Налицо явно два мотива, которые позволяют преподобному Максиму, мыслителю целеполагания, констатировать этот скачок: мотив Ареопагита, направленный против Александрийской школы θεία παθεΐν («божественного страдания»), реализуется благодаря осознанию абсолютной трансцендентности Божественной сущности, и второй, — защита от все еще действенного языческого неоплатонизма (например, учения Аммония Гермея, с которым боролись уже Филопон и Захария), утверждавшего, будто бы сущности («эссенции») вещей столь же вечны, как Бог, будучи божественными идеями. В противоположность этому христианин должен отстаивать то, что все тварное бытие — субстанции и акциденции — равным образом происходит из ничего и поэтому по своему достоинству стоит значительно ниже Божественного бытия, а также нуждается в свободном действии Божественной благодати, чтобы быть поднятым по сопричастности в сферу этого достоинства приснобытия[603].

При этом ничего не отбросишь; в крайнем случае можно поставить вопрос о том, в достаточной ли степени система принимает во внимание имманентную телеологию тварного, остается ли, следовательно, «снятой» природная цель в рядоположении сверхприродной конечной цели, — «снятой» в щадящем, а не только в угрожающем смысле. Сомневаться в этом у нас до сих пор повода не было, и только при рассмотрении учения о первородном грехе проявятся определенные теневые стороны системы.

Именно на границе между двумя значениями «снятия» мышление преподобного Максима обретает историческую значимость. Недооценка природной цели, снятой вместе с тем в сверхприродной конечной цели, с необходимостью приводит идею свершения мира к идеалу чистого осияния и перекрывания Богом всего конечного; тогда суббота мира (особенно в «Главах о богословии и домостроительстве Воплощения Сына Божия») понимается как приостановка и прекращение всякого тварного устремления и чистое замещение последнего Божественным действием: Бог есть все во всем благодаря Своему всепросвещающему присутствию. Это — восточный, азиатский идеал, — по крайней мере, если нет дополняющего расширения. Но такое дополнение у преподобного Максима присутствует, поскольку для него сияние Абсолюта, несмотря на его благодатный характер, — это положительная цель всего сотворенного, природного и духовного действия, и таким образом, имманентное исполнение и «награда» этого устремления[604]. Ясно также, что тот, кто, подобно преподобному Максиму, поместил в начало творение из ничего, вправе истолковывать обожение конечных вещей всегда только как свершение конечной тварности. Но подобное мышление — преимущественно западное; преподобный Максим находится в точке равновесия обеих тенденций, и христология получает решающее значение. Отметим заранее, что измерение, открывающееся здесь между φύσις «природа» и ύπόστασις «ипостась», выведет греческую мысль в сферу неразделимой двойственности: по ту сторону природы (φύσις) проступает реальность личности, а по ту сторону усии проступает бездна бытия; и как в продолжение этой интуиции, явленной в свете христологии, человек предстает «составленным» из духовной природы и личности, так творение вообще — из сущности и бытия: таким образом личность и бытие должны сблизиться, и из той же глубины бытия, которое больше, чем все усии, подымается зов Божественной Личности к сотворенному чаду, которое принадлежит иному порядку, нежели всякая телеология духовной природы, сколь бы мистична она ни была. И если эти измерения и не отображены у преподобного Максима, то все же будет показано, в какой степени они там присутствуют и проявляются как наличествующие на заднем плане его мыслительных усилий. Будучи мыслителем, занимающим позицию между Востоком и Западом, он рассматривал целокупность христианского мировоззрения, — явным образом исходя из тайны Христа.

Внешне здесь еще господствует Восток; это мышление отрешенности, мышление монаха, который обращен только к Богу и ожидает пришествия Его Царствия. Несмотря на все аристотелевские категории, это пространство еще не высвобождено для богословия истории, не говоря уже о богословии культуры, — и все же семена уже посеяны: цель, которую Бог преследует в мире, — это не только восхождение в Бога, но и (в вочеловечении Его Сына) обетованное завершение тварного, — άσυγχύτως «неслиянно».

Только будучи рассмотрен с подобной широтой, первый из космологических синтезов, синтез бытия и движения, может в конечном итоге однозначно стать синтезом вечного бытия и бытия конечного, произведенного из него и к нему движущегося. Этот синтез образует основу для всех последующих как их цель, условие и внутренняя форма, на которых они и выстраиваются.

Перевод с немецкого

диакона Михаила Першина.