Б. Ш.:Вы предположили, что слова Клаузевица о том, что Наполеон представляет собой для него нечто совершенно иное, чем вписывание Духа в историю, направлены против его непосредственного современника, Гегеля. Нынешнее глобальное устремление к крайности в полной мере подтверждает ваш тезис. В нем заключена очень мощная интуиция. Поэтому мне бы очень хотелось, чтобы мы с вами вернулись к этому треугольнику, образованному Наполеоном и двумя его величайшими интерпретаторами, которые оба присутствовали в Йене в 1806 году и скончались в 1831–м.

Р. Ж.:Вы обязываете меня довести до конца мысль, что пришла мне в голову во время беседы с вами. Для этого требуется философская образованность, которой у меня нет. Моя критика, без сомнений, направлена не столько против самого Гегеля, сколько против гегельянства. Значение столкновения между этими двумя фигурами не умаляет даже то — и на этом также нужно настаивать, — что Клаузевиц отнюдь не философ. «Феноменология духа» Гегеля, с другой стороны, создает впечатляющую философскую иллюзию, от которой мы только теперь начинаем наконец избавляться. К тому же выходит она в 1806 году — том самом, когда Пруссия капитулирует перед Наполеоном. Гегель, завороженный идеями Французской революции и напряженно следивший за парижскими событиями, находясь в семинарии в Тюбингене вместе с Гельдерлином и Шеллингом, понял, что наполеоновский жест представлял собой парадоксальное вписывание этих идей в пространство и историческое время. Неким — может быть, худшим из всех возможных, — образом Наполеон одновременно победил немцев и освободил их. Отсюда и знаменитое гегелевское высказывание о том, как, находясь однажды в Йене на почте, он вдруг увидел проезжающий под окнами «мировой дух верхом на коне». В значительной мере эта фраза стала частью легенды, ибо Гегель — мыслитель, одновременно вскормленный Просвещением,Aufklärung,и питавший к нему недоверие. Поэтому нам следует избегать общих мест, которыми обычно описывают его мысль.

Б. Ш.:Достаточно вспомнить, что когда в предисловии к «Феноменологии духа» Гегель пишет: «все действительное разумно, все разумное действительно» — речь идет вовсе не о чувственной реальности, а о единстве сущности с существованием. Эта его фраза, таким образом, не имеет ничего общего с тем «смыслом истории», на понимание которого претендовал Гегель и воплощение которого усматривал в Наполеоне. Гегельянство скрадывает весь трагизм гегелевской философии, который раскрывается как в идее самопожертвования — когда индивид, рискуя своей биологической жизнью, полагает себя как сознание, — так, собственно, и в концепции Абсолютного Духа. Не следует забывать, что Гегель говорит о «Голгофе Духа».

Р. Ж.:В действительности для него существует лишь одно Воплощение — это воплощение Бога в истории: лишь такое «божественное посредничество», по его мысли, делает возможным возникновение подлинной рациональности. Вся гегелевская диалектика копирует, таким образом, откровение. Здесь следует опять–таки отойти от извечной схемы «тезис–антитезис–синтез» — гегелевская диалектика имеет с ней мало общего. Она описывает отчуждение духа и его выход из этого отчуждения через возвышение, снятие(Aufhebung) —то есть через согласование противоположных терминов. Диалектика сначала описывает некую данность, затем «отрицание» данности, затем «отрицание отрицания». Открыться другому и выйти из самого себя через отрицание означает подготовитьвозвращение в себя,а это единственное, что дает доступ к реальности и подлинной рациональности, свободной от какого–либо субъективизма. Речь здесь, понятное дело, идет о философском перифразе смерти и воскресения Христа. В этой параллели — вся сила, но также и вся двусмысленность философии Гегеля.

В полном соответствии с христианским откровением Гегель утверждает необходимость двойного согласования, двойногоAufhebungа:людей между собой и людей с Богом{45}. Движения к миру и к спасению оказываются тем самым взаимосвязаны: именно потому, что Гегель считает разделение Церквей следствием человеческого произвола, эту задачу он возлагает на Государство как «всеобщее конкретное», не имеющее ничего общего с отдельными государствами. Универсальная рациональность этого Государства должна, по его мысли, предстать всемирной организацией. Однако пока что отдельные государства ведут бесконечные войны, в последовательности которых воплощаются всякого рода случайные, сопутствующие истории, обстоятельства.

