Оказывается, что в феномене сексуальности фактически заложен центр всей проблематики страстей. В центральном грехе самолюбия встречаются две вещи: эгоизм и страстное, плотское желание. Все греховное — это отказ от Царства Божия, самостное желание, и именно поэтому для двоих — это соскальзывание в мир чувственных желаний[156]. Но в этой двойственной стихии скрывается и внутреннее противоречие греха, которое тотчас оборачивается его имманентным воздаянием. Дух ищет эгоистическую замену своей преданности Богу в чувственном желании: поэтому эта преданность замыкает его в собственный эгоизм вместо того, чтобы соединить с любимым. Похоть «разбивает единство человеческой природы на тысячу кусочков[157]: и все мы, сопричастники одной и той же природы, разрываем самих себя и друг друга на бессмысленные клочья как дикие звери»[158]. Самолюбие разделяет даже единого Бога на множество идолов так же, как разрывает природу, и «похоти ради самолюбие ожесточает нашу способность гневаться друг на друга»[159]. Эта «лживая и пагубная любовь»[160], «многократная, всячески затягивающая похоть»[161]постепенно опустошает нашу плоть — «плоть всех людей есть долина, размываемая многими потоками страстей»[162], и заканчивается она «отвращением, которое следует за ней и покрывает собою весь предшествующий период»[163].

Но вспышка боли никоим образом не пришла извне, скорее она скрывалась в первом порыве желания. «Ибо мука боли примешивается к чувственному желанию, даже если кажется, что она преодолена тем, над кем она господствует»[164]. Даже когда эта мука описывается как правомерное наказание за злоупотребление жаждой[165], то тем не менее это наказание, с другой стороны, заложено в искажении самой природы: «В той же мере природа наказывает тех, которые пытаются над ней возобладать, в какой они отдаются противоестественному образу жизни, и она делает по естеству так, что таковые уже не обладают полнотой природных сил; они ущерблены в своей целостности и таким образом наказаны»[166]. Сама смерть — конец этих мук и их воздействия (έν οίς και έξ ών ό θάνατος)[167]— не что иное, как природное (φυσικώς) раскрытие сущности этой боли[168].

Однако поскольку эти две крепости — похоть и смерть — были некогда воздвигнуты друг против друга, мы вовлекаемся в безжалостную диалектику пола. «Пытаясь избежать отягощающего опыта боли, мы впадаем в объятья похоти <…> и пока мы стараемся смягчить похотью беспокойство боли, мы лишь усиливаем ее нападения на нас, неспособные иметь желание, отдельное от муки и боли»[169]. «Страх смерти»[170]— это скрытое жало, которое гонит нас к увековечению нашей природы путем воспроизведения. Но из этого источника способна возникнуть только дальнейшая жертва смерти. Такая трагичность заложена в основе всякой мирской заботы: «Поскольку вся природа телесных вещей преходяща и всегда готова исчезнуть, то если даже кто‑то старается каким‑то образом привести ее к тому, чтобы она устояла, он лишь увеличит ее преходящесть; против своей воли он должен всегда дрожать за то, что любит, и вопреки своим намерениям он бессознательно стремится ради того, что любит, к тому, что не любит, — это внутренне связано с природным непостоянством»[171]. Имманентная скорбь полового влечения — ничто иное как противоречие, смутно ощущаемое в нем самом. «Итак, поскольку через грехопадение в человеческую природу проник [физический] грех, а через грех — страсть воспроизведения, и поскольку через страсть деторождения, которая зависит от греха, продолжало действовать наряду с другими первое грехопадение, — надежды на избавление не было. Природа была прикована роковыми узами к своей собственной свободной воле, ибо чем больше она спешила обеспечить свою собственную протяженность во времени с помощью рождения, тем больше она запутывалась в законе греха, так как первое грехопадение оставалось в своей страстности живым и действенным»[172]. Круг безвыходно замкнулся между любовью к жизни и страхом смерти и рабством похоти[173]; увековечение жизни, к которому стремится человек — это увековечение смерти[174]. Без сомнения мы вступили здесь в святилище Востока. Из пафоса такой же опытной констатации возникло учение Будды: вращающееся колесо рождений и смертей является трагичным и не несет в себе спасения. «Все в жизни — смесь из похоти и муки»[175], ибо смерть потенциально присуща становлению как суд над природой[176]. Проклятая земля — это бесплодная пустыня[177], «от которой можно напитаться со многими муками и скорбью и пожинать лишь скудные радости»[178].

