Б. Ш.:Левинас оказывается не так уж и далек от предмета нашего размышления. В «Тотальности и бесконечном» он, например, пишет, что война является средством выхода из тотальности, сочленяющей части в некую целостность: индивидов — в группы, существования — в сущность. Он доходит даже до того, что объявляет ее «осуществлением чистого опыта чистого бытия»[88]. Гегелевский анализ войны как отказа от эгоистических интересов доводится им до своего логического предела. Сейчас, однако, смертельная борьба уже не является принесением в жертву частных интересов публичным. Война — всего лишь первый этап выхода из государственно–правовой тотальности, который затем дополняется отношением к Другому. Любви Левинас отводит подобающее ей высокое место, так что война перестает быть сущностью человека. Из этой все к себе сводящей действительности последний вступает в отношение с Другим, противостоящим емуживымврагом:

Только существа, способные на войну, могут возвыситься до состояния мира…. В состоянии войны люди отказываются принадлежать тотальности, они отказываются от сообщества, от закона; никакая граница не останавливает того, кто вторгся в пределы другого, никакая граница не определяет его. И тот и другой заявляют о своей трансцендентности по отношению к тотальности, каждый из них идентифицируется не благодаря месту, занимаемому им в целом, а благодаря собственному «я»[89].

Складывается впечатление, будто такая проверка на реальность нужна для того, чтобы забыть Гегеля с его обожествлением Государства. Лишь в столкновении с инаковым человек обретает тождественность «я». «Я» при этом обретает смысл лишь в отношении,даже если это отношение — поединок.Не можем ли мы, следуя за Левинасом, сказать, что лишь опыт войны позволяет нам помыслить примирение?

Р. Ж.:Примирение — это в буквальном смысле испытание огнем. Вы отталкиваетесь от того, что мы нашли у Клаузевица и что нас так напугало. В приведенной вами цитате я услышал то, что знал и раньше — а именно, что человек порожден войной. Левинас и в самом деле может помочь нам в нашем размышлении о поединке. Мы не так уж и далеки от клаузевицевской «инициации». Но Левинас — не беллицист и в перерождение посредством войны, очевидно, верить не склонен. С другой стороны, его позицию можно рассматривать и как критику пацифизма. ОнзавершаетГегеля точно так же, как мы — Клаузевица. Он идет до конца в философии, как мы — в антропологии. Левинас хочет помыслить отношение к Другому вне войны, как очищенное от всякой взаимности. Мы же пытаемся помыслить Царство — вне неразличимости и его безжалостной логики. Если читать текст Левинаса как апологию войны, он кажется диким кошмаром. Интересно прочесть его как попытку помыслить трансцендентность в этимологическом смысле этого слова, в смысле выхода из тотальности. Ясно, что это лобовая атака на гегельянство.

Б. Ш.:Левинас заключает, что всякая онтология схожа с войной: она приносит человека в жертву городу и часть — в жертву целому. Поэтому нам необходимо выйти из этой, обнаружившей свою военную суть, онтологии. Лишь этическое, изначальное отношение — к которому может быть отнесен также и поединок, — позволяет это сделать, покинув тем самым тотальность.

Р. Ж.:В целом такой ход мысли мне кажется верным. Преодолеть эту философскую концепцию Левинасу, таким образом, помогает именно Гегель. Однако моя мысль одновременно очень близка тому, что я вижу у него, и очень отличается. Я когда–то писал, что Платон в истории западной мысли ознаменовал отнюдь не забвение бытия, а умышленное сокрытие насилия, которое он рассматривал как следствие подражания. Подражание внушает ему настоящий ужас, и он прекрасно видит все нити, что связывают его с религиозным — то есть с насилием. Ему бы очень хотелось никогда ничего об этом не знать: отсюда, например, его желание изгнать поэтов, этих опасных подражателей. Но отказаться замечать подражание означает также лишить себя единственного средства выйти из сферы первенства всеобщего над индивидом. А во времена Аристотеля стало уже в некотором смысле поздно:мимезисстановится мирным — и останется таковым вплоть до Габриэля Тарда! В итоге обман будет лишь набирать обороты. В этом смысле и в самом деле об онтологии можно сказать, что она схожа с войной: она стремится к миру, а не к войне: к порядку, а не к хаосу; к мифу, а не к откровению, разоблачающему его насильственные механизмы.

