Для Аристотеля высшей и всеохватывающей категорией бытия былаусия— посюсторонняя сущность. Оба аспекта — посюстороннее бытие и сущность — сходятся для него в усию; яснее всего это показывает тот факт, что форма в силу своего бытия формой придает (посюстороннее) бытие также и материи. Вместе с тем усия изначально индифферентна к двойственности сущности и бытия и в основном остается таковой и в дальнейшем. Преподобный Максим употребляет словоусияв двойном смысле, который соответствует применению этого слова уже у Леонтия[254]. Первый смысл (не путать со смыслом аристотелевской «второй усии», всеобщей сущности, для которой впоследствии был принят терминфюсис, «природа») охватывает всe сущее как высшую онтологическую категорию. В этом случае усия вмещает в себя все роды и индивиды[255]? Для преподобного Максима логические всеобщности — одновременно и бытийные всеобщности (καθόλα), поэтому у него усия в столь же малой степени, как некогда у Каппадокийцев, которые ввели это слово в свое тринитарное богословие, означает простое универсальное понятие; скорее оно — реальная тотальность универсума с включением различений и индивидуальностей, различаемых им только понятийно. В любом случае этой конкретно‑тотальной концепции усии угрожает христологически обусловленное иерархическое понижение ипостаси, которая во все возрастающей степени ускользает от включения в объем понятия усии, не становясь, однако, в силу этого простым всеобщим понятием[256]. Но в то время как Леонтий сопричисляет Бога к усии, преподобный Максим, верный своим учителям Оригену[257]и Дионисию[258], возносит Его над усией: Бог — не усия, Он стоит над усией[259]. Тем самым он истолковал усию и как наиболее общую, и как онтическую единицу мирового бытия.

Во втором смыслеусияпо преподобному Максиму, как и по Леонтию, примерно равнозначна природе,фюсис, и означает единичную частную природу (ουσία καθ’ έκαστον)[260]. Но коль скоро мы обращаем внимание на эту частность как таковую и определяем ее, например, как изолированное бытие-для-себя (ουσία των καθ’ έαυτά ΰφεστώτων), смысл затемняется, ибо вначале казалось, что сущность частной усии как будто бы состоит именно в этом частном бытии-для-себя. Но с другой стороны, всеобщий закон мироздания, который преподобный Максим, будучи богословом, вправе распространить и на Самого Бога, показывает, что индивидуальная природа как природа никогда не совпадает со своим индивидуальным бытием; иными словами: она никогда не ограничивается единственным «экземпляром»[261]. Поэтому птица Феникс, которая должна быть единственным индивидуумом своего вида, по преподобному Максиму, внутренне невозможна и противоречива. Всякая природа всеобща (γενική), всякая частная усия как таковая — это еще и родовое (είδος άτομον «неделимый вид»); в ее порядках бытие-для-себя, нарушающее принцип родового, не встречается.

Но коль скоро подмечается неидентичность бытия частного (καθ' έκαστον) и бытия-для-себя (καθ’ εαυτόν), — хотя конкретно усия никогда не сможет существовать без какого‑либо бытия-для-себя, — не переходит ли возможное разделение обоих по меньшей мере в плоскость допустимого? Хотя бы таким образом, что усия уже расчленялась на эти полностью определенные, всякий раз единичные индивиды и ни на какие другие не вследствие того, что она становится частной в динамизме «диастолы», но скорее потому, что эта единичность привнесена в нее откуда‑то извне? В этом мысленном эксперименте выступает вся острота проблемы. Такая усия была бы и всеобщей, не становясь в силу этой всеобщности родовым понятием (είδος) для однократно сущих для себя (а только для частных). Усия, эйдос, фюсис тем не менее вытесняются в силу их противостояния стихии того, что мы называемдля себя, в единую для них область сущности[262]. В противоположность ей открывается область истинного бытия.

