Земной рай интересует преподобного Максима лишь как исходный пункт мирового движения, как место грехопадения. И здесь его взгляд следует исключительно за смысловым направлением становления: он надеется обрести утраченное первоначальное состояние, исходя только из конечной цели, а не из ретроспективы. Первый текст может дать нам ориентиры: «Если кто‑нибудь захочет, может быть, сказать, что древо познания добра и зла — творение, относящееся к миру явлений, то пусть он не обманывается, ибо оно сущностно сообщает приобщающимся к нему страсть и страдание». Первый человек должен был вкусить от этого древа, лишь обретя силу для истинного созерцания природы, которая призвана стать духовным откровением для всех, обладающих истинным видением, а для всех, связанных чувственностью, — поводом к падению. «Таким образом, Бог отложил вкушение от этого древа, чтобы сначала человек, как подобает, осознавая по благодатному сопричастию свое собственное происхождение, укреплялся бы благодатью бессмертия в бесстрастии (απάθεια) и постоянстве (άτρεψία) и становился бы богом благодаря обожению, чтобы затем безопасно созерцать Божии творения вместе с Богом и обретать их понимание как Бог, а не как человек, сообразно боготворящему преображению духа и чувственности обладая по благодати, как Бог, тем же самым пониманием сущностей, то есть мудростью»[90]. Так человек удержал бы равновесие между духовным и чувственным мирами, обозревая тот и другой из трансцендентной области Бога.

И все‑таки сожалел ли когда‑нибудь преподобный Максим о том, что мировая история началась из-за преслушания первого человека? Он, конечно, выступил против крайности оригенистов, которые считали, что в «опыте» зла (πείρα) заключается метафизическая необходимость того, чтобы душа окончательно прилепилась к Божественному Благу. У преподобного Максима вживе сохранилось представление святителя Григория Нисского о неистощимости этого блага, о блаженном единстве высшего, напряженного устремления и высшего исполнения всех желаний в акте богосозерцания. Но какой грек-христианин со времени священномученика Иринея Лионского мог бы освободиться от мысли, что путь человечества от Адама до Христа и вплоть до конца мира означает прогрессивное развитие и созревание (для святителя Иринея и Климента Александрийского Адам и Ева были детьми, которые вряд ли знали, что делали), означает осуществление «семяобразующего логоса» Божиего в мире? И что таким образом в «падении» одновременно кроется залог радикального «начала»? А разве не было чем‑то вроде переворота естественного порядка то, что Адам от начала усвоил природу только от Бога в соответствии со взглядом Бога? Разве не ведет дорога человека к Богу скорее через природу?

Преподобному Максиму ведомо и второе толкование опасного древа, «более таинственное и возвышенное, которому мы могли бы выразить свое уважение, умолчав о нем», — это толкование, которое дал святитель Григорий Нисский, близко следуя Оригену. Согласно ему существует тождество обоих деревьев «древа жизни» и «древа познания», так что доступ к жизни мог быть получен в конце концов только лишь через познание добра и зла[91]. Так преподобный Максим, будучи добросовестным греком, вступает на опасную стезю (по которой он пройдет до конца) — на стезю «гносиса».

