Б. Ш.:Углубившись в реальность войны в том виде, в каком ее раскрывает Клаузевиц, мы обнаруживаем, что не насилие принадлежит миру политики, а политика — миру насилия. В качестве социального института война не уклоняется от насилия, а пытается затормозить его эскалацию. Этого института, как мы видели, больше не существует — но не об этом ли сопротивлении нам следует думать?

Р. Ж.:Разумеется, но индивидуальное сопротивление устремлению к крайности является по определению тщетным. Лишь в том случае, если оно будет коллективным, и все люди, как в песне поется, «протянут друг другу руки», у него есть еще какие–то шансы. От этого розовощекого и автоматического решения проблемы, что лежит в основе всех гуманизмов, следует отказаться. Необходимо все–таки помнить о возможности позитивного подражания, поскольку подражание, как мы видели, играло в генезисе насилия главную роль. Вся драма нашей эпохи «внутренней медиации» заключается в том, что позитивные образцы стали для нас невидимы. Признать реальность подражания и ее двойственность — единственное средство почувствовать, что нет ситуаций, когда переход от взаимности к отношению, от негативной заразности — к позитивной был бы совсем невозможен. Подражание Христу — это и есть такой переход.

Однако этому нельзя научить,и еще менее этовозможно помыслить: речь идет о специфическом обращении, о событии. Нельзя отрицать, что в Евангелиях представлено потрясающее интуитивное видение миметизма: Христос призывает нас трудиться именно изнутри него. Но дух дышит, где хочет. Поэтому нам необходимо все больше расширять перспективу, переходя от узко–индивидуальной точки зрения к глобальной, мыслить вещи, «исходя из широких масс». Апокалиптические тексты в этом смысле обладают чрезвычайной важностью, ибо лишь они обязывают нас радикальным образом сменить перспективу. Почему до сих пор они были сокрыты? Едва ли кто–то когда–либо ставил вопрос таким образом. В раннем христианстве они переживались весьма активно. В Средние века их читали, исходя из понятия Суда, и воспринимали куда более наивно, чем во времена апостола Павла, но все же не забывали: посмотрите хотя бы на тимпаны средневековых соборов.

Движение Писания нужно постоянно поддерживать, ибо притом что актуальность апокалиптических текстов со временем становилась все более очевидной, их постепенно предавали забвению. В это трудно поверить, но это так. Радость от встречи с Царством, о которой говорят эти тексты, была задушена двойным движением: это, с одной стороны, мрачное предчувствие катастрофы, а с другой — то обстоятельство, что Парусия — явление Святого Духа, божественного Другого, — задерживается на неопределенно продолжительный срок. Эта постоянная затянувшаяся дистанция между нами и евангельским текстом приглушает свет благой вести, не давая ему воссиять в полную силу. Эта реальность весьма ясно просматривается даже в нынешнем антихристианстве как продолжение той эволюции, начало которой было положено Откровением. Когда Лука пишет о «временах язычников» (Лк 21:24), то имеет в виду именно отсрочку Суда, из–за которой люди будут мало–помалу перетолковывать Евангелия заново и все больше сомневаться в апокалиптических текстах. Необычность этих времен в том, что у одной цивилизации не будет с другой никакой общей меры, что даст человеку могущество, которое доселе ему и не снилось. Доводя эту мысль до конца, мы могли бы сказать, что это время шаг за шагом присваивает себе плоды Откровения — и использует их для создания атомных бомб.

Вот почему мой подход к этим текстам представляет собой попытку более страстного прочтения Писания. На самом деле, полагаю, нет текста, который нельзя было бы завершить апокалиптическим вопрошанием: «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк 18:8). Евангелия заостряют его до предела. Именно в этом и заключается апокалиптическое вопрошание: оно, быть может, в меньшей степени представлено в Откровении Иоанна, к которому обычно сводят эсхатологию, чем у трех других евангелистов — Марка, Матфея, Луки, у каждого из которых оно предваряет рассказ о Страстях. Во всех так называемых «синоптических евангелиях» основная композиция совпадает: человеческая история в них оказывается вписана в божественную. Второй круг истории (который может окончиться катастрофой)сдерживается первым,кругом Страстей. Об этом наступлении «времен язычников» после падения Иерусалима очень загадочно говорит Лука:

Горе же беременным и питающим сосцами в те дни; ибо великое будет бедствие на земле и гнев на народ сей; и падут от острия меча, и отведутся в плен во все народы; и Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников (Лк 21:23–24)

Все толкователи усматривают в этом пассаже аллюзию на разрушение Храма Титом, будущим императором, в 74 году н.э., и поэтому заключают, что текст Луки по времени следует за тремя другими. В этих замечаниях нет ни малейшего смысла, потому что взятие Иерусалима произошло не только в 74 году н.э., но и в 587 году до н.э. Евангелисты лишь продолжают иудейскую пророческую традицию с ее вниманием к «знамениям времен»: в ней человеческая история также рассматривается как часть божественной. Поэтому падение Иерусалима — это тема прежде всегоапокалиптическая:Христос не гадатель, а пророк. Мы в конце концов просто не имеем понятия, имеется ли в виду Тит или же нет — и это одно из чудесных свойств этих текстов. Но историки путают все со всем, не разобравшись, что подобное смешение является неотъемлемым свойством того, о чем они рассуждают, и что сам предмет текста выставляет их на посмешище.

Хотя не может быть сомнения в том, что речь в этих апокалиптических главах идет о реальности, которая будет иметь место уже после Страстей, в композиции Евангелий они помещены перед ними. Поэтому «времена язычников», подобно семидесяти годам вавилонского плена у Иеремии — этонеопределенно долгое время между двумя апокалипсисами,между двумя откровениями. В евангельской перспективе это может означать только то, чтовремена язычников — то есть времена, когда язычники откажутся услышать слово Божье, — не продлятся вечно.В эти–то времена мы и живем, они заполняют собой промежуток между Страстями Христовыми и Парусией — если угодно. Последним судом; это эпоха все большего разгула насилия, нежелания слышать, ослепления. В этом — смысл и актуальность текста Луки. Когда Паскаль в конце XII «Письма к провинциалу» пишет, что «насилие имеет только ограниченную продолжительность по воле Божьей», то хочет сказать именно это.

Очевидно, что это та же идея, которую пытался восстановить в ее правах Гегель, рассматривая подлинную историю как изнанку истории видимой: теодицея Духа, которая начинается по ту сторону всякого рода исторических случайностей, «хитрость разума», в реализации которой сыграет свою роль Наполеон и которая сама будет играть Наполеоном. Современная эскалация представляется Гегелю все более и более рациональной. — в то время как в действительности, разумеется, дело обстоит ровным счетом наоборот. Здесь речь идет об очень влиятельном предприятии, которое к тому же было основано на всем лучшем из христианской традиции, но которое, как я уже говорил, очень скоро начнет вырождаться. Поэтому следует не выходить из истории, а стараться осмыслить ее более реалистически как апокалиптическое по своему' смыслу ускорение к худшему.

Действительное не разумно, а религиозно —вот что мы узнаем из Евангелий: оно обретается в самом сердце противоречий истории, в тех интеракциях, что происходят между людьми, в их отношениях, постоянно находящихся под угрозой взаимности. Сегодня, когда никакие социальные институты нам не помогут и каждый вынужден преобразовывать себя сам, это осознание нам необходимо как никогда. И здесь мы возвращаемся к обращению Павла, к этим вдруг поразившим его словам: «Что ты гонишь меня?» (Деян 9:4). Радикальность этого события остается актуальной и в наше время. Это не герой, который «устремляется» к святости, а гонитель, что обращает взор свой назад и падает оземь.

Б. Ш.:Предполагает ли формула Луки — «времена язычников», — что в эту эпоху институты будут все же противиться нарастанию принципа взаимности?

P. Ж.:Конечно. Но времена эти, в некотором смысле, близятся к завершению. Поэтому Лука различает разрушение Иерусалима и конец света, который наступит после окончания «времен язычников». У Марка и Матфея таких отсылок к истории нет, а это позволяет нам заключить, что оба писали до 71 года. Наиболее важно здесь то, что Лука углубил и уточнил апокалиптическую традицию. Между тем обратите внимание, что экзегеты подобным образом никогда не мыслят! Что говорит нам Лука? Что язычники — новички в делах веры, и им нужно время для обретения опыта жизни во Христе. Об этом же говорит и Павел в своем Послании к Римлянам: несмотря на пророков, иудеи потерпели неудачу, и христианам нужно этого избежать. Чем был Холокост, как не ужасающей неудачей?

