Для того, чтобы глубже понять смысл этого выхода за грань замкнутой временной предельности, вновь вернемся к «дискретности» творения.

Понимание круга как предуказанного пути, который должно преодолеть творение, приводит преподобного Максима к более глубокому метафизическому обоснованию идентичности истока и цели в конечном бытии, чем оно могло бы быть дано у святителя Григория Нисского. «Все созданное пассивно обладает своим движением, поскольку не есть ни движение, ни динамика как таковые. Следовательно, если духи и сотворены, то они обязательно подвижны, при этом они, начиная с самого первоистока, естественным образом приводятся на основе их существования (διά τό είναι «из-за бытия») к цели, причем это происходит волевым образом ради ценностно наполненного существования (διά τό εΰ είναι «из-за благобытия»). Ибо цель движения ими движимого состоит в вечном благом существовании (άει εΰ είναι «вечное благобытие») вообще, точно так же и первопричиной является существование вообще, то есть Бог. Ибо Он — податель бытия и дарит благодать благобытия, поскольку Он есть первопричина и цель. Ведь от Него подается только движимое бытие вообще, поскольку Он — первопричина, и качественно окрашенное движение к Нему, поскольку Он — цель. И только когда духовное существо движется духовным образом в согласии со своей природой, оно необходимым образом становится познающим духом, но коль скоро оно познает, то необходимым образом и любит познанное, и коль скоро любит, то должно, взыскуя, тянуться, а коль скоро тянется, взыскуя, то напрягает и мощно ускоряет движение <…> и не успокаивается до тех пор, пока не проникнет как целое в целостность Возлюбленного и не будет Им всецело охвачено, и добровольно не примет всецело по собственному выбору спасающую вовлеченность, чтобы всецело принадлежать всецело Вовлекающему»[565].

Тем самым возникает новая триада понятийбытие — благобытие — приснобытие, которая в будущем становится лейтмотивом мышления преподобного Максима и конгруэнтно налагается на первую триадупервопричина — движение — цель. «Бытие» первопричины — это прежде всего еще чистое становление (γένεσις «возникновение») и как таковое чистое бытие подвижности (απλώς κινείσθαι «просто двигаться») и изнесенности (φέρεσθαι «нестись, стремиться»). Чтобы стать таким бытием, каким был оставленный, лежащий позади его первоисточник, а именно Бог, это чистое становление должно преобразоваться в качественное движение (πώς κινείσθαι «как движется»), пустоту своего существования наполнить содержательной полнотой бытия (его «трансценденталии»,истина — благо — красотаобъединены преподобным Максимом в понятии εΰ «благо» как совокупности ценностей), самоосуществить себя в свободном свершении (κατά γνώμην «по изволению») своей природной смысловой направленности (κατά φύσιν «по природе»), и таким образом на пути к своей цели возвратиться все к тому же оставленному позади первоисточнику, который уже заключил в себе идентичность бытия и полноты бытия и поэтому был абсолютным вечным бытием.

Тем самым обозначено и онтологическое основание того, почему движение, хотя оно кругообразно и конечно, тем не менее не может быть заключенным в себе в смысле самодостаточности: «Не сотворенное есть его собственная цель, поскольку оно не есть его собственный первоисточник <…> Ибо все самодостаточное тем или иным образом беспричинно»[566]. «Следовательно, творение не может перестать двигаться, прежде чем оно не достигло единственной и конечной причины, придающей сущность его бытию»[567].

«Следовательно, существуют три наиболее общие модальности бытия <…>: бытие, благобытие, приснобытие <…> из которых обе крайние зависят только от Бога, Который их причиняет, а средняя также обусловлена нашим свободным свершением и нашим движением, и только она дает обеим крайним полное представление о них самих», поскольку бытие достигает себя самого только в своем самоосуществлении, а приснобытие есть выражение этого исполнения[568]. Итак, от этой преходящей середины (μέσον) зависит решение о нашем собственном бытии (κυρίως εΐναι), реализующемся в духовном соосуществлении и в овладении природным устроением.

Поэтому эта схема «трансцендентального» наполнения бытия[569]может принять и две другие формы; прежде всего — психологическую: первой стадии тогда соответствует состояние возможности, заложенная в природу способность действия (δύναμις), второй — состояние осуществления (ενέργεια «действие»), третьей — отдохновения и покоя (αργία «бездействие, праздность, покой»)[570]. Но эта схема отсылает нас назад к схеме онтологическо-теологической, в которой первое состояние соответствует чистой сущности или «природе» (οΰσία), второе — духовному и свободному осуществлению этой природы как «соотнесенности» («интенциональности») (σχέσις «отношение»), а третье как прорывающее границы природной завершенности должно быть приписано благодати (χάρις «дар»)[571]. Ибо введенная в бытие сущность не может своей силой достичь состояния своего отдохновения и полного осуществления; она может лишь, как гребец, гребущий в лодке против течения, усваивать свое бытийное движение и духовно придавать ему все большую напряженность и интенсивность (έπιτείνειν τό σφοδον τής κινήσεως «усиливать мощь движения»)[572]. «Таким образом, бытие как таковое, по природе обладающее только потенцией к осуществлению, не может всецело достичь своей полной актуализации без свободного свершения, а в то же время, с другой стороны, тот, кто обладает только актуальностью природной потенции как волей к благобытию, может обладать этой потенцией в полном объеме, только если ее поддерживает природа. Напротив, модус приснобытия, полностью описывая предшествующие модусы, причем как потенцию, так и действие, никоим образом не имманентен сущности как природной потенции и отнюдь не вытекает с необходимостью из свободного намерения воли (ибо как могло бы беспричинное и бесцельное приснобытие обитать в вещах, которые по природе обладают первопричиной, а в силу движения — целью?), но, напротив, представляет собой рубеж»[573].

Следовательно, от творения не требуется, чтобы оно само себя спасало, но лишь требуется, чтобы оно «подвизалось, всегда устремляясь» и с охотой припадало к движению, которое обладает первопричинойдосвоего бытия, а целью —надним. Поскольку творение, будучи пассивно подвижным, не принадлежит себе, ему не нужно заботиться о своей собственной полной завершенности. «Какую пользу, — так, наверное, размышляли святые, — какую пользу могла бы найти сущность, не себе самой обязанная своим бытием, в том, что избрала бы целью своего движения себя саму или же какую‑либо вещь вне Бога, коль скоро она ни чрез себя саму, ни через иное, что не есть Бог, не может приобрести даже самого малого применительно к своему бытию?»[574]. Этим она бы только сковывала смысл и вектор своего бытия, отставала бы от себя самой и вовсе не достигла бы своего осуществления.

«Все, — говорит преподобный Максим, — исключительно все находится в движении <…> чистые духи, равно как и разумные души, которые движутся, познавая и созерцая, поскольку они не суть ни познание как таковое, ни созерцание как таковое»[575]. «Духи движутся духовно, чувственные вещи чувственно», причем «ни прямо, ни по кругу, ни по кривой»[576].