενάδος, единица —Пер.); осуждая его за ересь, он раскрывает его с пониманием, преодолевая его изнутри и вычленяя в нем ядро истины. Одна часть этой полемики направлена против представления об изначальном постоянстве (στάσις) всех тварных духов в Боге, об истоках всякого движения в грехопадении, о дурной бесконечности движения во все новых зонах; другая же пытается констатировать положительный смысл мифа[62].

Таким образом, по мнению противников, существует «изначальная энада разумных сущностей, сообразно с которой мы, пребывая в естественном сродстве с Богом, имеем часть в Его постоянстве и крепости, на чем и основывается движение, в котором разумные сущности многообразно умножились и побудили Бога к созданию этого телесного мира, цель которого была заключить их в тела за изначальный грех»[63]. Оставим пока в стороне антропологические основания, приводимые преподобным Максимом и святителем Григорием Нисским против самостоятельного предсуществования сущностной части человека, который все же при правильном понимании представляет нераздельное единство тела и души. Основное доказательство абсурдности этого мифического учения о происхождении мира — в другом; идея изначальной неподвижности творения противоречит себе самой, ибо понятия возникновения и неподвижности взаимоисключают друг друга, или лучше противопоставлены друг другу вне всякой связи. «Несовместимо с истиной помещать становление перед постоянством, которое по своей природе неподвижно, и столь же невозможно полагать постоянство следствием бездвижного становления или, наконец, приравнивать их. Ибо постоянство — не потенциальное состояние становления <…> но, напротив, итог реализации силы при становлении тварных вещей. Или короче: постоянство есть относительное понятие, которое, однако, относится не к становлению, но к движению, с которым оно находится в отношении противоречия»[64]. Следовательно, оригенисты извращают смысл бытия, когда принимают постоянство за продукт становления, а движение — за продукт постоянства. Истинный смысловой вектор бытия может находиться только в последовательностистановление — движение — постоянство(γένεσις—κίνησις—στάσις). Ибо «все, что получает свое бытие из небытия, находится также в движении, поскольку возведено к некоему основанию»[65]. И только когда оно этого достигло и исполнило свой бытийно предназначенный путь от потенции к акту, речь может идти о покое. Отношение становления и движения с одной стороны, движения и покоя с другой для преподобного Максима — аналитическая истина и основание всякой креативной онтологии. «До всякого природного движения вещей необходимо мыслить их становление, но всякому покою естественным образом необходимо полагать в качестве предпосылки движение <…> Поэтому невозможно, чтобы становление и покой единовременно вступали в бытие, потому что их естественным образом разделяет сердцевина движения»[66]. Оригенизм, который устанавливает эту одновременность, тем самым сталкивает движение с принадлежащего ему по природе места и изолирует его; таким образом он придает твари бесконечное беспокойство и через него — отчаяние. Несмотря на свою соблазнительную мифологию, в основе он трагичен: «То, что духи подвижны и не могут ни обладать незыблемым базисом стояния в благе, ни надеяться на него — какое отчаяние могло бы перенести это?»[67]Ибо если с реально достижимой целью богосозерцания понятийно совместимы «движение» и вместе с тем отпадение, «если Бог некогда может умалиться ради познания (πείρα) противоречия, то тогда нет никакой обоснованной надежды на то, чтобы это не повторялось вновь и вновь»[68].

Здесь выявляется подлинное ядро контроверзы. Метафизика «О началах» была на самом деле метафизикой опыта (πείρα), то есть необходимого, хотя и болезненного «познания» греха и богооставленности. Казалось, что лишь таким образом душе могли быть внушены достаточная приверженность и стремление к покинутому первоблагу, которые — по меньшей мере надолго — уберегли бы ее от нового отпадения от Бога. Мы уже показывали, насколько это учение обусловлено интеллектуализмом Оригена и древней платоновской «Демонией»[69]. Святитель Григорий Нисский сделал решительный шаг в преодолении этого трагизма, естественным образом связав, с одной стороны, движение со становлением, с другой — исключив из сущности вечного Богосозерцания саму возможность «насыщения» и «пресыщения» (κόρος) как немыслимую. Это созерцание было для него настолько всеисполняющим, что оно одновременно скрывало в себе вечное блаженное стремление к большему. Но поэтому вечность у святителя Григория некоторым тождественным образом соотносилась с нынешним состоянием становления, «скачок» между ними скорее провозглашался, чем доказывался. Выступая против метафизики πείρα, преподобный Максим одновременно раскрыл положительный философский смысл оригеновского «постоянства» и тем самым устранил из идеала вечного блаженного устремления святителя Григория последние остатки абсолютизации человеческого стремления. «Если же они нам скажут, что духи хотя имогли бы[следовать божественному благу], но только нехотелиэтого ради того, чтобы испытать противоположное, то в таком случае прекрасное было бы необходимо жаждуемым благом не благодаря ему самому как прекрасному, а только благодаря своей противоположности, и не было бы оно достойно любви как абсолютно взятое по своей природе»[70]. Снова и снова, вплоть до Гегеля и Бердяева, эта иллюзорно-глубокая мысль демонстрирует свою сущность в христианской метафизике, утверждая, что любовь без страдания и греха остается лишь забавой и игрой[71]. Соблазнившись зрелищем становления человека и креста, которое исчерпывает последние возможности в драме Бога и мира, можно подумать, что только метаистория в силах истолковать метафизику мирового бытия как таковую. Когда преподобному Максиму в другой связи угрожало самому подпасть под такую опасность[72], он все‑таки ее ясно распознал и нашел наивернейшее средство для ее преодоления: он заложил новые основы в понятие движения. В то время как у Оригена движение всецело основано на индифферентности свободного выбора твари, что и должно рано или поздно неизбежно ввергнуть ее в грех в силу ее крайней лабильности, у преподобного Максима движение основывается на смысловом векторе природы, которая сама по себе добра. Свобода твари не воздвигалась более на квази-божественный уровень и не предоставлялась всецело сама себе; она покоилась на основании природы, и ей оставалось лишь следовать в предуказанном той направлении. Таким образом, движение у преподобного Максима даже в меньшей степени чем у святителя Григория, есть движение беспокойства и стремления, скорее — движение препоручения себя бытийной соразмерности благого становления и течению, влекущему в океан Божественного покоя.