Прежде чем мы перейдем к описанию этого движения, следует отметить тот положительный смысл, который приобретает у преподобного Максима оригенистический миф. Здесь оригенистическая проблема отсылает нас к проблеме идей: первоначальная «энада» духов — это на самом деле единое нерасчлененное бытие мировых идей в Логосе.

Какой же человек, «мудро наблюдающий сущности, переведенные Богом из небытия в бытие, и с умом направляющий созерцательные способности своей души на бесконечное разнообразие и пестроту природных вещей и разумно устремив свой ищущий взор на идею (логос), в соответствии с которой эти вещи были сотворены», не признал бы единый Логос множественностью логосов, вследствие которой различается бесконечное разнообразие приведенных в бытие вещей благодаря их взаимной инаковости и несомненной самоидентичности? А множество логосов в свою очередь не признал бы единым Логосом, Который несомненно существует в Себе Самом благодаря возношению к Себе (άναφορά) всех вещей как сущностный и ипостасный Бог Слово Бога Отца, Источник и Начало всех вещей, Которым «создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано» (Кол 1:16). Ибо «поскольку Он от вечности обладал идеями вещей как существующими в Его благой воле, то Он сотворил по ним видимую и невидимую тварь из ничего»[73]. «Таким образом, Он невыразим и непостижим в Себе Самом из-за совершенной безграничности и превознесенности над всей тварью и над властвующими и воспринимаемыми в ней различиями и разделениями, и Он — Один и Тот же во всех произошедших от Него вещах и открывается и умножается с той мерой красоты, которая свойственна каждой сущности, и таким образом охватывает в Себе все»[74]. Так в простой структуре аналогии между Богом и миром разрешается проблема изначального единства мира и его раздробленности.

Однако в этой структуре заложена и следующая проблема: каким образом «идея» твари как ее совершенная целостность и включенность в Бога соотносится с ее самостоятельным существованием? «Таким образом, — продолжает преподобный Максим, — каждого наделенного разумом или пониманием духа, будь то ангел или человек, принимая во внимание идею, по которой он был сотворен и которая существует в Боге и у Бога, можно назвать некоей частью Бога, поскольку он действительно таков <…> если бы он действовал сообразно с этой идеей, то он мог бы пребывать в Боге, в Котором идея его бытия предсуществует в качестве его первоосновы и первопричины. И если бы его стремления и жажда не желали ничего предпочесть своей собственной первооснове, то он не отпал бы от Бога, но скорее уж сам назывался бы богом и частью Бога благодаря устремлению к Нему, — коль скоро он наделен образом и имеет часть в Боге»[75].

Своеобразность положения твари состоит в том, что она онтологически неспособна искать саму себя и исполнение своей идеи, не устремляясь одновременно к Иному, нежели она сама, то есть не любя Бесконечное, Которое лежит в основе ее собственного основания. Поэтому для преподобного Максима непредставимо имманентное совершенство твари, и поскольку его мысль изначально движется в области благодатно вознесенной вселенной, он с удовлетворением принимает прорыв от «личной» идеи к «идее в Боге» и к «идее как Богу» в качестве перехода от природной (или мировой) сферы к сфере благодати (или Бога). Благодаря совершению свободного духовного акта, реализующего и одновременно качественно наполняющего потенцию бытия[76], сокращается дистанция между простым «бытием» (είναι) и «идеей» (λόγος). Бытие «приближается» к своей идее (διά φυσικής κινήσεως έγγίζοντα «приближаясь, благодаря природному движению». —Пер.) Но в той же мере, в какой осуществляется эта тенденция, идея ускользает в трансцендентное и отныне предстает уже не как естественно достижимая цель устремлений, но как благодать. Пересечение бытия и идеи, которое невозможно естественным образом, поскольку идея вневременна по своей сущности, а тварь — временна, может произойти только благодаря полностью трансцендентному Божественному вмешательству, в котором идея, однако, предстает в то же время возвратившейся к своему предельному основанию, то есть к Самому Богу. А у грешника, который не последовал устремлению к своей основе, осуществляется то же само по себе трансцендентное раскрытие этой его основы как Бога, но ему же в наказание и мука — как отныне более не заполняемая бездна, из-за которой он не может достичь идеала[77].