Древнее толкование динамического напряжения между «образом» и «подобием», идущее от священномученика Иринея Лионского и Оригена, вновь возникает теперь уже в классическом облике[92]: «Те, кто мистически трактует Божественные речения и вследствие этого чтит их в высоких мыслях, говорят нам, что человек изначально был сотворен «по образу Божиему», чтобы лишь соразмерно со своей свободой быть рожденным Духу, и что он точно так же воспринял характер «подобия» вследствие постоянства заповеди Божией, чтобы, оставаясь тем же самым человеком, быть одновременно и творением Божиим по природе, и сыном Божиим по благодати и даже самим богом благодаря Духу. Но для сотворенного человека был только один путь, чтобы проявить себя сыном Божиим и богом по благодатному обожению: прежде всего по своему свободному решению родиться Духу благодаря природно свойственной ему божественной способности к самоопределению»[93]. Этим преподобный Максим вовсе не хочет сказать, что во Адаме благодать следует только свободе. Но тогда оба «древа» — природно-мировое и благодатно-обоживающее — должны быть заповеданы ему одновременно: «Все же следует в свободном решении претворить себя в сплав с Богом, став единым духом с Ним, либо — с блудницей, став с ней единым телом; последнее он и выбрал в своем ослеплении»[94]. Эта ситуация Адама во всем подобна той, которой он обладает по блаженному Августину: с одной стороны, предложенная милость (как adjutorium sine quo non (лат.) «помощь, без которой нельзя» —Пер.), с другой стороны, безусловная необходимость выбрать между двумя возможностями, которые позволяют эту волю восполнить и удовлетворить. Ибо как для преподобного Максима, так и для блаженного Августина в свободе воли более потребности, нежели независимости; свобода воли — это распространяющаяся, взыскующая алчба (ορεξις ζητητική «желание пытливое» —Пер.)[95], которая должна получить свою пищу от одного из «древ». Одно из них подает человеку «пищу той блаженной жизни: хлеб, сходящий с неба, чтобы дать миру жизнь, как истинный Логос Сам говорит в Евангелии; но первый человек не хотел к нему приближаться»[96]. Если бы он выбрал этот хлеб, то он бы доверился высочайшей зависимости, но получил бы божественную плодоносность: он, из Бога рожденный, мог бы божественно родиться[97]и осуществить свой собственный глубочайший закон, поскольку древо жизни есть «подобающая духу мудрость»[98]. Но он выбрал чувственную природу в качестве пищи для духа[99]и тем самым вместо того, чтобы зависеть от Бога, впал в зависимость от чувственности и материи.

Таким образом, оба «древа» прямо указывают на оба закона, или, скорее, на оба ценностных критерия человеческой природы. «Оба древа, согласно смыслу Писания, суть способности различения для определенных вещей — для вышеназванного духа и чувственности. Так, дух обладает способностью различения между духовными и чувственными, временными и вечными вещами; он есть дар различения души, который советует ей одному себя посвящать, от другого же воздерживаться. Напротив, чувственность обладает критерием телесного наслаждения и страдания; точнее, она — та сила одушевленного и ощущающего тела, которая, кроме того, принуждает тем пленяться, а этого, напротив, избегать»[100].

Подчеркивая свободу выбора человека, которая способна иметь решающее значение при определении того или иного закона его существования, преподобный Максим тем самым понимает первый грех как восстание против более высокого закона и поэтому как преслушание, как гордость. Не вступает с этим в противоречие то, что извращение порядка для него, как для многих греческих отцов, есть одновременно грех плоти. Повиноваться закону плоти означает[101]: «отводить духовные очи от света»[102], наслаждение ставить выше употребления, пользы. «Ибо, конечно, Бог сотворил эти вещи и отдал человеку в употребление (χρήσις). И все, что Бог сделал, хорошо и было предопределено ко благому употреблению нами. Мы же в нашей слабости и плотяном образе мыслей заповеди любви предпочли вещественное»[103]. Но эта другая любовь, которую блаженный Августин называет concupiscentia (лат.«страстное желание, домогательство» —Пер.), для преподобного Максима и его современников состоит из двух неразрывных, почти равнозначных элементов: любви к вещественному и эгоизма, который есть φιλαυτία (самолюбие)[104]. Это соскальзывание духовного эгоизма в область низкой чувственности, это необходимое движение всего греха в падении — для греческого монашеского богословия более чем только следствие и указание, оно есть сама его сущность. Но как извращение порядка это «стремление овладеть вещами Бога без Бога и до Бога и не соразмеряясь с Богом»[105]. Это стремление означало дать духовной природе чувственную, временную, преходящую пищу, отравить ее изнутри и предать смерти. Ибо должно было произойти нечто обратное тому, что ожидал Адам: вместо ассимиляции духом чувственности, — что только в устроении Божием и возможно, и было предусмотрено, — чувственность ассимилировала дух. «[Адам] всю природу отдал смерти на пожирание. Из-за этого смерть живет в течении всего этого времени и поедает нас как некую пищу; мы же, мы никогда не живем, мы в преходящести, и тление поглощает нас»[106].