В одном ряду с усией стоит понятие бытия, είναι. Употребляемое по большей части очень неопределенно, оно, взятое в вещественном смысле, покрывает[263]тот же объем понятия, что и усия (производное от этого слово[264]). Однако ясно, что είνα подчеркивает экзистенциальную сторону бытия. Мы уже видели, что преподобный Максим отвергает представление о некотором «бытии», которое не было бы в своих истоках качественно-определенным бытием (πώς είναι)[265], — хотя бы как идея в сверхбытийном Боге. Сам Бог стоит над бытием[266], внутренне и сущностно временным[267], производным[268], обусловленным, разделенным на множественности[269]. В этом смысле все мировое (посюстороннее) бытие всегда качественно окрашено. Пусть даже дух в первичном деянии своего мышления встретился с «бытием вообще», — он должен тотчас придать этой общности статус качественно определенного бытия[270], чтобы постичь ее как действительную. Преподобный Максим вряд ли постигал мировое бытие и реальное различение существования и сущности как метафизическое составное, так как у него взаимопроникновение полюсов идет, как представляется, вплоть до обоюдной понятийной совместимости. Так, он вполне может отождествить λόγος του είναι, внутренне разумное и светлое начало («логос») бытия, и ουσία «сущность»[271]; он говорит, что Христос в Своем лице объединяет «оба различные λόγοι του είναι частей»[272]; полагает, что стихии объединились по роду и виду κατά τόν αυτόν του είναι λόγον[273](по самому логосу бытия), и даже кажется, что он почти что играет напряжением между усией и бытием. Например, когда он говорит: «Не потому, почему душа и тело, будучи душой и телом, суть двойственное бытие в сущностном отношении (εΐναι δύο κατά τόν ουσιώδη λόγον «два бытия в сущностном смысле»), каждое из них является также различной сущностью в отношении бытийственном (αλλήν ουσίαν κατά τόν τού είναι λόγον «иная сущность в отношении бытия»)»[274].

Εΐναι окказионально становится противоположным дополнением к ύποστήναι; в противопоставлении к нему оно тогда подчеркивает посюстороннее бытие некоторой сущности по основанию самой сущностности[275]. Однако родственные слова, сгруппированные вокруг είναι, обладают экзистенциальной направленностью. Это бывает особенно заметно, когда понятие прилагается к «степеням бытия», представляющим тождественную сущностную идею в различных модусах бытийной реализации, к примеру, жизнь в «только» живом, в чувствующей, способной к умозаключениям, интуитивной сущности[276]или соответственно в свободе[277]. Если эти понятия не находят идентичного выражения в разных степенях (бытия) (ούχ όμονύμως λέγεται «не одноименно называют»), то не в первую очередь из-за сущностной дифференциации, а из-за возрастания «интенсивности бытия» (πλέον ζήν… «полная жизнь»)[278].

Υποκείμενον, «под-лежащее» (букв.),заложенное в основуприменяется преподобным Максимом сравнительно мало; он берет этот термин как традиционное понятие без дальнейшего анализа. Он обозначает конкретного и существующего носителя качественных характеристик[279]. Как в сфере сущности «все тварное составлено из усии и случайных свойств»[280], так и в общебытийной области — из усии и υποκείμενον, которые совпадают только в Боге[281].

Но именно это последнее замечание показывает, что ύποκείμενον не означает того же, чтоипостась; очевидно это скорее точка соотносительности логической атрибуции природы как онтологическая реальность[282]. Однако и это измерение небытия указывает на сердцевину загадки сущности и бытия: если конкретный носитель сущности определяется исходя из «всеобщих и свойственных всем признаков»[283], которые могут описывать его все более и более подробно, прежде всего по способу его деятельности[284], то он тем не менее никогда не сможет полностью переместиться в область сущностных признаков. «Итак, для совершенного знания вещей недостаточно назвать множество свойственных им признаков, таких как телесность, рождаемость, преходящесть — все, что еще способно располагаться вокруг υποκείμενον; обязательно следует выявить и υποκείμενον этих свойств, ту основу, на которой они покоятся, в ее качественном бытии, если мы желаем полностью и в совершенстве соотносить предмет мышления с данностью. Ибо мы говорим либо о человеке, либо о корове или лошади, которые, однако, — не тела, но телесные вещи, не сущность и преходящесть, но становящееся и преходящее»[285]. О качественной стороне этого познания мы узнаем мало, поскольку преподобный Максим нигде не дает разработанного учения о познании. Ясно лишь, что экстаз и созерцание Бога поднимают нас над дуализмом усии и υποκείμενον, а также дарят нам понимание последнего только как чего‑то превзойденного нами, оставшегося позади.

