Решение еще не заложено в простом указании на то, что человеческая природа через ее восприятие в Логос «воипостазирована» в Его Ипостась[425], ибо этобытие-ввсегда описывается как итог ипостасного единения, а не как само это единение как процесс. Недостаточно и указания на то, что преподобный Максим никогда не допускал какого бы то ни было временного зазора между сотворением человеческой природы Христа и ее единением с Логосом[426]и что, следовательно, эта природа никогда не обладала иным существованием, нежели в Логосе[427]; речь здесь идет о проблеме не факта, но сущности. И именно тексты, говорящие о синтетической ипостаси, должны рассматриваться в связи с данным вопросом.

Леонтий расценивал как возможный (но не действительный) тот случай, когда человек, прежде якобы бывший чистым человеком, мог бы ипостасно соединиться с Богом. «Ибо невремяединения <…> но модус единения» был для него решающим[428]. Для него лишь вопросом уместности было то, что человеческая природа Христа не существоваладоединения. Эти спекуляции вновь полностью укладываются в линию византийского оригенизма. Такое восприятие можно искусительным образом найти и у преподобного Максима, однако у него оно означало бы следующее: хотя человеческая ипостась синтезирована вместе с Божественной в единую «синтетическую личность», но божественная Ипостась все же не могла бы претерпеть в этом синтезе никакого изменения. Поэтому, как кажется, синтез происходил бы только в виде исчезновения и поглощения человеческой ипостаси, после чего еще можно было бы, хотя и формально, говорить о синтезе, но фактически в остатке были бы именно божественная Личность как «продукт» и воипостазированная в ее природу человеческая природа Личности.

Способен ли все же этот мысленный эксперимент, отчетливо нигде не производимый преподобным Максимом, пролить свет на последнюю его концепцию? Выявляющийся при этом допущении синтез был бы в своих основаниях ничем иным, как экзистенциальным соответствием того, что сам преподобный Максим изображал как сущностный синтез индивидуальных сущностных признаков в направлении всеобщей индивидуальности. Но после всего сказанного нам все же никак не миновать этой экзистенциальной перспективы: речь идет о единении двух образов бытия (άμφω τούς του είναι των μερών διαφόρους λόγους «оба различных логоса бытия частей»)[429].

Монофелиты полагали, что открыли простое решение: синтез посредством «превалирования» или «возобладания» (κατ' έπικράτειαν) Божественной воли (и бытия) над человеческой природой. Преподобный Максим не хотел и слышать о подобном решении, ибо, как он проницательно отмечал, оно все же предполагает в побеждающей части пассивность. «Побеждающее точно так же побеждается побежденным, — только менее», подобно тому, как золото, смешанное с малым количеством руды, хотя и остается золотом, но загрязненным[430]. И все же однажды, когда монофелитские споры еще не зашли столь далеко, преподобный Максим предложил данную теорию в приложении к Слову Назианзина («του κρείττονος έκνικήσαντος» «более сильный победил»): «Через возобладание над воспринятой частью Логос ввел плоть в ипостасную идентичность и обожил ее»[431].

Тем самым не стоит причислять преподобного Максима к латентным несторианам: он был бы первым, кто отвергает любое «двоение Лица» (δυάδα προσωπικήν)[432]. Однако понятие «синтетической личности», рассматриваемое с антиохийской точки зрения, приводит к такому образу рассмотрения. Безусловно, любой количественный компромисс должен сразу же исключаться[433]; но в данном случае все же следует примириться с парадоксальностью ради того, чтобы равной действительностью обладали часть и целое, причина и результат. В тайне Христа находит свое сочетание и то и другое: «ибо Ему, Который был единственным подлинноСущим, Его безмерное могущество дало возможностьстатьтем, чем Он еще не был, совершая это без превращения и смешения, и остаться и тем, и другим: тем, чем Он был, и тем, чем Он стал»[434]. Так исполняется исходная христологическая формула: «из которых — в которых — которыми». Итак, уменьшается ли непостижимость того, каким образом Христос может быть совершенным Человеком, не будучи человеческой личностью, если последняя теперь не просто выбывала, но как бы абсорбировалась в ипостасном синтезе? Ибо если и после синтеза Бог оказывается никак не изменившимся, то поэтому Он и не есть более «только Бог» (γυμνός Θεός «нагой Бог»). Итак, в этой христологической концепции проявляется в его наиострейшей форме разрешение бытийной аналогии вообще, чтобы через посюстороннее бытие мира происходило не «большее бытие», чем когда Бог существовал «Один».

Издавна к этой концепции была направлена вся церковная христология, как антиохийская, так и александрийская. Феодор Мопсуестский — первый борец с аполлинаристским радикализмом — в подлинных, не фальсифицированных по-аполлинаристски фрагментах его трудаО Воплощенииотстаивал бытийное и личностное единство при остающемся природном различии (последнее он доказывал тем, что могут существовать как Бог без человека, так и человек без единения с Божеством), — единство, которое, однако, он мыслил онтически[435]по аналогии с единством тела и души, не будучи все же в силах метафизически точнее определить отношение онтически единого и природно двойственного[436]. Святитель Кирилл Александрийский продвинулся в своей главной формуле существенно ближе. Он также не хотел более разделять ипостаси (природы) после соединения, когда имело место άσύγχυτος των υποστάσεων σύνοδος «неслиянное соединение ипостасей»[437], которое прежде всего воспрещает впредь выражать признаки соединенных природ иначе, чем как относящиеся к «одной природе-ипостаси воплощенного Логоса»: хотя соединенные «элементы» остаются различимыми, определяемый объект все же единичен[438]. Можно задать вопрос, не подчеркивается ли у Феодора бытийное (онтическое) единство сильнее, чем у святителя Кирилла, в центре богомыслия которого находится общение свойств? Терминология обоих колеблется между бытийным (онтическим) и личностным подходом, не достигая ясности рассмотрения; оба остаются в рамках абстрактной диалектикиодногоидвух— также сближаемых через платонизирующую антропологию, — оба пресекают динамическое решение Аполлинария.

