Учение о πάθη выказывает стремление сохранить природу в присущем ей состоянии. Делается попытка разделить оба аспекта πάθη: «природу» и «грех». Так, определение закона греха гласит: «Его сила состоит в противоестественном состоянии нашей воли, которое добавляет страстный компонент к пассивной части нашей природы (έμπάθειαν έπεισάγουσα), направляя её к расслаблению или к перевозбуждению»[132]. «Пафос» таким образом коренится с одной стороны в природных возможностях (παθητόν), с другой стороны — обусловлен свободным волевым решением. Соответственно изначально человек избрал бы по собственному решению «закон первого творения»[133], плотское зачатие как возможность своей чувственной природы. Но точно так же грех мог бы «прорасти в лоне самой природы»[134]и одновременно «окрасить» целиком природу в краски греха, словно как настойка, которая всюду просачивается и на все оказывает свое действие[135]. Этот закон все‑таки остается «присоединенным внешне» и не в состоянии сопровождать нас в вечную жизнь[136], как бы он ни запечатлевался в нашей природе как «сопутствующее явление» (άναγκαίον παρακολούθημα), от которого она не в состоянии избавиться даже при наисовершенном очищении[137].

Страсти не являются «достойными порицания»[138]в своем естественном аспекте, будучи «естественными движениями» и «удовлетворениями»; они лишь призыв к действиям, которые гарантируют само наличие природы[139]. Истинное обрезание есть только очищение тех страстей, которые препятствуют подлинной плодоносности души[140]. В этом очищении πάθη становятся подвластными и полезными самой душе (καλά γίνεται και τά πάθη): алчность становится устремленностью (εφεσις ορεκτική), похотению — вкушением божественной благодати, страх — целительным и спасительным плодом, печали — сокрушением сердца. «Итак, все эти вещи хороши в применении их теми, кто все мысли подчинил служению Христу»[141]. Напряжение (τόνος), касающееся раздражительной части души, и устремление, которое затрагивает ее жаждущую часть, путем своего рода сублимации сообщаются всему духу в целом[142]; существует «мудрая алчность», как и «разумный гнев»[143]. Коль скоро все эти импульсы естественным образом свойственны животным, как бы они могли считаться дурными (ώς φυσικαι οΰτε κακαί)[144]. Таким образом, сама Божественная любовь коренится в способности желать и в эмоциональности, основываясь на них[145]. «Душа утоляет свою жажду в стремлении к вещам, которые она ищет, а свой гнев и эмоции — в том, чтобы их хранить и лелеять»[146].

Но тем не менее, хотя страсть может быть и корнем высочайших духовных способностей, ее нельзя полностью сместить в область духовных ценностей, в область «безгрешного». Хотя и не будучи собственно дурной (άπλώς κακόν), она, однако, находится в нерасторжимой связи (πρός τι κακόν) с тем чувственным эгоизмом (φιλαυτία), который составляет основу греха. «Ясно: кто обладает самолюбием, у того есть и все страсти»[147]. Хотя это самолюбие может быть естественно присуще животным, его не должно быть у духовного существа, которое сотворено для Богопознания, следовательно, подчинено наряду с законом своего чувственного благополучия второму, духовному закону благодаря своей восприимчивости к Божественному. Онтологическая двойственность человеческой природы переходит необходимым образом в область познавательного и чувственного. «Человек составлен из души и тела, следовательно, движим двойным законом: законом плоти и законом духа»[148]. «Ибо разум и чувственность по природе действуют противоположно, потому что их объекты обладают острейшим различием и несходностью»[149]. Так, зло, уже перед тем как вступить в действие, потенциально заложено в неидентичность разумной и неразумной части человека, поскольку закон неразумия может подчиняться человеку только при включенности разума, а следовательно, по природе ему не подчинен[150].

Не впадаем ли мы таким образом снова в гностицизм и даже в манихейство? Не заложены ли здесь опять в бытие дисгармония и грех? Преподобный Максим дает на это возражение предварительный ответ, не предлагая конечного решения. Схолии Дионисия прежде всего подчеркивают многократно и настойчиво, что материя — это скорее относительное «небытие»; поэтому она никоим образом не является причиной и местом пребывания зла. Бестелесные демоны — достаточное тому доказательство[151]. Если πάθη должны означать непосредственное выражение зла в человеке, то тогда следует четко различать в них двойственное: само нарушение нравственного равновесия и физические последствия этого нарушения: «добровольный грех» и «физический грех». «Следовательно, осуждение добровольного греха Адама было претворением природы в страсть, преходящесть и смерть,… в физический грех»[152]. В этом же смысле следует различать «проклятие» как непосредственное этическое проявление греха и как естественную кару[153], или же искушение сладострастия, которое чревато грехом, и искушение как нападение, которое мстит за грех страданием[154]. Это различие выявляется в свете учения о Воплощении: Спаситель был в состоянии взять на себя без тени греха «физическую» сторону кары, стать ради нас «грехом» и «проклятием»[155]. Но как соотносятся обе эти стороны? Легко ли они разделимы? На вопрос об их единстве отвечает философия пола.