Ύπαρξις «существование» — древний способ выражения бытия личности с Богом, во всяком случае в словосочетанииспособ существования(τρόπος τής ύπάρξεως). Но тот факт, что преподобный Максим противопоставляет «троичность способа существования» не только «монаде усии» Бога, но одновременно и логосу бытия[286], показывает, что философская понятийная система не идет в ногу с богословской. Неопределенный характер бытия, которое простирается от полюса сущности (ουσία) до полюса существования (ΰπαρξις), не в состоянии настоящим образом выявить решающее противопоставление[287]. Конечно, приведенный фрагмент призван выделить именно абсолютное единение сущности и бытия в Боге и даже указывает на то, что усия завершается (τέλεια ουσία) только в триипостасном существовании (τρισυπόστατος ΰπαρξις). Поэтому преподобный Максим вполне последовательно предъявляет требование строгого соответствия единства сущности и единства существования и к тварному, поскольку единые (хотя и составные) сущности не могут обладать несколькими существованиями[288], хотя существование целого не объясняет нового, третьего через существование частей[289]. Существование подчиненных друг другу частей во всем гомогенно, и таким образом весь тварный мир, поскольку он — тотальность тварного, обладает «недифференцированной идентичностью существования»[290].

Ипостась[291]— это великий камень преткновения и опознавательный знак христологии. Вначале это слово имеет то же значение, что ипросопон(«маска», «лицо»)[292]и обозначает три Лица в Боге[293], то есть это действительность, которая выражается и описывается через «способ существования» или «возникновения»[294]. По своей сути, по меньшей мере в области тварного, это «бытие-для-себя» (καθ’ εαυτόν) усии, то есть то, чем конкретная сущность различается от других сущностей того же рода (είδος)[295]. Вместе с тем оно отвечает на вопроскто(в широком смысле): τόν τινα τής ουσίας έμφαίνει[296](«проявляет субъекта (букв.кого) сущности») это — признакяи указание на него: του τινός έστι δηλωτική[297](«есть его раскрытие»). В широком смысле слова, говорим мы, поскольку ипостась — это онтологический субъект участи существа, а не сознание этого субъекта; согласно преподобному Максиму, животные, растения, даже камни обладают ипостасью[298]. «Как действие следует возводить к действующему, так и природу — к ипостаси»[299]: отношение типа «возведение к основе» выражает соотношение обоих. Правда, с одной стороны, это отношение тождественно сведению общего к особенному; это — концентрация[300]. Но с другой стороны, такое сужение сущности — все же иной природы, нежели то сокращение, которое было описано в связи с динамикой общей и особенной сущности: в том было только место для различных более абстрактных или более конкретных способовбыть, а здесь, напротив, концентрация связана с обладанием[301], со способом обладать сущностным бытием. На этом отношении основывается, с одной стороны, то, что «невозможно помыслить ипостась без, природы»[302], с другой — то, что никакая природа не может совпадать со своей ипостасью; оба понятия необходимым образом исключают друг друга всюду, вплоть до Бога[303].

Отсюда сложность в определении ипостаси. Ибо в какой бы степени ни казалось вначале, что она была удовлетворительно описана как άτομον είδος («неделимый вид») через усию со всеми ее вычленяющими признаками, поскольку они однозначно отделяют в видовой природе единичное от общего[304], тем не менее она реально включает в себя сверх того то действующее активное усвоение, результатом которого только и может быть индивидуальное[305].