Но если война, по Гегелю,есть тольконесводимая к разуму случайность, то невозможно отрицать, что он продумал ее весьма глубоко. Диалектика — это не примирение людей между собой; напротив, она оказывается связана прежде всего с поединком, с борьбой за признание и «тождеством противоположностей».

Б. Ш.:Здесь мы подходим к самому главному. Разве нельзя, однако, предположить, что крайние точки, которые теоретически должны поддерживать отношения, вовлечены в бесплодное и бесконечное движение туда и обратно? Это балансирующее движение противопоставляет друг другу две абстракции, которые взаимно исключают одна другую и в самой этой осцилляции становятся равнозначными. Суждение разделяет, оно рвет связь.

Р. Ж.:Гегель очень хорошо это понял, когда в процессе научения основным принципам Просвещения в Тюбингене ему говорили, что Просвещение противоположно религии, как раньше интеллект был противопоставлен вере. Идею согласования, единственно позволяющего избежать абстракций и способного принести людям мир и спасение, он заимствует из христианства. Но чего Гегель не замечал — я. наконец, отвечаю на ваш вопрос. — так это того, чтовзаимопереход противоположных позиций в качестве равнозначных может устремляться к крайности,что соперничество может перерастать во враждебность, а чередование — во взаимность. Гегелевская философия мыслит трагедию, но не катастрофу. Она настолько самоуверенно переходит от диалектики к согласованию и от взаимности — к отношению, что порой кажется, будто она забывает, от чего в действительности отталкивается.

Отталкивается же она от религиозного, от жертвоприношения, от смерти и воскресения Христа — иными словами, если мыслить в антропологических категориях, от решительного подрыва любых жертвенных заслонов. Испытанное Христом на собственной плоти оказалось забыто мыслителем. Отправляясь от христианской антропологии, Гегель теряет ее на полпути. Разумеется, Дух является Духом лишь потому, что реализует себя объективно; но для Гегеля это событие происходит в некоем неопределенном, запредельном истории измерении. В этом смысле мы могли бы сказать. что Клаузевиц ставит диалектику «с головы на ноги» задолго до Маркса, отказываясь отделять необходимую составляющую истории от случайной. В тот самый момент, когда Гегель пытается помыслить тождество человеческого разумаLogos'y,Клаузевиц возвещает поединок и взаимопереход противоположностей, происходящий в ситуации современной войны. Он заявляет, что этот взаимопереход может устремляться к крайности, от чередования переходить ко взаимности: егоуже не получится вписать в теодицею Духа.Мне кажется, что два мыслителя противоположны друг другу именно в этом.

Б. Ш.:Сказанное вами представляется мне важным для понимания того, как ваша рефлексия «цепляется» за тот или иной контекст. Утрата ложных различий, которую вы в своих исследованиях архаической религии называете «жертвенным кризисом», позволяет нам в связи с этим конфликтом «тождественных противоположностей» обратиться к частной философской ситуации — речь идет о рецепции Гегеля во Франции в конце 1930–х.

Р. Ж.:В 1961 году, когда вышла «Ложь романтизма и правда романа», именно по этой причине многим хотелось видеть во мне наследника Кожева. великого комментатора Гегеля, предложившего совершенно новое прочтение его мысли. Поэтому мне все тогда говорили, что и миметическое желание, в свою очередь, тоже является лишь перифразом гегелевской концепции признания, а это значит, что мой анализ морально устарел и всего лишь отсылает к каким–то старым спорам. Я, разумеется, отпирался как черт, хотя и нельзя отрицать, что в этом вопросе незримо присутствовал гегелевский горизонт.

Влияние Кожева во Франции было невероятным. Его курс в Практической школе высших исследований посещали Раймон Арон, Жорж Батай. Жак Лакан. Идею желания он развивал во многом исходя из «Феноменологии духа», и что всем открыл Кожев — так это диалектику раба и господина, посредством которой Гегель описывал желание признания. О «самосознании», достигаемом лишь посредством «признания со стороны другого», твердили в то время на каждом углу. Раб обязан признать своего господина. Поэтому утверждение, что эта диалектика оказала влияние на мое прочтение романа и на то, что я называю «правдой романа», отчасти справедливо. Вслед за Гегелем я утверждал, что объектом желания являются не столько сами вещи, сколько направленный на них взгляд кого–то другого: речь, в некотором роде, шла ожелании желания другого.