Это разоблачение пронизывающего тотальность обмана не может произойти, если поединок — и вместе с ним взаимодействие, — не обнаружат себя. Есть свое насилие и в откровении. Оно прямо пропорционально нашему нежеланию видеть мимезис и игру ложных различий. Осознание этого, апокалиптическое и запоздалое, мы находим у Клаузевица. Уже одно то, что такой философ, как Левинас, обращается к насилию как «чистому опыту», не может меня не заинтересовать. Учитывая все недостатки гегелевской концептуализации поединка, он ее радикализирует. Это возвращение к тому, что сдерживало в самом себе гегельянство, возвращение одновременно тревожащее и целительное. Мысль Левинаса в вашем прочтении состоит в том, что поединок, подобно любви, позволяет выйти из тотальности, он неподвластен какой бы то ни было бухгалтерии. Но лишь в том смысле, что онразрываетэту тотальность.

Б. Ш.:Во всем этом есть какой–то глубокий эсхатологизм: повернуться лицом к Другому — значит разрушить тотальность, причемпосредством поединка.Не это ли имеет в виду и Христос, говоря, что пришел принести не мир, но меч?

Р. Ж.:Нет. Открывая сущность тотальности, он всего лишь «пробалтывается». Поскольку тайна этой тотальности оказывается таким образом разоблачена, он тем самым вводит ее в лихорадочное состояние. В будущем война докажет насильственный характер любой онтологии. Чего Левинас, кажется, не видит — так это миметической природы соперничества, самой сердцевины насилия. Но «чистый опыт чистого бытия», быть может, и нужен. В этом плане нам не следует отказываться размышлять о войне или вести ее, если того требуют обстоятельства. Следовательно, если я правильно понимаю вашу мысль, это своего рода попытка вернуться к славе и героизму в духе Корнеля.

Б. Ш.:И когда Левинас пишет, что выход из тотальности следует мыслить как переход от священного к святому, от взаимности к отношению (то есть к религии), он затрагивает самую суть нашей беседы — превращение героизма в святость.

Р. Ж.:При условии, что мы не будем повторять гегелевских ошибок. Возможности перейти к примирению у нас нет — эти прометеевские надежды развеялись окончательно. Наша апокалиптическая рациональность обязывает нас к некоторой жестокости. Героический образец был преодолен благодаря тому, что Христос явил нам Образец святости, и явил исторически, то есть раз и навсегда. Попытки вернуться к нему могут привести к чему и похуже — что мы и видим у Клаузевица.

Но этот пассаж Левинаса позволяет отметить и еще кое–что. Мысль о Другом, разоблачая родственную войне сущность тотальности, производит в этой тотальности сбой. Утверждая, что отношением с Другим является даже поединок, она открывает, что всякое отношение коренится в насильственной взаимности. В этом смысле можно сказать, что у Софокла в «Эдипе в Колоне» Эдип, как и Антигона, возвышается к святости именно потому, что выдержал перед этим поединок с Тиресием. Эдип молчит, он уже «отзвучал». Он скорее предоставляет говорить окружающим. В качестве жертвы отпущения он ломает жертвенный механизм: изгнанный из города, он не растворяется «во тьме внешней». Этот момент связан с греческим космополитизмом, освобождением от полиса. Это и есть цена святости.

Левинас находится в самом сердце того, о чем мы с вами сейчас говорим — этого таинственного сходства между насилием и примирением. Но, подчеркну, это лишь при условии, что любовь творит насилие по отношению к тотальности, что она сокрушает Начальства и Власти. С моей точки зрения тотальность следует называть скорее мифом, и еще — упорядоченной системой обмена, скрывающей в своей тени принцип взаимности. «Выход из тотальности» для меня может, таким образом, означать две разные вещи: либо регрессию к обезразличенному насилию, либо — переход к гармоничному сообществу «других в качестве других», в результате которого каждый из нас перестанет быть лишь звеном в цепи, частью в составе целого, солдатом в составе армии. Чтобы обрести Другого, Левинас — и мы это сразу чувствуем, — пытается выйти за пределы Того же самого{90}как онтологии, в которой индивиды заменяемы, незаменимых нет, и лишь идея поединка может позволить ему это сделать. Если я смог против кого–то выступить, то в определенном смысле смогу его и любить. Это специфическое отношение между противниками закрепляется и в военном праве: долгое время требование подобающего уважения к пленным служило тому наглядным примером. Но сейчас, как мы видели, уже другая эпоха.