Поэтому вполне допустимо считать, что ипостась как таковая — это не ατομον είδος («неделимый вид») в той мере, в какой последний остается категорией сущностной сферы[306]. В любом случае такая ипостась ускользнула бы тем самым от какой бы то ни было собственно дефиниции, движущейся, как было упомянуто, от более общих сущностей к более обособленным[307]. Но разве в таком случае ипостаськак таковаяне должна всегда ускользать от определения? Безусловно, она всегда воплощается в некоей природе, она всегда «всуществлена» (ένούσιον), но не ограничивается тем, чтобы быть только лишь свойством (ψιλον ιδίωμα, букв. «обнаженное свойство») природы. Скорее уж природа могла бы называть свое свойство, то есть то, чем она обладает. И конечно, в числе индивидуализирующих признаков можно провести различие между «сущностными признаками» (ποιότης ούσιώδης), которыми различаются ступени видовой природы, и «ипостасными признаками» (ποιοτης υποστατική), которые как таковые относятся к индивидууму примерно как форма носа или цвет волос[308]. Но эти последние остаются лишь знаком, указанием на скрывающееся за ними «бытие-для-себя», и сами принадлежат еще к сущностной структуре. В итоге для того, чтобы выразить чистые ипостасные различия, остается только число[309]. Но что могло бы быть более непригодным для того, чтобы выразить именно уникальное и единичное каждого существующего? Впрочем, выше мы уже констатировали, что само число — лишь «знак» и как таковой не касается действительности непосредственным и понятийным образом.

Тем самым ипостась может быть описана через простое сближение двух сторон, взаимодополняющих друг друга: природы и ее все более ограничивающих свойств (бытия, «обладающего» ипостасью) и самого акта усвоения этой природы. Преподобный Максим сополагает обе эти дефиниции. «Ипостась — это обособленно длящееся в себе бытие; поэтому ипостась определяют как усию вместе с отдельными признаками, благодаря которым число отличается от других равносущных (вещей)»[310].

Но теперь известно, что ипостась обладала общим свойством устойчивости и существования изначально. Это словоупотребление видно в глаголе ύποστήναι «существовать»[311], в прилагательном άπόστατον «несуществующий»[312]: например, о зле говорится ΰπόστασιν ούκ έχει «ипостаси не имеет», то есть не существует как сущее[313]. Этот изначальный смысл еще звучит в таком узко специальном термине, какбытие-для-себя: таинственная точка, в которой объединяются и собираются все сущностные признаки, сама по себе предстает как «наиконкретное» природы, которая, будучи сама по себе абстрактной и сколь угодно часто передаваемой, тем самым приобретает сходство с «существованием». Но при этом нельзя упустить из вида, что во времена преподобного Максима самиусияифюсисбыли лишены однозначно абстрактного смысла и тем самым не могли образовывать чистого противопоставления ссуществующим. Древнегреческое единство сущности и бытия в них обеих еще полностью живо. Таким образом, и здесь образуется явление своего рода интерференции между богословской терминологией и ее философской обработкой, — ведь как было уже упомянуто, непосредственная потребность богословской полемики в острых (чтобы не сказать — неотразимых) словах может в некоторых случаях опередить философскую рефлексию и тем самым помешать ее созреванию, что угрожает ей бесплодием. Тем не менее именно эта потребность в понятийной четкости остается мощным стимулом для философии и открывает ей пути и проблемы, которые она сама бы не нашла. Здесь открывается область напряжения между существованием и идеей. Иерархическая соподчиненность, в рамках которой бытие соотносится со своим конкретным носителем, раскрывает неидентичность сущностных и бытийных структур. И хотя эта неидентичность еще не тематизирована, — примечательно, что связь ΰποκείμενον, «под-лежащего», и ипостаси у преподобного Максима не разъясняется, — но именно эта промежуточная стадия между языческой философией идентичности и последующим схоластическим реальным различением, которое считает, что развести полюсы можно чрезвычайно простым способом, плодотворна для истории мысли.