Этот момент динамизма вновь выступает у Севира и на него в конечном итоге необходимо обратить внимание в христологическом синтезе. У преподобного Максима учитываются положения монофизитов, которые свое отрицание равновесия природ в синтезе всецело обосновывали охватывающим и овладевающим актом божественного Логоса, каковой акт через парадокс реального движения Божества, несмотря на это пребывающего неизменным, обнаруживал личностно-ипостасность обусловленных бытийных событий[439]. С другой стороны, момент ипостасного синтеза обеих (пусть даже и неравноценных) сохраняемых в их особенностях природ — как прообраз всего космологически-антропологического синтеза — не может быть изъят из учения преподобного Максима, поэтому у данного мыслителя мысль об «абсорбции» имеет некоторые шансы обрести оправдание. Если попытаться объединить эти аспекты богомыслия преподобного Максима, то о формальной христологии Исповедника можно в заключение сказать следующее.

Несомненно, вочеловечившийся Логос, рассматриваемый «сверху», — это синтезирующая сила, и именно неразделимая в Своей личностной свободе как в абсолютности Своего Божественного бытия. И то и другое следует всегда рассматривать вместе, ибо не Личность только становится человеком, но через Личность — подлинный и реальный Бог. Личность Спасителя является как божественнымактомбытия, так и бесконечной личностнойсвободойСына, которые (в единстве) образуют синтез и тем самым «неслиянно» ипостасно определяют и синтезированное человечество[440]. Если рассматривать этот синтез «снизу», то возможно выделить три момента[441]:

a) Синтезот тела к душе. Он также происходит в абсолютной Личности, поэтому в сущностном аспекте особенность (ιδιότης) этой плоти, которую установила и хранит Божественная свобода и которая поэтому не может быть в силу фатальной необходимости предана разрушительности πάθη («страдания, страсти»). Все подлинное страдание определено из конечной Божественной точки свободы и сохранено благодаря личностному свойству, недостающему любой иной человеческой плоти. При этом аспект существования все же обнаруживается в переводе всего телесного события без повреждения природы в Божественный модус (ό υπέρ φύσιν τρόπος «сверхприродный модус»).

b) Синтезот души к телу. Он точно так же происходит в абсолютной Личности, Ее бытии и Ее свободе, вследствие чего в сущностном аспекте это — особенность (ιδιότης) этой души, выражение Божественной личностной и бытийной (или природной) свободы в ее собственной человеческой свободе воли; ее свободная конформность[442]свободному решению Логоса является (поскольку Он, будучи Богом, есть последнее основание и оправдание всех природных логосов) одновременно подлинной свободой природы (θέλησις), исключая всякое индифферентно констатирующее и шаткое предположение об отклоняющем пути (γνώμη «мнении»), что, с другой стороны, избавляет Богочеловека от фатализма падения, не затрагивая Его человеческой природы. В этом месте без сомнения можно было бы допустить еще большую затененность страданиями и души Иисуса, как согласен был это допускать сам преподобный Максим, ибо различие между претерпеванием «поруганий» (πάθη τής άτιμίας), которые более не просто принадлежат природе, но ее «обезображивают», и таким же претерпеванием наказания (πάθη τής έπιτιμίας), насколько Христос мог его взять на Себя, — это различие расплывчато, и разграничение предоставляется стилю и ощущению соответствующего богослова[443]. В какой мере для преподобного Максима «усвоение» (οικείωσις) и позорных страстей, и порушенности падшей человеческой природы происходит посредством божественного Врача, — это уже второй вопрос, которому предшествует сущностная констатация того, что в данном случае вновь, как и в случае с телом, свободное активное действие Божественной Ипостаси поддерживает несвободную пассивность душевного претерпевания и также господствует в Его «модусе». Спонтанностьволик человеческому бытию и к страданию — именно то, что сохраняет человеческую природу как таковую и спасает прежде этого облечения в природную Божественность — и что все же одновременно дает ей сверхприродность, отличая ее от всех остальных чисто человеческих личностей, возникающих, как указывалось, всегда и только лишь (по родовому признаку) из телесно-душевного синтеза.

с) Синтез между человеческой природой в целом и божественной Личностью проясняется лишь в той степени, в какой в этой перспективе не нужно ничего более абсорбировать или поглощать. Внутричеловеческое поле напряжения между природой и личностью стало пространством между божественной Личностью и человеческой природой, и лишь постольку еще возможно и должно говорить о «синтезированной личности», поскольку сущностная и экзистенциальная особенность (ίδιότης) человеческой природы возникает в теле и душе потому, что личность носителя, — не человеческая, но Божественная. Итак, синтез личности заключается лишь в том, чтотезис(божественная Личность, Которая одновременно есть Сущий Бог) обладает свободой, будучи, в тварном измерении, также и вне Себя Самого.

В этой завершающей битве с Севиром действительно схвачена вся сущность стремлений александрийцев и антиохийцев, и даже Аполлинария. Но в данной здесь характеристике преподобный Максим использует уже результаты монофелитской битвы; эту позицию Исповедника еще следует специально рассмотреть.

Перевод с немецкого М. Першина.