Не является ли здесь половой акт, супружество, грехом? Отнюдь нет, отвечает преподобный Максим. «Если бы был дурным брак, то таковым был бы и естественный закон продолжения рода, а если бы был дурным этот естественный закон рождений, то таким же естественным образом и Творец природы, Который дал ей этот закон, должен был законным образом быть нами обвиняем. Но как же тогда отражать манихеев?…»[179]. Однако вещь, возможно, от природы хорошая или безразличная, тем не менее может быть назначена нам карой[180], коль скоро она становится внешним знаком, стигматом нашей внутренней склонности ко греху и одновременно создает сдерживающие узы этой склонности по отношению к ее предмету. В этом смысле можно было бы назвать алчность и горячую страстность «таинством греха» в той мере, в какой и здесь сам по себе безразличный знак становится внешним действенным символом греха.

Но даже если эти узы — кара праведного Бога, не являются ли они все‑таки добром, ведь они исходят от Бога и осуществляют возможности самой природы? Может быть, они по меньшей мере служат «воспитанием»[181]? Жизненный опыт, который нужно было приобрести для того, чтобы «через страдания, которые причиняет нам в настоящем жизнь,… наконец научиться тому, сколький вред причиняет нам любовь и насколько больше для нас полезно отдаление от нее, нежели единение с ней»[182]?

Но роль пола не исчерпывается этим отрицанием. Все же, будучи позитивной формой единения, — это путь и воспитание. Половой синтез — это первая степень поступательного синтеза, через который мир войдет в единство с Богом и будет совершенен. В половой раздвоенности человека крайне развившееся различение и рассеивание мира приобретает первое обращение к единству. Ведь человек благодаря своей способности к единению (ή πρός ενωσιν δύναμις) является посредником между миром и Богом (φυσικώς μεσιτεύων). Потому человек и был сотворен последним, что он — центр мира, в котором способна собираться вся совокупность тварного, начиная с собственной неидентичности полов, чтобы постепенно заново соединяться[183]. В этом единении заложено первое, еще смутное предчувствие и представление о единстве и о всепроникающей любви Божией, хотя и ложное и перевернутое. «Человек может заблуждаться, но, как кажется, он склонен обращаться к благой части и осуществлять единение в нежной любви со своим сотоварищем по бренности; и хотя она тем не менее есть лишь отдаленный и слабый образ Божественного эроса, но только ради добра прилепляется он к химерам… Благодаря самой форме единения и любви он неосознанно склоняется к благой части»[184].

Тем самым становится очевидным подлинный смысл вожделения: «Основание блудного возбешения заложено в противном здравому смыслу побуждении похоти. Но само по себе вожделение является благотворной силой: разумным существам эта сила помогает возноситься к истинному благу, неразумным же она полезна для инстинкта самосохранения»[185]. Конечно, в человеке, который одновременно является духовным и чувственным существом, вожделение должно производить оба эти действия: чувственное соединение получает свое подлинное завершение именно благодаря высвобождению стремления духа к единству. «Ибо никак не могут совпасть в едином намерении те, которые прежде не пришли к согласию с Богом»[186]. Таким образом, дикость и звероподобность похоти происходят не из нее самой, но из духовного несоответствия с истинным и единственным принципом единения — Богом. Но и в самом этом разладе (так его уже определил Ареопагит) мерцающие искры божественного не потухают окончательно. Иоанн дает такое истолкование: «И даже склонность к раздорам и непостоянству изгоняется самыми слабыми проблесками миролюбия; ибо преследуемые страстями и стремящиеся в своем невежестве к их удовлетворению верят, что упокоятся в мире»[187].