Однако я открыл эту диалектику независимо от кого бы то ни было. Мне даже трудно сказать, на что конкретно в моих формулировках мог повлиять Гегель — быть может, на саму идею описать миметические отношения в терминах желания… Эта попытка как–то определить рыцарство Дон Кихота представляется мне весьма значимой. Сюда же следует отнести то, что Гегель называл «дурной бесконечностью», когда объекты желания вечно меняются, на место одних приходят другие, и желание неизменно предполагает присутствие рядом кого–то другого, подобного мне. Гегелевское «несчастное сознание» определенным образом призвано описать тот факт, что люди — как в своих желаниях, так и в своих антипатиях. —отныне тождественны друг другуи что никогда они не бывают так близки к примирению, как на войне. Поэтому некоторое сродство с этой философией у меня, несомненно, имеется.

Но наши позиции расходятся в одном существеннейшем моменте. На самом деле, междужеланием желания другогои миметическим желанием,обращенным на что–то, чем обладает другой,будь то вещь, скот, мужчина, женщина или даже само бытие и те или иные личностные качества — не так уж и много общего. Если я не осмеливался защищаться просто и напрямик, то это потому, что я выражался слишком конкретно для той эпохи и постоянно всех этим разочаровывал: я даже немного стыдился того, что я так прозаичен. Я не осмеливался заявить, что люди борются зареальныеблага. Отнюдь не потребность в признании, а банальное желание присвоения очень быстро вырождается в то, что я называю метафизическим желанием, когда субъект стремитсяприсвоить себе бытиеобразца. Я хочу таким образом «быть кем–то другим, поскольку он обладает объектом».

Как это происходит? Намного менее абстрактно и вместе с тем более насильственно, чем в случае с «желанием признания». Я хочу завладеть неким объектом, но не спонтанно, а потому, что кто–то еще хочет завладеть им наряду со мной или же я его в этом подозреваю. Поэтому, становясь ближе к объекту желания, я становлюсь ближе и к медиатору. Он становится моим образцом, и я в конце концов забываю напрочь о том объекте, которым, как мне казалось, хотел завладеть изначально. Поскольку каждое действие взаимно, мой соперник переживает похожую драму: он видит, что я хочу завладеть чем–то близким к нему; его потребность в этом объекте в отсутствие соперника, совершенно уже забытом, разгорается с новой силой; наконец, он сталкивается со мной на полпути к объекту подобно тому, как в то же время и в том же месте встречаю его я сам.

Здесь начинается стадия, которую я называю «двойной медиацией». когда каждый из двух соперников становится для другого образцом–препятствием. Начиная с этого момента, соперничество становится «близнечным», а оппоненты чем дальше, тем больше будут походить друг на друга. Один из них может возобладать над другим и вновь обрести свою иллюзорную автономию, тогда как другой унизится перед ним до того, что начнет считать его личность священной. Это движение влечения и отторжения лежит в основе всех патологий, связанных с ресентиментом: мое восхищение образцом–препятствием и мое метафизическое желание по отношению к самому его бытию могут даже довести меня до убийства. Образец, которым я восхищаюсь и перед которым всячески унижаюсь в надежде когда–нибудь завладеть его предполагаемым могуществом, вновь предстает как какой–то несносный чужак, ставший у меня на пути. «Ложь романтизма и правда романа» в свернутом виде заключала в себе, таким образом, миметическую теорию целиком. Спустя некоторое время я предложил идею миметического генезиса социального порядка: когда из–за конфликта тысяч соперничающих друг с другом братьев община оказывается на грани уничтожения, они все поляризуются против некоего произвольно избранного третьего, предстающего вдруг как источник всех зол. Эта поляризация всех против одного — следствие чудовищного подражания: как и в случае с патологиями ресентимента. жертва предстает одновременно всем и ничем, ею восхищаются — и ее ненавидят. Поэтому архаическая религиозность также оказывается укоренена в миметическом желании.

Б. Ш.:Ваш анализ взаимности предполагает куда больше насилия, чем гегелевская «смертельная борьба», наличие которой всегда связано с желанием признания.