Ответственность за этот кошмар должны взять на себя христиане: их предупреждали еще две тысячи лет назад, но они оказались неспособны избежать худшего. Было бы, разумеется. сущим абсурдом во имя такого покаяния отрицать, что евреитожеответственны за Распятие Христа. Между смертью того, кого считали смутьяном, и миллионами жертв Холокоста не может быть, однако, никакого сравнения. Иоанн Павел II просил прощения у евреев в Яд Вашем, и этот благородный жест следует считать знамением времен: христиане и иудеи несут в мир одну весть, владеют одной эсхатологической истиной, и их примирение сегодня необходимо как никогда.

Б. Ш.:Не могли бы вы вернуться к композиции Евангелий?

Р. Ж.:Есть первый крут, он описывает жизнь Христа и оканчивается Страстями, и есть второй — это история человечества, предел которой кладет апокалипсис. Что еще может означать такое композиционное решение, как не то, что Христос вернется в конце истории? Павел подчеркивает: перед этим иудеи будут собраны вместе и в конце концов поймут, что христианство ничего против них не имеет. Обычно это примирение трактуют как знак наступления мира во всем мире.

Лука помещает «времена язычников» между Страстями и Судом, отличая при этом одно от другого. С евангельской точки зрения мы видим здесь глубокое размышление о смысле Евангелий и смысле истории. Апокалиптический дух не имеет ничего общего с нигилизмом:охватитьпорыв к худшему можно, лишь исполнившись великой надежды. Но экономику эсхатологии на такой надежде не выстроишь. Принцип всякой апологетики должен заключаться в том, чтобы разглядеть опасность взаимности и продемонстрировать ее работу в истории. Я бы осмелился даже сказать, что апологетика, принимая насилие всерьез, стремится привести христианство к его предельному значению и в каком–то смысле его завершить.

Был на семинаре в Сан–Франциско один католический экзегет — очень хорошо принятый при этом историками, и даже атеистами! — Рэймонд Э. Браун, так вот он настаивал — и, по–видимому, не без оснований, — на том, что Иоанн писал свой текст, не читав синоптиков. Мне этот момент кажется важным, поскольку он позволяет понять, как симметрия их идей сочетается с мелкими несущественными расхождениями — это касается дат, путаниц, инверсий и всего того, что так нравится праправнукам Ренана. Апокалипсис, таким образом, имеетразумное объяснение.Лука углубил повествование Марка и Матфея, Иоанн, быть может, не читал ни того, ни другого, ни третьего, но все они говорят об одном и то же. Существеннейший вопрос состоит в следующем: как эти тексты проясняют отношения между людьми? Чтобы осознать всю их важность, необходимо почувствовать, что в них есть и богословское, и антропологическое измерение, и что Апокалипсис является той точкой, в которой два эти измерения сходятся воедино.

Поэтому намного интереснее было бы сказать, что Лука увидел, насколько эффективно насилие может связывать людей, и понял, как дурное насилие примиряет врагов. Эта идея — нечто гениальное. И в самом деле, после рассказа о Страстях он пишет: «И сделались в тот день Ирод и Пилат друзьями между собою, ибо раньше они враждовали» (Лк 23:12). И опять людям кажется, что это исторический факт, в то время как смысл этого стиха — антропологический. С такой точки зрения историцизм есть не что иное, как двойник архаического примирения. Демонстрации этого достаточно для того, чтобы опровергнуть идею об «антисемитизме» Евангелий. Да как вообще можно вообразить себе, что Иисуса предали смерти лишь по требованию кучки людей? Дурное насилие примиряет между собой врагов. Оно примирило Ирода с Пилатом. Они вместе участвовали в Распятии и благодаря этому сдружились. Дурное насилие стягивает против Христа все свои силы — и этих двоих в числе прочих. Эта идея есть только у Луки.