Напряжение выявляется в тезисе, в котором автор схолий к богословским полемическим трактатам изъяснил мысль преподобного Максима: «Природа — это то, что было сотворенопо образу, бытийный план (λόγος). Ипостась же — то, что было сотворенопо подобию, жизнь (βίος)»[314]. Ведь образ и подобие издавна считаются ключевыми словами для абстрактной схемы: с одной стороны — «порожденная» природа твари, с другой — конкретное, свободное самоосуществление и усвоение этой природы[315]. Однако план и жизнь как великая полярность всякого мирового бытия никоим образом не могут пониматься как «части» этого бытия в смысле «метафизических составляющих», ибо всякий план — прежде всего планирование жизни, а всякая жизнь — это жизненность плана. «Ипостась без природы вовсе немыслима: ούκ εστι νοήσαι[316]. Напротив, то измерение, которое открывается благодаря изначальному напряжению — это скорее изначальное измерение "стань тем, что тыесть"». Поэтому оно может состоять только в поступательном осуществлении (в смысле ньюмановской реализации) одного в другом или через другое. Свободно реализующийся и усвоенныйобразкак таковой — этоподобие, притом они оба никак не могут совпадать. А чтобы такое становление стало возможным, необходимо изначальное двустороннее взаимопроникающее бытие: «Тот факт, что нет природы без ипостаси, не делает ее саму ипостасью, а лишь воипостазированием (εν-υπόστατον), так что eё следует рассматривать не как простое свойство, которое только мыслительно отличается от ипостаси, но в самой ее вещности (πραγματικός) как сущность (είδος). И точно так же тот факт, что ипостась не бессущностна, еще не делает ее саму сущностью, но показывает ее как всуществленную (έν-ούσιον); таким образом, она не может познаваться как простое свойство [природы], но должна познаваться как действительно [существующая] вместе с тем, в чем свойства коренятся»[317]. Вследствие этого взаимного вживания существует и вся воипостазированная природа (τό ένυπόστατον δηλοΐ το ένύπαρκτον «воипостасное оказывается существующим»); тем самым она одарена способностью воздействовать и самоосуществляться (ένεργόν, ένεργητικόν)[318]. И наоборот, всякая всуществленная ипостась — это реализация плана природы и поэтому — рационального, доступного разуму бытия; тем самым она не противопоставляется природе как ничем не связанное иррациональное «экзистенциальное». Так преподобный Максим смог ответить на веское возражение монофелитов. По их рассуждению, что есть в человеке личностного, кроме той последней точки свободы воли, из которой изначально истекают побуждения и способности природы и благодаря которой они упорядочиваются? Эта свобода, — отвечает преподобный Максим, — есть в своих истоках свобода самой природы; лишь ее осуществление, ее «освобождение» посредством усвоения есть дело личности, в котором она и восходит к себе.

Итак, представление о «свободеприроды», которому суждено было сыграть столь значительную роль в монофелитском споре, весьма последовательно смыкается с понятием ипостаси[319]. Действовать и осуществляться — это дело природы; ипостасность проступает лишь вкачествеосуществления. Это преимущество природы является в твари собственным признаком ее «порожденности», ее тварности. Но во Христе эта самостоятельность природы становится именно условием Его подлинного ипостасного единства. «Но разве, — спрашивает Пирр, — не по указанию Логоса, соединившегося с плотью, она и движется?». — «Если ты так говоришь, — возражает Преподобный, — то раздираешь Христа»[320]. Ибо в таком случае человеческая природа Христа — лишь внешнее орудие, марионетка, управляемая из трансцендентного «ипостасного» центра.

И вот здесь‑то — и именно здесь, — преодолена опаснейшая тенденция всей патриотической христологии, а именно схема соотношения Логоса и плоти, которая допускает, что Логос проявляется (с мгновенным переносом или плавным переходом разумной души) жизненно-личным образом в целокупности плоти, Им управляемой и оживленной; эта схема, — с разнообразными вариациями — была заложена Арием, святителем Афанасием, Аполлинарием, — и фактически не была преодолена святителем Кириллом Александрийским, а после поражения антиохийской христологии вновь возродилась многоразличными способами в монофизитском и неохалкидонистском богословии. Духовная победа преподобного Максима над моноэнергизмом означала победу не только александрийской школы, которая в конце концовсмогласказать то, что она постоянно сказать хотела, не находя, однако, подходящего способа выражения, но в не меньшей степени — и антиохийской школы, правота которой — над всеми осуждениями, — была равным образом установлена, а узы, сковывающие ее язык, распались.

Движимая Божественной Ипостасью природа пассивна в столь же малой степени, что и природа простого человека, действующего как личность. Тот же, кто хочет уберечь наивысшее возможное единство пассивностью, как монофизиты и монофелиты, «раздирает Христа».