Б. Ш.:Вы говорите, что истина боя, истина насилия — это обезразличенность, и что нам нужно ее преодолеть, чтобы обрести истинное различие или чтобы различием стала сама тождественность. Мы ступаем здесь на опасную почву. Пеги писал, что перед лицом «ненависти, связующей крепче любви… чтобы хотя бы начать что–либо понимать, нужна необозримая диалектика»[91].

Р. Ж.:Потому что Пеги должен был почувствовать: он касается здесь чего–то существенно важного. То, что связывает меня с противостоящим мне другим, есть миметизм, все возрастающее сходство, которому мы в конце концов всегда поддаемся. Здесь мы, в терминах Левинаса, находимся в области Того же самого. И война есть закон бытия.

Б. Ш.:Противники провоцируют устремление к крайности потому, что не желают видеть свое возрастающее сходство. Они бьются не на жизнь, а на смерть ради того, чтобы не видеть своего подобия, и обретают лишь покой кладбищ. Однако если они признаются в нем,отождествятсебя с другим, пелена Того же самого спадет и откроет всю уязвимость лица Другого. В перспективе инаковости противостоящего мне я и сам могу ослабить защиту. Столкновения можно избежать.

Р. Ж.:То, что вы называете отождествлением — это сопротивление миметизму, вновь обретенная дистанция. В ваших словах звучит немалый оптимизм! Ослабление защиты в перспективе внезапного явления лица иного предполагает, что на самом деле мы в силах удержаться от безудержного влечения к тому «тождественному», которое всего пару мгновений назад было «другим». Что мы оба становимся друг для друга «другими» одновременно. Подобное движение возможно, но отнас оно никак не зависит.Мы поглощены миметизмом. Кому–то повезет иметь хорошие образцы, которые смогут показать ему эту возможность отступить и создать дистанцию, а кому–то — нет. Это не мы решаем, это образцы решают за нас. Мы теряем себя в своих образцах: из–за подражания нам недостает отождествления. Как если бы некий рок вводил нас в эту насильственную близость с другим.

События, о которых вы говорите, случаются крайне редко, поскольку предполагают ученичество, основанное на устойчивых и трансцендентных образцах — именно это я и называю внешней медиацией. И не следует забывать, что она принадлежит пройденному этапу в эволюции войны. Сейчас мы вступаем в эпоху устремления к неразличимости в масштабах планеты, ко внутренней медиации, и у меня есть все основания усомниться в том, что эта парадигма сможет когда–нибудь стать универсальной. Устремление к крайности невозможно обратить вспять. И перейти от войны к примирению мы не можем потому, что слишком сильно любим друг друга. Сама идея братства подразумевает, что мы схожи между собой. Не будь мы в такой степени подвержены миметизму, мы могли бы даже уйти от насилия. Нужно иметь смелость взглянуть действительности в лицо.

Клаузевица, как мы видели, не очень–то интересует мир: он теоретик войны. Наступающий хочет мира, а обороняющийся хочет войны и поэтому в ней выигрывает. Это прозрение интересно тем, что выходит за рамки, в которых Клаузевиц хотел бы держаться. Устремление к крайности, как он заметил — не вероятность, а реальность. Это основополагающий момент. Он потому и не хочет слишком задерживаться на поединке, что его слишком к нему влечет и что тот не заключает в себе ничего, кроме насилия. Нам нужно любой ценой отойти от мысли рассматривать войну какпереходк примирению. На примере Гегеля с его диалектикой мы видели, что подобный переход невозможен. Отсрочивая примирение, мы лишь усиливаем насилие. Левинас, впрочем, и не говорит, что такой переход возможен. Он говорит, что вне тотальности обретаютсяивойна,илюбовь. И теперь эта альтернатива вырисовывается перед нами резче, чем когда–либо.

Выйти из тотальности означает привнести хаос в ее порядок. Тотальность, уже не замкнутая на самой себе и не чахнущая над своей тайной, становится чистым насилием. Война есть лишь первый этап этого высвобождения, но за ним, как мы теперь знаем, есть и другой. Можем ли мы к нему прикоснуться? Сомневаюсь, ведь мы отвергли тот единственный Образец, что был дан нам для следования. По крайней мере, мы можем сказать: это запредельное предвосхищается в святости.

Б. Ш.:И вы, таким образом, приходите к мысли, что высвобождение насилия идет рука об руку с раскрытием божественной природы Другого?

Р. Ж.:Вот этот парадокс меня и интересует.