Р. Ж.:Очевидно, чтобы получить признание, должно быть выполнено одно условие: господину, благодаря одному взгляду которого я существую, нужно остаться в живых! Человеческое сознание руководствуется не разумом, а желанием. Допустим, два соперника вступают в конфликт за признание, и эта потребность в признании мешает им просто убить друг друга. Как возможно признание, если один из них умрет или же оба передерутся между собой до смерти? В любом поединке кто–то должен бояться другого и признать его своим господином, тогда как себя — рабом этого господина. Во всей этой концепции отчетливо просматривается идея империи, вскоре ставшая для Кожева — вдохновителя голлистской политики после 1945 года — основополагающей, и нам еще доведется об этом сказать. Диалектика раба и господина в этом смысле всегда представлялась мне слишком миролюбивой и напоминающей то, что этнологи применительно к животным сообществам называют иерархиями доминирования.

Опасность гегелевской мысли парадоксальным образом происходит из того, что его концепция насилия изначально не была вполне радикальной. Поэтому интересно было бы читать Гегеля параллельно с Клаузевицем: мы сразу замечаем, что если для первого единство реального и концепта ведет к миру, то для второго оно ведет к устремлению к крайности. Клаузевиц воспитывался среди военных с двенадцати лет; Гегель же за всю свою жизнь не участвовал ни в одной военной операции.

Б. Ш.:Чувствуется, что концепт абсолютной войны внушал Клаузевицу страх, хотя он и пытается как–то описать зазор между концептом и реальностью, двигаясь вразрез с гегелевской диалектикой с ее стремлением ко «всеобщему конкретному» — то есть к единству реальности и концепта. Гегель мыслит переход от частного интереса ко всеобщей вещи: индивидуальное реализует себя во всеобщности Государства. Именно в этом — причина того, почему он отводит войне особое место: она возвращает в тотальность нации тех, кто был от нее оторван и цеплялся за какие–то личные свои заботы. Посредством войны Государство время от времени напоминает индивидам о необходимости жертвовать частными интересами и вписывает их во всеобщее: герой манифестирует себя как сознание лишь через отрицание биологического. Столь же героическим и безличным образом реализуется право. Гегель мыслит единство частного и публичного, идеи и реальности, которые сходятся во «всеобщем конкретном» Государства, преодолевающем всякого рода случайные обстоятельства войны. Право — это объективированное всеобщее, заслуживающее того, чтобы пожертвовать ради него жизнью. Гегель мыслит нации как «этические тотальности», противостоящие другим «этическим тотальностям», тогда как Клаузевиц рассматривает войну как различение, более или менее обширный зазор между реальными войнами и самим понятием.

Р. Ж.:Выходит, что эти два мыслителя между собой одновременно близки и противоположны. Близки они в том, что оба преклоняются перед государством («Политика — пишет Клаузевиц, — есть разум олицетворенного государства»[46]); противоположны — в своем понимании истории. Один из них рассматривает ее как грядущую реализацию единства между идеей и реальностью, другой такого единства одновременно страшится и надеется на него; быть может, это связано с тем, что для одного это единство обретается уже вне превратностей истории, а для другого — в самой их гуще. Клаузевиц, можно сказать, посрамил амбиции абсолютного разума и ведущего к нему абстрактного мышления. Он напоминает нам о сущностной связи истории с насилием: о том, что люди однажды будут способны разрушить весь мир. Отсюда и амбивалентность фигуры Наполеона, который для Гегеля является вписыванием Духа, а для Клаузевица — «богом войны», которому нужно что–то противопоставить.

Б. Ш.:Складывается впечатление, что несмотря на все свои различия, эти двое сходятся между собой в своем обожествлении государства и в отказе от универсалистской этики. Если для Клаузевица война — идеал, то для Гегеля, стремившегося отграничить «подлинную» историю от «видимой», это необходимость. Подлинная история требует принесения в жертву индивидуального, которое вносит тем самым вклад в пришествие Духа в образе права. Для Клаузевица, напротив, единственной реальностью является видимая история и взаимность в качестве ее движущей силы. Таким образом, мы имеем дело с двумя противоположными друг другу манифестациями Абсолютного: в случае Клаузевица это катастрофическое соответствие войны концепту, в случае Гегеля — упразднение времени вследствие того, что мысль «схватывает свое чистое понятие». Едва ли тому и другому есть, чем нас обнадежить!