С этим соотносится тезис преподобного Максима, согласно которому во всех проявлениях первичного действия (actus primus) природы эксплицитно присутствует реализация actus secundus, вторичного действия, исходящего от личности[321]. Мы уже предчувствуем, сколь глубокие перспективы будут открываться здесь в отношении образа бытия Христа, Который «как Человек обладал способностью воления, но движимой и выражаемой Божественной волей»[322]; таким образом способность воления непосредственно раскрывалась при своем осуществлении не до уровня собственной ипостаси, но до уровня ипостаси Божественной, не переставая тем не менее быть истинно человеческой способностью. Мы вновь встречаемся здесь с «природным» оптимизмом преподобного Максима, который и не думает противопоставлять свободу (как произвол) природе (как механическому детерминизму), как это делают номиналисты, но допускает ее возникновение из основы последней. Это единство природной и личностной свободы определенным образом поднимает тварь над противопоставлением необходимости и свободы, уподобляя ее даже Самому Богу. «Если ты называешь воление природным, — возражает Пирр, — а все природное протекает в непринудительной необходимости, то как же тогда должен сохранять за Ним любое свободное движение?» На это Преподобный отвечает: «Не только Божественная и нетварная природа, но и наделенная духом тварь не связана в себе никаким принуждением. Ибо сущность, по природе разумная, обладает как природным достоянием духовно-разумными побуждениями, которые называются также волением умной души. Вследствие этих побуждений наше мышление и рассуждение основаны на воле (θέλοντες λογιζόμεθα "желая, размышляем") точно так же, как наше воление и решимость — на мышлении (λογιζόμενοι θέλοντες βουλόμεθα "размышляющие, желая, хотим")». Изъяснив это взаимопроникновение воления и духовного мышления, Преподобный заключает: «следовательно, в природе духовной сущности нет принуждения»[323].

Такое понимание в свою очередь означает завершение и устранение долгой борьбы, длительной угрозы; кульминация ее — у Оригена, но она дотлевала и позднее: свобода не идентична возможности выбора между добром и злом; в противном случае отпадения твари следовало бы ожидать с демонической необходимостью. Свобода Христа являет преподобному Максиму неверность указанного понятия свободы, как освобождение через Христа явило это блаженному Августину. Свободное самоопределение ко благу в следовании закону его богоподобия, в повиновении собственному внутреннему природному влечению к Богу — в этом, по преподобному Максиму, и должна реализоваться личная свобода твари[324].

Таким образом в центральном понятии ипостаси христология смыкается с общей философией Исповедника. Последнее замечание уместно: новое измерение, открывающееся для философии между сущностью (природой) и существованием (личностью), с известной последовательностью оттесняет первый полюс к абстрактному модусу бытия, к простой «возможности». Если неверно утверждать вместе с Гарнаком и Луфом, что святитель Григорий Нисский, Леонтий Византийский и, по мнению некоторых, даже преподобный Максим[325]признают во Христе не отдельную человеческую природу, но всеобщую, охватывающую всех индивидов сущность человека вообще — сегодня это воззрение уже не нужно опровергать, — то неоспорима тенденция в направлении абстрактного понимания усии и природы. У святителя Григория Нисского ей противостоит аристотелевско-стоико-неоплатоническая идея «Universale/concretum in re» («универсального/конкретного в вещи»), которое как таковое мыслилось одновременно как априорно, так и апостериорно[326]. У преподобного Максима такая конкретность всеобщего выдерживается благодаря применяемому им понятию бытийной всеобщности (καθόλα). Но тем не менее он ставит проблему: если Христос воспринял «нашу природу», то вовлекает ли Он тем самым в ипостасное единство и «наши природы», рассматриваемые как индивидуальные[327]?