Б. Ш.:Будет ли природа этого, идущего вровень с насилием, примирения по сути религиозной? Ведь мыслить религиозное измерение любви, как это делает Левинас, значитзавершатьмир в обоих смыслах этого слова{92}. И Ницше с такой точки зрения был абсолютно прав: традиция Библии и Евангелии была тем худшим из зол. что могли обрушиться на человечество!

Р. Ж.:Да, поскольку взамен насилия она предлагает человеку обожение. Этот мыслительный парадокс прямо соответствует реальному. Ницше не стоило так от него отпираться. Христианство призывает нас в совершенстве уподобиться Богу и учит, что в противном случае нам следует готовиться к худшему. Проблему миметизма нельзя решить никаким иным способом, кроме как найти хороший образец. Но греки никогда не призвали бы нас уподобляться своим богам! Они всегда говорят, что между Дионисом и человеком должна быть дистанция, к нему нельзя приближаться. Приблизиться, с такой точки зрения, можно лишь к Христу. У греков нет трансцендентного образца, которому можно было бы подражать — и это проблема, этоглавнаяпроблема архаики. Абсолютизированное насилие представляет для них какую–то ценность лишь в смысле катарсического воспоминания или жертвенного повторения. Однако в лишенном учредительного убийства мире у нас нет иного выбора, как только подражать Христу — буквально поступать так, как он говорит. Страсти одновременно разоблачают миметизм и дают единственное от него лекарство. Пытаться, как это делал Ницше, подражать Дионису, чтобы стать «Философом–Дионисом» — значит использовать христианскую позицию в целях, прямо противоположных тем, которые она предполагает.

Люди, по слову апостола Павла, предпочли бы скорее остаться детьми и продолжать питаться молоком, а не твердою пищей, даже упуская возможность перемениться — в этом можно не сомневаться. Но тогда они еще не были готовы взрослеть. Поэтому нам следует быть, вопреки всему, оптимистами. К этому нас обязывает суровость эпохи. Примирение не придет к нампо необходимости.Но сама идея, что кроме примирения, спасения нет — это оборотная сторона устремления к крайности. Именно по этой причине Паскаль утверждает, что истина не может успокоить насилие, она лишь «приводит его в ярость». Приводя насилие в ярость, истина вновь возвращается к никем не замеченному учредительному убийству, указывает на него пальцем — и отменяет.

Левинас не оправдывает войну. Он говорит, что под этот опыт нельзя подвести никакой бухгалтерии. Стать героем возможно, но предсказать такое становление — нет. До тех пор, пока этого не случилось. говорить об этом нельзя. В качестве примера для подражания героические образцы давно устарели, поэтому тоталитарные режимы и пытались их возродить. Самый поздний и сложный для понимания такой образец — фигура террориста. Сегодня мы уже находимся за пределами любых испытаний силы и того перехода, на котором вы совершенно справедливо предложили остановиться подробнее, чтобы провести все необходимые разграничения. Поэтому у войны не может быть ни малейшего оправдания: она не является вынужденным переходом. С другой стороны, ее ожесточение говорит о том, что явление истины уже не за горами.

Б. Ш.:Иными словами, вы полагаете, что героический проект не мог быть ничем иным, кроме как проектом господства?

Р. Ж.:Именно так. В основе героического проекта лежит поражение Откровения. Он предполагает, что один человек подражает другому, хочет присвоить себе его силу, добиться над ним господства: столкновение неизбежно порождает эскалацию. Ведь этот другой в свою очередь присваивает волю к присвоению. Умное, сознающее само себя подражание — совсем другое дело. Вспомните об обращении Павла. «Довольно подражать друг другу и развязывать войны» — без конца твердит он. «Подражайте Христу, один лишь он приведет вас к Отцу». Христос восстанавливает дистанцию со священным, в то время как взаимность для создания этого обманчивого священного сближает нас между собой. В примитивных обществах насилие было связано исключительно сблизостьюбожества. Сегодня божество уже не является нам, поскольку у насилия нет больше клапанов, нет козлов отпущения (его обожествленных жертв), и поэтому оно обречено умножаться. Во времена Гегеля и Клаузевица лишь Гельдерлин осознал всю опасность сближения людей друг с другом. Ибо у этого, смешивающегося с людьми, божества было имя, ему его дали греки: это был бог взаимности, миметических двойников и заразного безумия. Звали его Дионис. И поименованный таким образом ужас сближал грека с божественным.