Б. Ш.:В час торжества гегелевскогоAufhebung,этого преодоления противоречий и неизбежного примирения всего человечества, которое должно было завести истину насилия в том виде, в каком ее явил нам Наполеон, в тупик. Клаузевиц настаивает на законе поединка и смертельной борьбы. Все складывается так, как будто мы должны были пройти через это…

Р. Ж.:…чтобы вспомнить о Царстве, вот парадокс. Но отныне нам следует мыслить еще более контрастными противоположностями, читать и перечитывать Клаузевица с целью понять, что примирение недостижимо. Риск устремления к крайности никуда не денется.

Б. Ш.:Смысл этого и других парадоксов нам раскрывает переписка Клаузевица с его супругой, Марией фон Брюль. Давайте прочтем пассаж — его цитирует Раймон Арон[65], — в котором некоторым биографам Клаузевица мерещится интимное признание и исповедание религиозных переживаний, которые он поверял жене. На дворе 1807 год, Клаузевиц находится в плену во Франции после поражения под Йеной. Он не чувствует особенного дискомфорта, в свободное время ходит в Лувр, много и часто пишет тем, кого любит:

Я не упрекаю Провидение за судьбы людей и народов. Я осознал, что замысел его нам знать не дано, или по меньшей мере мы не видим его целиком и не можем в чем–либо обвинять. И посему сердце наше не в силах отвернуться от тех поколений, что от века в век на наших глазах влачат это тяжкое бремя жизни, находя успокоение только в вере: не в силах наш разум полностью отвратиться от сей земли и вернуться к небу, этого никогда не удастся ни сердцу нашему, ни рассудку…. Религии вовсе не должно отвлекать взгляд наш от мира сего: небесная сила ее заключает союз со всем тем, что найдет она в нем благородного — что до меня, религиозное переживание никогда не посещало и не поддерживало меня без того, чтоб не подвигнуть на какое–то доброе дело, когда надеюсь я и желаю свершить выдающееся. Вот что, как чувствую я, не дает мне отрывать глаз моих от земли и ее мирской истории и примиряет переживания моего сердца с доводами слабого моего ума.

Р. Ж.:Об этом письме я не помнил, и оно представляется мне весьма любопытным. Понятно, почему Раймон Арон взялся его цитировать: Клаузевиц, на самом деле, не так уж и часто в чем–либо исповедуется. В этом пассаже очень хорошо видно, с каким упрямством пытается он преодолеть поединок и «изменить порядок», как говорил Паскаль. Религия, сколь бы сильными ни были ее предписания, должна не отвращать солдата от мести, а подводить к ней. «Свершить выдающееся», будучи вдохновленным Небом, для него, понятное дело, означает вернуть Пруссию на первые роли! «Религиозное переживание» Клаузевица привязывает его к «мирской истории» сильнее, чем когда–либо. Действие у него всегда идет впереди умозрения. Он дает больше теорию, чем философию войны. Помыслить поединок должно было означать попытку им управлять. Клаузевиц же стремится ему служить. Именно это я и вижу в письме, где он вроде как говорит о своих «религиозных переживаниях». Поэтому он не может помочь нам помыслить изнанку поединка, которую я называю «благой трансцендентностью», поскольку говорит лишь о дурной. Бог Клаузевица — это «бог войны». В этой связи мы должны будем интегрировать его идеи в строгую диалектику и перейти к иному типу рациональности, в рамках которой Арон уже не сможет служить нам ни проводником, ни оппонентом.

Б. Ш.:Мне бы хотелось предложить вам обратиться к мысли Левинаса — к слову, его величайший труд «Тотальность и бесконечное» был издан в том же 1961 году, что и ваша «Ложь романтизма и правда романа».

Р. Ж.:Почему бы и нет? Помню, я встречал его в 70–е годы. Он открыто хотел со мной побеседовать, но меня тогда очень сильно травили и я, как я это часто делаю, оnказался. Однако же вы нашли удачный момент, чтобы вспомнить о нем!A primiэто отличная идея: его критика Гегеля и впрямь будет нам на руку. Правда, я читал его меньше, чем других современных философов вроде Сартра или Хайдеггера. Интересно будет попытаться понять, что отличает его одновременно от классической феноменологии и от Гегеля.

Б. Ш.:В особенности нам следует вспомнить его в связи с преодолением поединка и выходом из взаимности — что мы и пытаемся сделать сейчас. Это поможет нам помыслить отношение к Другому как по сутинеобратимое.