Таким образом, в Логосе сходятся все единичные идеи и идеалы тварей, и поэтому все они должны, коль скоро они ищут свою собственную действительность, любить Его и встречать друг друга в Его любви. Поэтому Христос является центром плана мироздания, вокруг которого упорядочено концентрируются все единичные линии. В связи с этим становится ясной истинность этого оригенистического мифа: конечная цель мира может состоять в возвращении обратно к предмировому состоянию, если оно понимается не как реальное, предвозникшее существование, а как идеальное вневременное сверхсуществование всех сущностей в их Божественной идее, которая сверхсущностно и сверхбытийно предзаключает в себе сущности и бытие всех тварей. «Единый Логос является множеством логосов, и множество логосов суть единый Логос, в соответствии с Которым богоподобающее, творческое и сохраняющее исхождение Единого в мир является Едино-Многим. А в соответствии с Божественным провидением и обратнонаправленным и воспитательным возведением иного к Единому как ко всемогущей Первооснове или центру прямых, которые произошли от Него <…> они суть Много-Единое»[78]. Так оригенистическое «отпадение» от первоединства находит свое оправдание: оно возможно только как отсутствие первоначальной идентичности идеи в Боге и существования вне Бога и лишь благодаря фактическому, а не необходимому греху этого существования, которое «не действует сообразно идее, предсуществующей о нем в Боге».[79]

Эта коррекция оригенизма ведет нас, однако, не к Гегелю и даже не к Иоанну Скотту Эриугене. Ритм исхождения и возвращения Божества никоим образом не является необходимым метафизическим процессом, который был заложен в самом понятии Бога, но основывается на свободном решении и произволении. Ведь Бог остается Самим Собой в этом выступлении неумаляющегося Абсолюта, «невыразимого и непостижимого по причине Своего Собственного безмерного преизобилия»[80].

Если Бог есть начало и конец тварного движения, то это столь же мало является пантеизмом, сколь и философией единства, которая обнимает движение числа от атомистического единого до синтетического. То, что представляется, исходя из Божества, как цикл (поскольку в Боге начало и конец суть одно и то же), может представляться исходя из начального состояния мира истинным развитием и движением: любящим движением к «предсуществующим идеям в Боге или скорее к Самому Богу»[81]. Самореализация в свободе позволяет нам перейти от состояния простой естественной богообразности (εΐκών) к состоянию столь же духовно приобретенного самообладания и богоподобия (όμοίωσις) и таким образом реализовать план Бога, Который создал нас по Своему «образу и подобию»[82].

Однако это вступление мира в Бога совершается в первую очередь благодаря воплощению и реализованному в нем ипостасному единству тварной и нетварной природ, в котором обе они становятся εν και ταύτόν (одним и тем же —Пер.)[83]. Преподобный Максим ясно говорит, что Воплощение, то есть драма креста, гроба и воскресения, — это не только центральный пункт мировой истории, но и идея, лежащая в основании мира[84]. Спаситель — это предел всякого мысленного и духовного движения[85]. Для Него были сотворены все века вместе со всем, что они содержат, и этот синтез Бога и мира является Божественной идеей, которая древнее и таинственнее всего, и в которой только и заключается путь и способ существования всего[86], и поскольку преподобный Максим думает обнаружить здесь не необходимость в метафизическом смысле, но смысл истории как таковой, и притомвсейистории, он включает в этот высший синтез икономию вины. Грех и восстание мира узрели предельный смысл: становится возможным величайшее проявление любви, какое только можно представить, и смерть Бога в мире дает свои плоды как откровение Его преживотворного самоистощания.

Здесь коррекция Исповедника впервые предстает во всей своей значительности. Как только движение (κίνησις) перестает быть платоновским отпадением, имеющим характер вины, но становится аристотелевским благим бытийным движением разворачивающейся природы, высший идеал из гнозиса саморазрушительного созерцания может превратиться в агапу сохраняющего утверждения даже конечных сущностей. В таком случае конечность не есть зло, и первоначальное и в конце концов вновь возвращающееся Божественное единство уже не подразумевает разрушения границ бытия. Оно может предсуществовать не как понятие, исключающее различия, но как конкретная идея, включающая все особенности; теперь синтез может осуществляться Богом, ставшим Человеком, в первую очередь в свободной любви, так же как и Вочеловечение Сына, исполняющего заповедь любви в качестве идеи этого Своего человечества, согласуется со свободой и производит ее. Вместе с тем потеряли силу в своем первичном значении великие евагрианские понятия для объяснения мира — κρίσις (суд) и πρόνοια (провидение), которые могут теперь употребляться в ином, новом смысле. Κρίσις теперь может более не означать «направляющее руководство духов в своих телах, полученных на основании их отвращения от Бога», a πρόνοια — «провиденциальное возвращение этого суда твари к первоначальному духовному единству». Более того, под эти понятия может быть подведена онтология Ареопагитик: κρίσις относится к благому сущностно обоснованному разнообразию вещей, которое само является формой подражания Богу. И πρόνοια не упраздняет этого разнообразия в направлении сущностей к Богу, но дает ему основание и укрепляет его тем, что приводит тех, кто погружен в дурное разнообразие, через спасительную любовь к угодной Богу и богообразной интеграции[87].

Так была преодолена демоничность оригенистической философии «опыта противоположности» как пути к познанию добра, истинная суть которой, однако, была усвоена. При этом в качестве средства применялось видение мира, данное в Ареопагитиках, которое преподобный Максим должен был сначала сам рассмотреть и скорректировать. В то же время он, дополняя Оригена и Дионисия друг другом, строит свою собственную философию мирового движения, к которой мы теперь обратимся.