Р. Ж.:Их и в самом деле можно рассматривать как двух великих мыслителей войны. Между Йеной и Берлином оказалось немало общего: военный и философский апокалипсисы странным образом совпали по времени, и оба вращались вокруг фигуры Наполеона. Все это весьма любопытно и обусловлено, очевидно, самой эпохой: тогда ведь жили не только Гегель и Клаузевиц, но еще и Шеллинг, и Фихте — и никто не мог оторвать глаз от Наполеона! Достаточно вспомнить, сколь немалую роль в становлении немецкого национализма сыграли «Речи к немецкой нации» Фихте. Позднее мы обратимся также к Шлегелю и его взаимоотношениям с Жерменой де Сталь.

Романтизм есть доведенная до предела вера в автономию индивида: с другой стороны, это также и необходимый этап в осмыслении ресентимента, взаимности, закона поединка: иными словами, он был нужен для понимания того, что мы вошли в эпоху внутренней медиации и оказались лишены каких бы то ни было гарантий на внешние образцы. Отныне мы должны учиться как–то «ладить» с насилием. Отсюда центральное прозрение Жермены де Сталь — да и многих других мыслителей той эпохи, — что все надежды следует возложить на религию. Поэтому именно в столкновении французов с немцами, исполненном одновременно ненависти и преклонения, на кону стояло нечто чрезвычайно важное для понимания того мира, в котором мы оказались. Важнейшим катализатором этого процесса стал Наполеон. Не следует забывать, что именно он в конечном счете спровоцировал объединение Германии и стал причиной всего, что это объединение повлекло для европейской и всемирной истории.

Клаузевиц был сразу и за Наполеона, и против него. Его необычайно интересно читать, поскольку даже находясь у истоков современного индивидуализма, он очень остро чувствовал миметизм. Поэтому его рациональность двусмысленна. Там, где Гегель пишет о самопожертвовании, героическом и осознанном преодолении индивидуального, Клаузевиц весьма холодно рассматривает войну как всего лишь более интенсивную форму коммерции. Согласно Гегелю. смерть героя ускоряет пришествие Духа: рискуя жизнью, герой вырывает себя из своего собственного естественного, животного существования. Жертва одухотворяет его; разум, таким образом, обходит неразрешимый конфликт при помощи хитрости. Военный герой Клаузевица не имеет ничего общего с гегелевским: для него это тот, кому удалось извлечь максимальную выгоду из случайностей, из конкретных обстоятельств, в которых оказалось войско. В этом сокрытии взаимодействия в тени идеи выдающейся личности как раз и проявляется его холодный, заледеневший, теоретически выверенный романтизм. Мы никогда не извлекаем своих страстей и желаний из глубин самого себя, они всегда являются к нам извне: враждебным меня делает враждебность соперника иvice versa.

Поэтому героизм для Клаузевица не столько преодолевает, сколько усугубляет миметизм: скажем, успех контратаки зависит от того, насколько она была непредвиденной для врага и что нового внесла в расклад сил двух армий, которые вечно друг за другом шпионят, что–то вынюхивают и подсчитывают. Умение сохранять холодную голову в моменты наибольшего накала взаимности — качество хорошего генерала. Однако и он также не автономен: чем дольше руководит он оборонительной стратегией, тем более подпадает под власть насилия и вносит свою лепту в устремление к крайности. Как если бы Клаузевиц, оказавшись в котле, где медленно вскипает немецкий национализм, напряженно всматривался в единственно возможное соответствие реальности и концепта — то есть в абсолютную войну, чистейшую взаимность, — и этим самым силился защититься от подступавшего к горлу ужаса.

Влечение к войне сочетается в нем с отторжением, но даже это движение туда и обратно он делает предметом теории. Клаузевицу удается сочетать тоталитарную надежду с политической осмотрительностью, и трактовка первой главы его книги как критики гегелевского индивидуализма представляется мне вполне убедительной. Это сравнение, однако, влечет за собою множество последствий: Клаузевиц сумел разглядеть взаимным по своей сути двигатель того, что Хайдеггер назовет чуть позже «поставом мира техникой», сильно забегая тем самым вперед и на корню подрезая гегелевскую идею эпифании Духа. Верно скорее обратное: устремление к крайности делает примирение невозможным. Тождество людей между собой не объединит человечество, как полагал Гегель, а будет чем дальше, тем больше его разобщать.

Б. Ш.:Итак, вы противопоставляете Клаузевица Гегелю — или, точнее, Клаузевиц позволяет вам поставить под вопрос гегелевскую теодицею, в которой Дух забавляется человеческими Страстями и заставляет их работать на достижение собственных целей. Почему вы так убеждены, что все движется к худшему?