Однако тень мира — еще не сам мир. Двойной закон в человеке всегда остается на уровне человеческого трагическим дуализмом. «Так как невозможно, чтобы дух по-иному проникал в соответствующие ему духовные предметы, как только через рассмотрение расположенных в них предметов чувственных», и они склоняют его своим собственным желанием к тому, чтобы он на них задержался, то из-за этого желания пожинает он «скорбь и муки совести»; когда же дух, напротив, «срывает мнимую оболочку реальных вещей», то приобретает он «с духовной радостью» «чувственную скорбь, у которой отнят ее естественный предмет»[188]. Таким образом, и у преподобного Максима из-за христианского идеала проступает платонический героический идеал «вечной борьбы» между явлением и идеей как предельного положения человека. «Потому, возможно, и установлено в нас нынешнее господство аномалии, чтобы обнаружилась в нас сила духа, предпочитающая всему прочему добродетель»[189].

Это трагическое нарушение равновесия не есть судьба, но знак первородного греха в человечестве. Теперь понятно, что это нарушение равновесия описывается не только как «природные грехи»: в понятии «кары», которая, кроме всего прочего, обрекает нас искать бесконечное и вневременное там, где по сути дела может существовать только лишь преходящее, отчетливо проступает понятие «вины», которая нам дана в виде этой склонности и которая — in nobis sine nobis (лат.«в нас без нашего участия» —Пер.) — сковывает нашу волю. Здесь снова проявляется уже описанная ранее тенденция преподобного Максима делать непосредственный переход от онтологического к этическому содержанию. Бытийный трагизм двойного закона в человеке — платонический, данный в голом факте дуализма души и тела, и христианский, данный в изначальном нарушении порядка, — переходит непосредственно в нравственный трагизм. И, поскольку этот трагизм преодолевается свободным решением человека и коренится в порядке вещей в природе, постольку человек неспособен его устранить. Разрешения этого противоречия можно ожидать только от Бога, от того мира, в котором всякое мирское ожесточение потухает — и даже вовсе уже сгладилось.

С почти геометрической строгостью преподобный Максим строит свое учение об анторопогенезе на антропологии первородного греха[190]. Воплощение должно быть восстановлением состояния (понимаемом исторически или мифологически-надисторично), в котором человек пребывал бы вечно: εις άφθαρσίαν άποκατάστασις[191](«восстановление бессмертия» —Пер.). Это восстановление должно вернуть равновесие, поправ дух гордыни и возвеличив плоть, изнуренную страстями и смертью[192].

Чтобы разрушить диалектику греха, требовались два условия: смерть, не являющаяся естественным воздаянием за страсть[193], и поэтому — рождение от Девы. Святитель Григорий Нисский в своем «Большом катехизисе» уже выдвинул это требование и некоторые монофизиты преувеличили его вплоть до необходимости, впрочем, отрицая возможность беспорочного зачатия Девы Марии[194]. Все это не входит в планы преподобного Максима; «необходимость», которую он описывает, не вычитывается и феноменологически не усматривается из фактов истории домостроительства Божия как внутренняя причина Божественного замысла Спасения. Только там, где у него начинают преобладать трагические мотивы духовно-исторической традиции, он сам приближается к пессимизму. Монофизитство же остается для него, как и для всякого, кто ориентирован на александрийское богословие, значимо опасной областью. Тем не менее христология с ее акцентом на дифизическом и дифелитическом богословии противопоставляет этой опасности в антропологии свой решающий и действенный перевес.

