Подобно большинству богословов до него (и прежде всего Леонтию) преподобный Максим при изъяснении богочеловеческого единства Христа начинает с аналогииединства тела и душив человеке[360]. Две «природы» объединяются здесь бытийно и, не смешиваясь, проницают друг друга для того, чтобы образовать единую ипостась и «лицо». Со смыслом этой аналогии были согласны как православные, так и еретики, поскольку в ее основе лежало (умеренное) платоническое воззрение, согласно которому обе части человеческого существа обладают относительной самостоятельностью и независимостью (и таким образом, актуализирующая форма не противостоит, как в томизме, чисто потенциальной материи). Кажется, что эта столь очевидная аналогия проливает свет на ряд моментов.

Прежде всего данный таинственный факт призван прояснить то, что, с одной стороны, человек — «ничто другое», нежели душа и тело, а с другой, — поскольку он есть именно ихединство, — он больше суммы частей, взятых самих по себе. Для преподобного Максима эта двойственная природа единства души и тела является решающей. Он смело разъясняет, что целое — «ничто иное» как его части: оно обладает «не иным природным бытием» (ΰπαρξις)[361]. Напротив, оноестьбытие своих частей. Целостность — только чистое взаимобытие частей, аспект идентичности при всем их различии[362]. Целое — «ипостась» своих частей (в двойном смысле лица и бытия) и, таким образом, их единство[363]. В этом смысле человеческая природа Христа только через свое бытие в Логосе обладала бы существованием и личностностью в Нем[364].

Для того, чтобы понять полный смысл этого учения, необходимо иметь в виду предыдущие рассуждения об обоюдном взаимобытии целостности (καθόλου) и частей (μερικόν). Как было указано, целостность существует только в своих частях и есть в подлинном смысле их продукт; однако и части существуют лишь в своем целом, которое в не менее подлинном смысле есть их основа. Для посредующего единства необходимо поддержание не-единства, для выравнивания напряжения требуется сохранение полюсов. Άποφάσει των άκρων ούδέν έστι μέσον[365]«при отрицании крайностей исчезает среднее». Отсюда становится ясной постоянно повторявшаяся формула, относящаяся как к человеку, так и ко Христу: части, «из которых и в которых и как которые существует человек»[366]; Христос, «Который существует, состоя из них и в них и как они»[367]. Вне этого троякого отношения не имеется ничего более (ούχ ετερόν τι)[368], и между самими отношениями существует строгая эквивалентность: «из каких Христос есть, также и в таких Он есть, и в каких Он есть, также и такие Он есть»[369]. Ипостась неразличимо является продуктом единения частей ибытия-в[370]единства в частях, через него причиненных и содержимых. Существует абсолютная взаимность причинения и причиненности: «ибо какодна[ипостась] возникает из двух (то есть из двух природ одна как целость из частей применительно к ипостаси), так посредством одной как целости образованы обе части (применительно к природе) какдве»[371]. Итак: «не только из одних [частей], но и сами они, и не только сами они, но также и в них, так как целость из частей и целость в частях и посредством частей»[372]. Тем самым в конечном итоге и отношение целого к частям равноценно отношению частей между собой: «Итак, если сохраняется неискаженным ипостасное тождество целостности относительно ее собственных частей или, выразившись точнее, взаимное тождество частей соответственно синтезу из них составляющегося целого, то в таком случае ясно и то, что части, поскольку из них восполняется ипостась, не различаются друг от друга ни в каком отношении»[373]. Так образуется единство, и даже идентичность, которая не может быть совершеннее (ούδέν νικώτερον), хотя она сама способна существовать лишь посредством всецелого сохранения собственного бытия частей (ούδέν σωστικώτερον)[374].

Пусть это все кажется слишком абстрактным и бесплодным, но постоянное повторение этого всеобщего мирового закона остается тем не менее великим достижением Исповедника, которое не только проводит апологию конечного мирового бытия по отношению к превосходящей мощи мира идей; в конечном итоге принятие соотнесенности между Богом и миром (в ипостасном соединении) обеспечивает миру как таковому непосредственно в его инобытии к Богу окончательное бытийное оправдание и «добросовестность». Святитель Софроний подчеркивал именно эту позитивность конечного, когда отмечал, что Христос «Свою неумаленную природу», «описуемость тела», «образ» человеческого «вида» (σχήμα) «удержал навсегда и будет сохранять в беспредельную вечность»[375]. То, что менее удивляет у антиоригениста святителя Софрония, тем более высокую ценность должно приобретать у преподобного Максима, уравновешивающего здесь свой собственный александризм.

Однако следует спросить, давала ли транспозиция философско-космологического и антропологического синтеза что‑либо для христологии? Космологический синтез целого и частей предполагал лишь равноценность частей и поэтому мало что дает для синтеза абсолютно неравноценных составляющих — Божества и человечества (человеческой природы —Пер.) — во Христе; кроме того, его применение в качестве христологической схемы могло представляться однозначной победой антиохийской христологии. Напротив, схема отношения тела и души без дальнейшего уточнения напрямую вела к монофизитству, так как человек — несомненнооднаприрода, даже если и составлен из двух (квази)природ. Как кажется, Севир[376]ведет здесь беспроигрышную игру: если образуемая из единства тела и души природа может одновременно расцениваться как ипостась — так когда‑то понимал святитель Кирилл природное единство (μία φύσις «одна природа»), — то она должна быть именно природой для того, чтобы достичь бытийного (ενωσις φυσική), а не только нравственного (σχετική) единства.