Здесь речь идет об очевидном разоблачении учредительного убийства. После Страстей оно больше не работает — или, скорее, работает вхолостую, ибо принцип его действия был явлен миру в Распятии. «Времена язычников» — это и есть такой период разложения жертвенной эффективности. В Первом послании к Фессалоникийцам — древнейшем тексте Нового Завета, написанном, по мнению специалистов, самое большее через двадцать лет после Распятия, — Павел пытается успокоить разочарованных верующих относительно того, что они считали досадным запаздыванием Парусии. Он советует им особо не раздражать Начальства и Власти,веруя и не веруя в них одновременно.Раздражать их и тем более устраивать против них мятеж ни к чему, ибо система вскоре обрушится сама по себе. Сатана будет чем дальше, тем больше разделяться в себе самом: таков миметический закон устремления к крайности. Этот миметизм заразен, онперекинется даже на природу.Можно даже сказать, что апокалиптические тексты никогда не выйдут из моды, потому что их манера смешивать между собой природу с культурой, вчера еще казавшаяся очень наивной, вскоре может оказаться неожиданно актуальной в связи со всей этой сверхсовременной темой загрязнения окружающей среды деятельностью человека.

Загляните в главу 24 Матфея (близкую по содержанию главам 13 у Марка и 17 у Луки), непосредственно за ней следует рассказ о Страстях. В этом пассаже говорится, что мы находимся в «начале болезней»:

Иисус сказал им в ответ: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас. ибо многие придут под именем Моим, и будут говорить: «Я Христос», и многих прельстят. Также услышите о войнах и о военных слухах. Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть, но это еще не конец: ибо восстанет народ на народ, и царство на царство: и будут глады, моры и землетрясения по местам; все же это — начало болезней.

Тогда будут предавать вас на мучения и убивать вас; и вы будете ненавидимы всеми народами за имя Мое; и тогда соблазнятся многие, и друг друга будут предавать, и возненавидят друг друга: и многие лжепророки восстанут, и прельстят многих; и, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь: претерпевший же до конца спасется.

И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам: и тогда придет конец (Мф 24:4–14).

Сила и актуальность этого текста поразительны. Читая его, мы достигаем самого сердца реальности. О чем говорит Иисус в этом отрывке из Матфея? О том, что устремление к крайности (обратите внимание на миметических двойников: «народ на народ и царство на царство») «охладит во многих» любовь. Провидение, таким образом, не может быть, как писал Клаузевиц жене, спаяно с мирской историей. Прав Паскаль: взаимная интенсификация насилия и истины происходит сегодня на наших глазах — или, по крайней мере, на глазах тех немногих, в ком еще не охладела любовь…

«Времена язычников» можно поэтому определить как постепенное угасание религиозного во всех его формах, утрату любых ориентиров, вопрошание без ответа, испытание — даже для не находящих себе нигде утешения избранных, — для них особенно. Марк доходит до того, что пишет:

Ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения, которое сотворил Бог, даже доныне, и не будет. И если бы Господь не сократил тех дней, то не спаслась бы никакая плоть: но ради избранных, которых Он избрал, сократил те дни (Мк 13:19–20)

Это беспредельное отклонение от всякой нормы, это нескончаемое разложение уменьшает число христиан, оно опасно для избранных. Однако эти немногие должны все «претерпеть до конца», и это вопреки лжепророкам: вы видите, насколько основополагающей является здесь миметическая перспектива. Лжепророки претендуют на то, что «имеют в себе бога», говорят от его имени и хотят, чтобы им подражали. Невозможно не вспомнить о миметическом противостоянии Эдипа с Тиресием в центральной части «Эдипа–царя» Софокла. Во времена древних греков такая насильственная взаимность свидетельствовала о неотвратимом явлении божества, то есть насильственного священного: люди оспаривают друг у друга претензию на божественность, и чем больше они сражаются, тем ближе она становится, пока наконец не предстанет вполне осязаемым уничтожением общины. В перспективе жертвенного кризиса лжепророками — то есть одержимыми, охваченными божеством, — становятся все. Лишь насильственная зараза может заворожить человека священным. Борьба Эдипа с Тиресием символизирует собой все мифические поединки и то, как грекам всегда нравилось поддразнивать хаос — как если бы непременно нужно было бы входить с ним в контакт.