Понятия ένυπόστατον и ένούσιον,воипостазированногоивсуществленного, нам уже встречались. Юнглас пролил свет на историю первого из них, более важного, восходящего к неоплатонизму[328]. Вначале оно обладало тем же общим значением существования, что и ύπόστασις и ΰπαρξις,ипостасьисуществование; в христологии оно подчеркивало подлинную реальность человеческой природы (в противоположность экзистенциальной призрачности [άνυπόστατον] и бессущностности [ανούσιον] докетизма). Тогдавоипостасныймогло означать реальность как природы, так и личности. Лишь в ходе христологических споров это слово стало означать (что явствует начиная с Леонтия) ту среднюю степень существования между небытием (или акцидентальным бытием) и полным ипостасным существованием. Юнглас находит точку соприкосновения для этого учения в приводимой Немесием[329]идее Порфирия, согласно которой усия может вступать как часть в бытие другой усии, более высокого порядка, не жертвуя при этом ничем из своей собственной природы и совершенства. По мысли Порфирия, тело и душа человека, не умаляясь, сохраняются во всей полноте своей природы. Этому примеру было суждено сыграть в христологии значительную роль.

У преподобного Максима сохраняются следы старого значения слова, в частности, когда он говорит о Логосе, ένούσιος και ένυπόστατος (всуществленном и воипостазированном) Отцу[330]. Все же и здесь смысл ένυπόστατος передается не столько через «действительно существующее», сколько через «[в Божественном Существе] глубоко воипостазированное». Об этом свидетельствует другое место в «Амбигва», где преподобный Максим опровергает теорию о том, что единство Существа Бога предлежит Трем Лицам и по природе разворачивается в Них (ϊνα χεθή φυσικώς εις πλήτος όδεύουσα). Напротив, «единство есть воипостазированное бытие единосущной Троицы» (ένυπόστατος όντότης τής όμοουσίου Τριάδος), так же как и Троица равным образом не есть синтез трех Единств, но «всуществленное существование триипостасного единства» (ένούσιος ύπαρξις τρισυποστάτου μονάδος)[331]. В другом месте[332]Второе и Третье Лица[333]в Боге названы ένούσιος και ένυπόστατος (единосущными и воипостазированными) во благе Божественной Сущности. Таким образом, в учении о Святой Троице слово ένυπόστατος (воипостазированный) обладает двойным смыслом, позволяющим ему сплошь и рядом выявлять личностный образ существования Сущности Божией и укорененный в Сущности образ существования Божественных Лиц.

В христологии этот смысл ограничен еще сильнее. «Тот факт, что άνυπόστατον (безыпостасное, или не обладающее посюсторонним бытием) не существует, еще не включает в себя, что нечто является ипостасью, равно как из того, что нет тела без формы, в столь же малой степени следует, что любое тело как таковое есть форма»[334]. Такое же размышление встречается и относительно места ένούσιον (всуществленного) в сущностной иерархии[335]. Оба понятия, помимо их высокой богословской ценности, весьма полезны философии для того, чтобы изъяснять пространство между полюсами сущности и посюстороннего бытия, они пригодны и для того, чтобы описывать те уровни и формы бытия, которые возникают из динамическогопроницанияэлементов тварного бытия. То обитание ипостаси в природе, благодаря которому происходит еевсуществление(ένούσιον), дает природе возможность воипостазироваться так, чтобы полюсы при этом не совпали. Преподобный Максим приводит два примера подобногобытия-в. «Воипостасным называется то, что никогда, не существует для себя самого, но находится в другом, как, например, род в подпадающих под него единичных сущностях или как то, что соединяется с другим, когда в соединении сущностно различного возникает новая целостность. В таком случае (часть) по своей сущности в той же мере отличается описывающими ее свойствами от вещей того же рода (например, человечество Христово от «человечности» других людей), в какой она ипостасно тождественна и единообразна корреспондирующей части»[336]. Обе возможности касаются тождественной онтологической ситуации: в первом случае родовая сущность воипостазируется в ее природные индивиды (которые тогда становятся одновременно άτομον είδος «неделимым видом» и ύπόστασις «ипостасью»), а во втором родовая сущность воипостазируется в «чужую» ипостась, и тогда индивидуальные признаки (ιδιώματα), то есть те «сущностные» качества, что косвенно обнаруживают ипостась, следует соотносить с этой «чужой» ипостасью[337]. То же самое можно было бы сказать об ένούσιον (всуществленном). Таким образом, оба понятия, допуская проницание без смешения, служат величайшей мысли Исповедника о ένωσις άσύγχυτος — единении без совпадения. Это тот материал, который способен обеспечивать спасительно-охраняющий синтез (σύνθεσις σωστική).