«Необходимый» путь спасения, явствующий из положения человека, предварительно требует, следовательно, внутреннего и коренного устранения этого положения через свободное снятие «природного греха» и смерти, всякого природного принуждения[195]. Сам по себе человек этого сделать не может и потому необходим сверхчеловеческий человек (ύπέρ άνθρωπον άνθρωπος)[196], сверхчеловечество которого было бы настолько же действенно и реально, как и его человечество. Таковой должен взять на себя «отклонение греха добровольного Адама», весь природный грех[197], но из-за невинности своих страданий одновременно произвести суд в суде над судом (κατάκρισιν κατακρίνη)[198], «истинное проклятие клятвы»[199]. Преподобный Максим всегда описывает смерть Христа как суд над грехом[200]и тем самым как подлинный, хотя и скрытый Страшный Суд. В этой смерти судья и подсудимый совпадают, и благодаря ей то же самое происходит и с каждым христианином. Поскольку второе рождение в крещении, доподлинный образ смерти Христовой, уничтожает вину первого рождения и заново восстанавливает изначальное духовное происхождение из Бога и в Боге, некогда постыженное Адамом, — мука и смерть теряют свое жало[201]. Неизбежность смерти для грешников включает в себя свободный выбор такой смерти[202]. «И поскольку невозможна жизнь без смерти, [христиане] мыслят как смерть жизни отказ от той заботы о плоти, через которую смерть вторглась в жизнь, дабы в обретении смерти для смерти жить уже не смерти, а умирать смертию, честной пред Господом, истинной смертью смерти, властной и само тление обречь тлению»[203]. Через эту смерть наконец‑то пробуждается истинная производительная сила души[204]; она теперь не только сама зачинается и рождается в духе[205], как когда‑то в начале творения[206], но даже сама зачинает и рождает в своем лоне Само Вечное Слово, «когда Христос неустанно желает быть таинственно рожденным, воплотиться от спасенных и претворить рождающую душу в мать из девственниц»[207]. Она становится матерью, пассивной как «зачинающая и носящая», как «воспринимающее лоно», активной как «вскармливающая Логос грудями созерцания и действенной добродетели»[208]. Таким образом, исполняя это, она превосходит тайну пола.

Половой синтез у преподобного Максима остается, как и у большинства Святых Отцов, слишком обременненым трагизмом и диалектикой отчаяния первородного греха, а не находит положительное место в христологическом синтезе. «Ибо во Христе Иисусе нет ни мужского, ни женского пола» (в оригиналелат.—Пер.). Конечно, у преподобного Максима единство мужчины и женщины сохраняет то сияние и отражение Божественной любви, которое нашел в нем уже Ареопагит. Однако окончательный завершающий смысл преподобный Максим за ним не признал; в этом пункте он сохраняет восточную тенденцию мышления, которая играет для него главную роль. А коль скоро личный половой синтез сходит на нет, то исчезает и возможность привнести его в христологический синтез: вместо этого метафизика должна сохранять систематически монашеский характер. Поэтому неслучайно, что в своем великом синтезе преподобный Максим не оставляет выдающегося места для Девы Марии как Новой Евы и Невесты Христовой[209].

Слишком крепко пол был прикован ко времени и преходящему[210], слишком тесно они были прикованы ко греху. И если с гностической точки зрения человек с самого начала вошел в бытие как отпавший и потому имеющий пол, то дело Христа необходимо более восстановления первоначального состояния, которое принадлежит «первому эону»[211], — оно становится синтезом райской целостности и смертного состояния в нечто третье, более высокое: «Соединяя Собой то и другое совершенным образом,… Он действенно снял слабости обеих сторон: второе, бесчестное состояние Он содеял спасительным и обновляющим для первого, честного, а первое сделал оправдывающим и прощающим второе… Воспроизведение Он сделал искупительным для тварного бытия, парадоксальным образом восстановив его страстью непреходящесть творения; творение же Он содеял оправданием воспроизведения, исцелив безгрешностью творения страстность воспроизведения».[212]

(Окончание следует).

Перевод с немецкого.[213]