О чем говорится в тексте Матфея, как не о том, что все эти противостояния вернутся и будут еще ужасней, чем прежде? Но он идет дальше: конфликты одних народов с другими сопровождаются «гладами, морами и землетрясениями по местам» — и это ясно показывает, что у военных столкновений будут космические последствия. Это уже не фиванская чума, а экологические катастрофы вселенских масштабов. И вот мы видим, что стирание различий между естественным и искусственным здесь внезапно оказывается оправданным. Как можно продолжать сопротивляться этим текстам? Более всего меня поражает все возрастающее парадоксальное соответствие не только войны своему концепту, но евангельского текста — эпохе, в которую мы вошли: эпохе все большей бесплодности насилия. Эта истина воссияет, онауже воссияла.Мы, быть может, находимся у самого края этого, следующего за разрушением Храма, исторического круга — на границе «времен язычников», посте которых наступит конец. Обо всем этом следует думать как о чем–то, что непременно исполнится — медленно, но верно, — так что мы можем лишь угадывать, как это будет. Со временем это будет становиться все более ясно.

Б. Ш.:Конец света и пришествие Царства?

Р. Ж.:Да, будет понятнее, что это — разумеется, лишь немногочисленному меньшинству, но в конце концов мы завершим эру мысли, которая, быть может, совпадает с эрой насилия. Несмотря на то, что Христос предупреждает о «гладах, морах и землетрясениях по местам», «конец истории» или «конец времен» — это не гибель мира, а скорее гибель того мира, где правят Начальства и Власти. Совпадет ли падение их владычества с концом времен — этого знать нам пока не дано.

Б. Ш.:Вы хотите сказать, что насилие сегодня уже не может служить источником права?

Р. Ж.:Именно.

Б. Ш.:Что оно неспособно служить источником истины? Источником разума?

Р. Ж.:Именно, с этим покончено. Оно перестало быть плодотворным, поэтому нас ждет полная анархия. Достаточно простого примера. В XX веке теми людьми, которые узнали эту реальность ближе всего, были коммунисты. Поскольку они очень скоро были вынуждены прибегнуть к насилию, то увидели и убедились, что оно бессильно. Если им удалось как–то защититься от немецкой угрозы, то лишь благодаря старой царской России, которая никуда еще тогда не ушла. Портрет генерала Кутузова в кабинете Сталина! Они осознавали это с ужасающей ясностью, потому что пошли на какие угодно уступки. Насилие не давало им никаких результатов. А закончили они воссоединением со «Святой Русью», то есть с тем же христианством, от которого оказались не так далеки, как им думалось.

Однако сокрушить немцев им удалось вовсе не благодаря коммунизму. Мне кажется, именно тогда, когда они одержали победу по схеме Петра Великого, к ним пришло осознание их полного поражения — что коммунизма никогда не было, что в исторических реалиях ему нет места. Те, кто это понял, и взрастили такого человека, как Горбачев. Посмотрите, как рьяно он сегодня борется за окружающую среду! Это потому, что он утратил всякую веру в политику. Он был полностью против скряги Сталина, сила которого настолько зависела от Старой России, что тот даже не отдавал себе в этом отчета и искренне считал себя коммунистом!

Немцам удалось выжать из насилия ничуть не больше. Во Франции у нас сегодня есть то преимущество, что местный национализм переживает не лучшие времена и от этого жуткого сорняка мы пока что избавлены, но в идеальном плане мы. быть может, наконец начинаем осознавать, что насилие терпит крах. Я полагаю, мы начинаем наконец постигатьсамую суть вещей, то есть суть дела.Нас ждет встреча с реальностью. Что бы нового теперь не возникло — мы тут же сможем его помыслить. Быть может, такая бесплодность насилия и свидетельствует о регрессии конфликтов, их своего рода «откате».

Б. Ш.:И до каких пор, как вам кажется, на насилии можно было что–то построить?

Р. Ж.:По мере того, как история ускорялась, а политика теряла смысл, оно годилось на роль фундамента все меньше и меньше. Если говорить о западном мире, то вплоть до Рузвельта. Американское вмешательство на исходе Второй мировой было, без сомнения, последним актом наполеоновскойдрамы —а это и есть драма самой Европы, веками наполнявшейся все возрастающей миметической ненавистью. Чрезвычайно симптоматично в этом отношении то, что на протяжении трех последних веков роль козла отпущения неизменно играла Священная Римская империя германской нации: для Европы это былаединственная политическая возможность,и именно из–за этого каролингского реликта все друг друга и переубивали. Раздел Австро–Венгрии по условиям Версальского договора свидетельствует о каком–то невероятном ресентименте. Высадка американцев будет означать конец европейского лидерства,leadership.В этой связи интересен уже сам термин — американское «вмешательство»: он показывает, что мы из эпохи кодифицированных войн перешли в эпохубезопасностии рассматриваем «урегулирование» конфликта при помощи все более изощренных средств как сопротивление некой болезни. Далеко же мы ушли от культа государства, столь милого Гегелю и Клаузевицу…