Три слова, относящиеся к данномусинтезу, могут завершить это рассмотрение понятий. Первое,синтез, звучало для преподобного Максима по-иному, нежели для нас. Крайне неопределенное, оно может обозначать любые способы составления — от возникшего извне, подобно груде камней, через все формы смешения (например, жидкости) до высших образов единения. Тем самым «синтез» в меньшей степени говорит о деятельностном начале единящегося сложного, нежели о пассивном результате, индифферентном к способу его достижения.

«Активный» результат явственнее в слове ενωσις, хотя оно зачастую может употребляться в том же смысле, что и первое слово. Этот результат есть единое бытие (ένότης), которое возникает в Боге, а помимо того — из «стягивания к единству различных вещей»[338]. Для истинного единения необходима двойственность подлинное единство и сохранение единящихся элементов. Чем в большей степени оба они одновременно осуществляются, тем совершеннее единение. Согласно физике стоиков, взаимобытие частей друг в друге осуществляется уже в области телесного, где тела, не претерпевая ущерба, способны проницать друг друга (χωρείν δι άλλήλων άλυμάντως)[339]. Этот закон можно применять различным образом, например, к объединению четырех Евангелий в один-единственный духовный закон: они «объединены без смешения, различны без разделения»[340], как и четыре стихии, образующие единую мировую субстанцию.

Искусно применяя этот закон, преподобный Максим не забывает, что синтез остается великой тайной и чудом тварного бытия, которое никогда не сможет проясниться вполне[341]. И тем не менее он же остается основным законом всего сотворенного, с которым соотносится все, ибо ничто из сложного никак не может обладать первоначальным бытием, поскольку необходимым образом вторично и производно[342].

Это предостерегает нас от того, чтобы слишком буквально воспринимать третье выражение, столь щедро употребляемое преподобным Максимом: ταυτότης —тожество, идентичность.Оно может употребляться для выражения единства частей в бытийной всеобщности (καθόλα), которая тем не менее относительно независима от них и предшествует движению единения (άπαράλλακτον έν όλοις ταυτότητα)[343]; а также для обозначения возникающего синтетического единства (ένίζεται ταυτιζόμενον)[344]. В этом смысле «составная ипостась в себе самой стягивает природную разделенность полюсов к строгой идентичности»[345]. При более подробном описании (по принципу единения) этой идентичности различающихся прежде всего подчеркивается важное понятие индифферентности частей (άπαραλλαξία)[346], которые одновременно продуцируют негативное осуществление их позитивного тожества по тому же принципу единения. Это описание предоставляет идентичности определенное пространство действия, расчлененное на различные степени и формы. Таким образом преподобный Максим говорит уже об идентичности намерения и воли у любящих (κατά τήν γνώμην ταυτότητα)[347], об идентифицирующей силе любви вообще (κατά μίαν ταυτότητος δύναμιν)[348], об идентичности целостности в ее частях[349], об идентичности ипостаси в ее природах[350], причем в последнем случае идентичность благодаря абсолютному единству ипостаси являет собой «совершенное тожество»[351]. Наконец, преподобный Максим говорит даже об идентичности между Богом и творением, которая осуществляется в недрах аналогии между обоими и является «идентичностью в различии» (ή ταυτότης έν άμφοτέροις τη όμοιότητι διάφορος)[352]. Последняя идентичность — результат благодатного уподобления и приближения к Богу (όμοιωθέντας τη κατά δύναμιν άδιαιρέτω ταυτότητι)[353]; поскольку она благодатна, она, в пределах разграничения компонентов, всегда остается уподоблением и общностью (δι’ όμοιότητος κοινωνία καί ταυτότης)[354], благодаря которым мы принадлежим к семье Бога; лишь Он один истинно идентичен. А идентичность мира, если рассматривать ее исходя из нее самой, в конечном итоге покоится на идентичности своего не-бытия-Богом[355]— и поэтому на собственном взыскующем стремлении к Божественной идентичности (ταυτότης κινήσεως)[356].

Перевод с немецкого

М. Журинской, М. Першина, М. Черняевой[357].