Р. Ж.:Для этого нам нужно будет вместе с Левинасом выйти из той апологии различий, к которой обычно сводят его мысль. Я всегда делаю ставкуне на различие, а на тождество.Следует помнить, что в антропологическом планелюбое действие влечет за собой ответ.«Отношение к Другому» — это прекрасно, но в самом этом выражении, мне кажется, кроется тот гуманитаризм, который, как вы знаете, я отвергаю. Гуманитаризм — это же высохший гуманизм!{66}В мысли Левинаса, по моим ощущениям, сильно представлено измерение прерывности, смены порядков и планов; но я–то стремлюсь помыслить непрерывность. Именно поэтому нам сегодня следует перестать проводить различение между войной и миром и попытаться охватить все эти таинственные родственные узы между насилием и примирением, негативной и позитивной неразличимостью, миметическим кризисом и тем, что христиане загадочно именуют «мистическим телом». Лишь изнутри миметизма можно перейти от одного к другому. Не обязательно мы придем к худшему, но нам, тем не менее, нужно держать в уме и другую возможность: возможность полного уничтожения всего мира, поскольку отныне у людей для этого есть все необходимые средства.

Б. Ш.:Для того, чтобы понять это движение изнутри миметизма, нам и следует задержаться на поединке, попытаться помыслить то, относительно чего Клаузевиц был так осторожен. Помыслить поединок означаетпомыслить одновременно насилие и примирение,перейти от одной взаимности к другой, от однойтождественностик другой.

Р. Ж.:И в самом деле, стоит заглянуть в какое–нибудь описание жесточайшего поединка — их полно в средневековой литературе, — и вы неизменно в них наткнетесь на слова о любви и страсти… Вот противоречие, которое нам так трудно понять. Известно, что мимезис доводит людей до одержимости. Но никто никогда не признает, что это упрямство — следствие того, что людине хотят читатьили читают сквозь призму каких–то систем, бесконечно замкнутых на себе самих. Единственная цель апологетики, и особенно апокалиптической — открыть глаза тем, кто не желает видеть, чтопримирение есть изнанка насилия,возможность, о которой самому насилию невдомек. Люди не любят, когда им говорят, что они не автономны, что за них все решает кто–то еще. Они все меньше хотят что–либо понимать и поэтому все чаще прибегают к насилию. Христос, объявив об этом во всеуслышание, вызвал скандал, ибо он пришел открыть людям, чтоЦарство к нам тем ближе, чем дальше мы заходим в своем безумии,Мишель Серр как–то сказал мне, что эта моя идея напоминает «закон чередующейся одержимости» у Бергсона, и что мне следует отталкиваться от него, но у меня так и не дошли руки проверить эту гипотезу!

Б. Ш.:Об этом говорится в конце «Двух источников морали и религии» (1932), нам достаточно обратиться к тексту. Бергсон предлагает мыслить историческое становление как диалектику двух законов, «дихотомии» и «чередующейся одержимости». Речь идет о двух взаимосвязанных сторонах одной и той же тенденции, обе из которых постепенно стремятся к пределу. Мы могли бы процитировать несколько абзацев из этого последнего фрагмента книги, вполне согласующихся с тем, что сказали вы:

… трудно не задаться вопросом, не лучше ли было бы для простой тенденции, если бы она росла, не раздваиваясь, поддерживаемая в нужной мере самим совпадением силы импульса со способностью к остановке, которая в этом случае потенциально была бы лишь силой другого импульса. В таком случае не было бы риска впасть в абсурд, но можно было бы застраховаться от катастрофы. Это так, но тогда не был бы достигнут максимум творения в количественном и качественном отношениях. Необходимо основательно продвинуться в одном из направлений, чтобы узнать, что оно даст: когда не будет больше возможности продвигаться дальше, можно будет вернуться вместе со всем приобретенным и устремиться в направлении, ранее пренебрегаемом или покинутом. Несомненно, если смотреть извне на эти хождения взад–вперед, то мы увидим лишь антагонизм двух тенденций, напрасные попытки одной воспрепятствовать прогрессу другой, окончательный провал последней и реванш первой: человечество любит драму; оно охотно подбирает в ансамбле более или менее длительного исторического периода черты, которые придают ему форму борьбы между двумя партиями, или двумя обществами, или двумя принципами; каждый из них поочередно одерживает победу. Но борьба здесь — лишь поверхностная сторона прогресса…. Существуют, таким образом, осцилляция и прогресс, прогресс посредством осцилляции. И необходимо предвидеть, что после непрерывно возрастающего усложнения жизни наступит возврат к простоте…. Но упрощение и усложнение жизни вытекают именно из «дихотомии», они вполне способны развиться в «чередующуюся одержимость», наконец, вполне обладают тем, что нужно для того, чтобы периодически сменять друг друга…. Истина заключается в том, что чаще всего из–за любви к роскоши желают достатка, потому что достаток, которым не обладают, представляется роскошью ипотому что хотят подражать, стать равными тем, кто в состоянии обладать ею.Вначале было тщеславие. Но не менее достоверно и то, что подлинный, целостный, действующий мистицизмстремится распространитьсяблагодаря милосердию, составляющему его сущность[67].