Б. Ш.:Приблизившись при этом к теме Апокалипсиса. На самом деле, слушая вас, я вспоминал Первое послание к Фессалоникийцам, и оно причудливым образом согласуется с тем, что вы только что сказали:

О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью. Ибо, когда будут говорить: «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избегнут (1 Фес 5:1–3).

Р. Ж.:Все это очень тревожно, и в данном пассаже очевидно заключен глубокий антропологический смысл. Он позволяет понять, почему Христос в Евангелиях говорит, что пришел принести не мир, но меч. Он осознавал, что полагает предел стремлению людей и дальше скрывать механизмы насилия. Он не считал себя воином, совсем напротив — он вписывал себя в иудейскую пророческую традицию с ее стремлениемобесценитьнасилие. Начальства и Власти будут уничтожены именнопотому, что благодаря Христу у них больше нет козлов отпущения;умножение человеческого насилия будет связано с сопротивлением Откровению, с тем, что люди будут все менее способны «выпускать пар» миметической борьбы.

Бог в своем Сыне предал себя в руки человеческого насилия, заставив его обратитьсясупротив самого себяи тем самым открыться. По этой–то парадоксальной причине античных божеств и считают менее склонными к насилию, чем Бог Библии и Евангелий, хотя в действительности дело обстоит ровным счетом наоборот. Греки прятали своих козлов отпущения, это совсем другое. Псалмы открывают нам, что насильники молчат о насилии — их заставляют говорить те, кто защищает мир: иудео–христианское откровение разоблачает то, о чем всегда умалчивали мифы. Все говорящие о «мире и безопасности», таким образом, наследуют им, вопреки всему продолжают им верить и не желают видеть собственного насилия.

Величайший парадокс этого события заключается в том, что давая людям увидеть их насилие, христианство провоцирует устремление к крайности. Оно мешает им списывать насилие на счет всякого рода божеств и требует принять всю ответственность на себя. Святой Павел — отнюдь не революционер в том смысле, какой вкладывает в это слово современный мир: он говорит фессалоникийцам, что им следует сохранять спокойствие и повиноваться Начальствам и Властям, которыхв любом случаеждет верная гибель. Их уничтожение неизбежно, потому что расширяющаяся империя насилия, лишившись жертвенных механизмов, будет неспособна поддерживать порядок, увеличивая количество насилия: для создания все более хрупкого порядка ей будет требоваться все больше жертв. Таково безумное становление мира, и ответственность за него несут христиане. Христос будет пытаться привести человечество к совершеннолетию, но люди будут отвергать эту возможность. Сложное будущее время я использую здесь намеренно, потому что эта идея изначально была обречена на провал.

Поэтому, если мы помещаем себя в дарвиновскую перспективу, то эсхатология является лишь лицевой стороной научной реальности. И только потому, что человек оставался незавершенным и прибегал к такой уловке, какой было жертвоприношение. Христос пришел завершить «гоминизацию». Христово пришествие и есть это завершение. Когда он говорит, что пришел принести войну, его следует понимать дословно: он пришел разрушить старый мир. Но из–за самих людей это разрушение займет какое–то время. Конечно, по сравнению со многими миллионами лет две тысячи — капля в море: это времена, предшествующие Второму' пришествию — иначе говоря, «пагуба», которая постигнет людей, «подобно как мука родами постигает имеющую во чреве». Поэтому апокалипсис идет перед Страстями. Евангелия не могли не упомянуть об этом возможном конце человечества, о котором Понтий Пилат, не ведая о глубине своих слов, сказал толпе: «Ессе Ното». «Вот человек» — человек, который умрет, потому что невинен.