Р. Ж.:Потому что Клаузевиц представляется мне большим реалистом, чем Гегель, и к тому же обращающим его диалектику в прах. Мое убеждение имеет под собой твердое рациональное основание. Именно в этом заключается смысл первой главы «О войне». Силой одной интуиции Клаузевиц возносится до недосягаемых для гегельянства высот. У истории есть более точный, более конкретный смысл, и у вас не получится занять позицию стороннего наблюдателя и смотреть на события сверху, из своей башни. Когда я писал «Вещи, сокрытые от создания мира» и думал, что христианство предоставляет нам универсальную точку обзора для того, чтобы судить о насилии, мне казалось, что это получится у меня. Однако как нет никакой «подлинной истории», так и нет уже ничего, не затронутого жертвоприношением.

Я вернулся к своей критике Послания к Евреям апостола Павла — это было последнее, что еще оставалось во мне «модерного» и антихристианского. Моя развернутая в гегелевском духе критика «исторического» христианства в пользу какого–то неясного «подлинного» христианства теперь представляется мне абсурдной. Христианство, напротив, следует мыслить как историческое по самой сути, и в этом нам помогает Клаузевиц. Все уже сказано на суде Соломона: есть принесение в жертву другого, а есть принесение в жертву себя; есть жертвоприношение архаическое, а есть — христианское, однако речь всегда идет о жертвоприношении. Мы все слишком увязли в миметизме, и нам следует вырваться из ловушки наших желаний, всегда обращенных к тому, чем обладает другой. Повторюсь: абсолютное знание невозможно, мы всегда будем вынуждены оставаться внутри истории и действовать изнутри насилия, потому что так мы можем лучше понять его механизмы. Сможем ли мы переиграть его? Не уверен.

Гегель не знал, что значение имеет лишь армия. Неведомы ему были и связанные с ней интеракции, которые Клаузевиц испытал на себе и пытался осмыслить теоретически, хотя и не особенно в том преуспел. Но вовлеченность этого последнего в боевые действия позволила ему отметить и кое–что весьма существенное: устремление к крайности, в котором он участвовал как игрок и наблюдатель и в котором, сами о том не подозревая, участвуем мы все. Чтобы разобраться в этом вопросе, нам следует забежать немного вперед и вспомнить о том невероятном по своей силе воздействии, какое авантюры Наполеона оказали на немцев. Лишь миметическая перспектива позволяет нам осознать, насколько Клаузевиц был им заворожен. В тотальной войне, то есть в мобилизации целой нации, он разглядел кардинальную перемену положения дел и понял, как именно следует поступить Пруссии, чтобыответитьНаполеону. Гегель, лишенный ресентимента Клаузевица, этого не видел и не понимал, что так называемая «Германская империя» его грез, которая должна была стать наследницей Греции и Рима и утвердить «примирение как объективную истину и свободу», есть не что иное, как неистовый миметизм пруссаков, который вскоре сплотит Германию против Франции и Австрии. Он не хотел видеть, что не имеющей ничего общего с пришествием Абсолютного Духа реализации устремления к крайности суждено быть связанной именно с франко–германской взаимностью. Клаузевиц же эту реальность чувствует, но странным образом предпочитает маскировать свои прозрения, пуская читателям пыль в глаза и заставляя их думать, будто с XVIII века война ничуть не изменилась и политика все так же способна удерживать ее в узде. В этом он все еще человек Просвещения. Но маски, как мы с вами знаем, не держатся вечно.

Б. Ш.:У миметизма свои резоны, невидимые для разума! Еще Карл Шмитт, несомненно читавший «О войне», отмечал, что прусская реформа, непосредственное участие в которой после падения Наполеона принял и Клаузевиц, должна была стать именно ответом на Французскую революцию.

Р. Ж.:Германии и в самом деле пора было выйти из оцепенения, в которое она впала несмотря на то, что еще недавно мечтала, чтобы во Франции была революция. Немцам казалось, что революционное движение будет способствовать возвышению Европы. Поэтому нам следует перейти к обсуждению контекста ее поражения под Йеной в 1806 году, за которым последуют поражение русских под Фридландом в июне 1807–го и Тильзитская встреча Наполеона с царем Александром на берегу Немана. Влияние Наполеона в этот момент достигает своего апогея, что заставит Адольфа Тьера написать: «честь быть им побежденным равносильна победе». «Никогда никого я так не любил!» — воскликнет русский царь. В этом неодолимом очаровании императора, которому практически удалось сколотить континентальный блок против Англии, проявилось - если мы вновь обратимся к клаузевицевской диалектике, — все наполеоновское искусствополитическогоиспользованиятактическихпобед, обеспеченныхстратегическимирешениями. Наполеон — не жестокий захватчик, какого слепили из него противники после его падения, а подлинный художник и мастер дипломатии.