P. Ж.:Бергсон действительно дошел до самой сути того, о чем мы пытаемся размышлять. Прежде всего потому, что он не довольствуется диалектикой раба и господина — а его критика, ясное дело, нацелена именно на нее. Далее — потому, что он хорошо разглядел противостояние этих двух принципов и связанных с ними форм миметизма: подражание в роскоши и заразительность милосердия. Однако он отказывается помыслить эту двойственность как конфликт, поединок. Я же, как и Паскаль, полагаю, что истина объявила насилию безжалостную войну. Христос пришел принести меч, а никакой не «возврат к простой жизни». Когда Бергсон говорит, что эти два принципа гармонично сменяют друг друга, каждый достигает своего предела и затем уступает место другому, у меня складывается впечатление, будто это одна из форм все того же гегельянства! Заявление, что «борьба — лишь поверхностная сторона прогресса», как мы понимаем, означает возврат к гегелевской диалектике, а диалектика эта ошибочна в той самой мере, в какой релятивизирует поединок и не предполагает, что тот неизменно заключает в себе риск устремления к крайности. «Воспрепятствование прогрессу» этого устремления к крайности и является, быть может, «напрасной попыткой», но не в том смысле, о каком говорит Бергсон: а в том, что любое сопротивление ходу вещей стало уже невозможным. Это я и имел ввиду только что, усомнившись, что устремление к крайности может однажды себя исчерпать. Наша реальность совсем иная и куда трагичнее. Я не говорю, что нам следует отказаться от всякого сопротивления, но предпочел бы. чтобы Бергсон рассматривал эту «тенденцию к упрощению жизни» как главную альтернативу устремлению к крайности. Сделанное им совсем не похоже на выбор. Отказ от драмы становится некой формой идеализма даже у такого последовательного эмпириста, как он.

Концепция религиозного у Бергсона куда менее абстрактна, чем концепция Гегеля, это несомненно. Он касается некоторых вещей, для меня очень важных. Но меня смущает эта нехватка трагедии. Мысль Бергсона приходит не к ожиданию худшего, а к движению «одержимости», которое, исчерпав себя, естественным образом обращается во что–то другое. История, конечно, «осциллирует», но правитто ею баланс. Во всем этом, на мой вкус, недостает эсхатологизма. Не в обиду ему будет сказано, но его рациональность кажется мне еще и слишком «застрахованной от катастрофы». Поэтому нет ничего удивительного в том, что после объявления войны 1914 года он так и не сумел осмыслить этот переход от абстрактного к конкретному. К такому Бергсон был, без сомнения, не готов.

Пеги в этом плане совсем на него не похож, поскольку онпредчувствуеткатастрофу. Вам удалось убедить меня в том, что он не такой уж и беллицист, каким я его себе представлял. Впрочем, нельзя заступаться за Дрейфуса так, как делал он, и при этом быть беллицистом — или можно, но только в хорошем смысле: он называет это «сражением за истину». В этом типично клаузевицевском Деле, где военный штаб безнаказанно вытеснял политиков, а армия диктовала государству, что ему делать, было немало варварского. Но дрейфусары сопротивлялись, им не казалось, что будущий приговор разумеется сам собой, что он вписывается в какую–то необходимость, которой непременно суждено свершиться, что придет время и капитана реабилитируют! Как апокалиптик я отвергаю всякий провиденциализм. Даже когда нам мнится, что все наши попытки «напрасны», необходимо сражаться до последней капли крови.

Возвращаясь к миметической теории, я бы сказал, что она, в некотором смысле, стремится помыслить худшее. Опять же не в обиду Бергсону: я, как и все человечество, «люблю драматизировать»! Клаузевиц в этом плане мне кажется более чем драматичным. Как теоретик он схватывает суть современной истории куда точнее, чем Гегель. Он, конечно, успел замарать руки, но все же он — как вы и сказали, — говорит о вещах, интересующих меня больше «Феноменологии духа». Обратите внимание, я не хотел бы противопоставлять апокалиптический пессимизм одухотворенному оптимизму Бергсона. Я пытаюсь держаться как можно ближе к реальности. Почти семьдесят лет прошло с выхода «Двух источников морали и религии», и я лишь хочу сказать, что никакого объявленного Бергсоном «возврата к простой жизни» не произошло. «Любовь к роскоши» сегодня растет и увлекает в безумие всю планету, возврата же к простой жизни все как–то не наступает. В «законе двойной одержимости» мне видится лишь новая форма создания различий, тогда как нам следовало бы начать осваиваться с неизбежным. Лишь осознание неизбежного способно обратить наш беспорядочный миметизм в ответственное поведение. Разумеется, это ничуть не умаляет силу концептов Бергсона, его гениального противопоставления «статического» и «динамического», «морали давления» и «морали вдохновения». Эти идеи свидетельствуют о том, что философия начинает использовать антропологические данные, и я могу это только приветствовать. В пику бергсоновскому спокойствию мне кажется, что худшее уже стало претворяться в жизнь. Я лишь стараюсь всмотреться в это событие. И Клаузевиц мне в этом, как мы увидим, до определенного момента поможет.