Поэтому если мы примем наконец заключенный в них смысл, то сможем увидеть всю невероятную актуальность апокалиптических текстов. Парадоксальным образом в них говорится о том, что Христос не вернется до тех пор. пока в нас не угаснет всякая надежда на победу евангельского откровения над насилием — то есть пока человечество не осознает своего поражения. Христиане говорят, что Христос по своем возвращении обратит их неудачу в вечную жизнь. Не следует все–таки говорить, будто участие духа в истории, исключительные личности, общества, открытые всеобщему — все это относительно. Это участие имело место, но потерпело неудачу. Позитивность истории необходимо не отрицать, а переосмыслить. Рациональность, выработке которой пытается способствовать миметическая теория, направлена как раз на такое переосмысление. Убежденность в том, что близится хаос, напротив, может сочетаться с надеждой. Но надежда наша должна быть взвешена на весах выбора между полным уничтожением и пришествием Царства. Иных возможностей у нас нет.

Б. Ш.:Представленное вами сейчасразумное объяснениеапокалипсиса помогает лучше понять вашу веру. Ваша концепция тем более оригинальна, что она укоренена в дарвиновской перспективе и рассматривает апокалипсис как «завершение» гоминизации. Когда речь идет об архаической религиозности, ваш анализ никого особенно не смущает. Однако он вызывает тем большее беспокойство, чем ближе становимся мы к нашей эпохе. Заявлять о «близости времен» — значит отвергать наличие той дистанции, которую западная рациональность полагала между собой и религиозным на протяжении вот уже трех веков. Но не попадаете ли вы в ловушку метафор, говоря о совпадении апокалиптических текстов с современной эпохой?

Р. Ж.:Я позволю себе перевернуть ваше суждение и скажу, что по своем возвращении это религиозное стало сегодня столь регрессивным, насильственным и могучим только потому, что нам так хотелось от него отстраниться. Рациональность, о которой вы говорите — не подлинная дистанция, а плотина, которая готова вот–вот прорваться. И в этом смысле она была нашей последней мифологией. Мы «верили» в разум, как верили когда–то в богов: удивительная наивность Огюста Конта тому прекрасный пример. Мы так припозднились с разгадыванием знамений времен во многом именно благодаря позитивизму.

Позитивисты верили в разум, чтобы не видеть уже неизбежных сегодня катастроф. Разум, не в обиду ему будет сказано — еще не весь мир. Никем не замеченные последствия были вызваны человеческими отношениями и их иррациональным измерением: сегодня мы как никогда солидарны со становлением мира. «Смягчая» Клаузевица, Раймон Арон, как мы видели, совершает ошибку, зато Эмманюэль Левинас помог нам стать к эсхатологии еще на шаг ближе. Сейчас мы должны пойти еще дальше и заявить две вещи:в отношение с божественным можно войти только при наличии дистанции с нимдля этого нам нужен Посредник, иэтот Посредник — Иисус Христос.Вот в этом и заключается обнаруженный нами парадокс и новая рациональность, которую предлагает миметическая теория. Это своего рода апокалиптическое мышление, которое принимает божественное всерьез. Для выхода из негативного подражания и взаимности, сближающей человека со священным, необходимо признать, что лишь позитивное подражание может помочь нам в создании должной дистанции с божественным.

Подобнаяблизость, которая полагает дистанцию,и есть подражание Христу. Нам следует подражать не Отцу, а Сыну — и вместе с ним кануть в забвение: это испытание, через которое нужно пройти. Поэтому — но и только, — религиозное уже не должно внушать ужаса: и поэтому устремление к крайности может обратиться в свою противоположность. Такое «обращение» — не что иное, как пришествие Царства. Мы не знаем, каким оно будет, и не узнаем, пока не откажемся от своих старых рационалистских замашек. Поэтому все снова будет зависеть от того, какой смысл мы вложим в религиозное.

Ценность миметической теории заключается в том, что она вписывает себя в традицию и в то же время принимает передовые открытия «наук о человеке». В этом ее сходство с идеями Дюркгейма, однако его ограниченный рационализм не дал ему заметить различия между христианским и архаическим. Лишь христианин способен противопоставить первородному греху силу истины, ибо лишь он может с достаточной уверенностью заявить, что все началось с учредительного убийства, что человечество родилось из жертвоприношения. Разумеется, в христианской религии остались какие–то черты архаической. Это связано с тем, что Страсти воспроизвели все «складки» и «ходы» учредительного убийства, продемонстрировав нам, как работает его механизм: и то, что было когда–то неузнаванием, предстало ныне как откровение.