Итак, хотя Наполеон пригласил Фридриха Вильгельма за стол переговоров и предложил ему объединить силы. Пруссия во всей этой истории вышла из испытания униженной и завороженной: но она была слишком милитаризована, чтобы ненавидеть императора в полную силу. Поэтому, чтобы прийти в норму, она стала ему подражать — в точности как Фридрих Вильгельм подражал Вольтеру! Почему никто так и не удосужился присмотреться к этим явлениям? Клаузевиц мыслитпротивНаполеона. Вместе с другими он стоит у истоков движения, которое ведет к Бисмарку, но особенно — к Людендорфу, редактору плана Шлиффена и начальнику генерального штаба Гинденбурга после 1914–го. Его участие в путче 1923 года, в свою очередь, напрямую ведет к Гитлеру. В этом, но и только в этом смысле догматических интерпретаций «О войне» Лиддел Гарт прав, усматривая в книге Клаузевица полномасштабную апологию тотальной войны, хотя реальность его мысли всегда сложнее, и он, как мы видели на примере первой главы, никогда не выдвигает тезисы по одному, но всегда — парами.

Одно дело — отказаться от мысли ограничиться исключительно теоретическим определением войны, то есть идеей поединка, ради анализа ее практических перспектив (таких, как расчет вероятностей, отвага командующего и т.д ), и совсем другое — разглядеть в военной полярности проблеск ее «абсолютного, так называемого математического»[47]измерения. Идея «тотальной войны», первые зачатки которой Клаузевиц возводит к французской революционной армии и организации наполеоновских войск, заставляет его рассматривать возможность также и «абсолютной» войны как грядущей реакции на оформление нового типа конфликтности. Ибо Клаузевиц мыслит исключительно событиями и реакциями на них.

Первенство обороны над наступлением — всего лишь попытка теоретически осмыслить это основополагающее отношение, повлекшая за собой, однако, множество последствий: после «контратаки» в войне 1870 года Германия будет готовиться к «контратаке» 1914–го, а потом и к перевооружению Рейнской области в 1936–м. Неважно, соответствует ли такая оборонительная концепция фактам или нет, но лишь она одна, если воспользоваться терминами трактата, может превратить «враждебное намерение» во «враждебное чувство»; она одна способна сплотить целый народ в борьбе против созданного таким образом врага. Концепт здесь в некотором смысле выступает в качестве необходимого горизонта реальности, но совсем не в том смысле, в каком полагал Гегель, слишком увлекшийся абстракциями и потому не сумевший открыть этот вполне прозаичный закон истории.

Б. Ш.:Вот как описывает свои чувства в момент объявления войны в 1914–м Анри Бергсон:

Несмотря на мое потрясение и на то, что война, даже победоносная, показалась мне катастрофой, я испытал… чувство восхищения той легкостью, с которой произошел этот переход от абстрактного к конкретному: кто бы поверил, что столь ужасная возможность сможет осуществить свое вхождение в реальность со столь незначительными трудностями?[48]

Складывается впечатление, что стоит нам только подумать о реализации невозможного, как это сразу же происходит.

Р. Ж.:Превосходная цитата. Она в совершенстве дает понять, насколько разуму трудно предвидеть худшее. Именно поэтому Клаузевиц — вернейшее средство от всех абстракций гегелевской диалектики. Весьма своевременно он открыл нам глаза на то, что чем дальше заходим мы в своем рационализме, забывая о чувственной реальности и об истории, тем быстрее и жестче однажды они заставят о себе вспомнить. Клаузевиц — реалист; его анализ ускорившегося движения истории — обезумевшей, слетевшей с катушек, — отличает пугающая ясность. Предупреждает нас об этой опасности и столь часто встречающееся в тексте трактата условное наклонение. Обратите внимание, например, на параграф 23 первой главы:

Война в человеческом обществе… всегда вытекает из политического состояния и вызывается лишь политическими мотивами. Она, таким образом, представляет собой политический акт.Будь она совершенным, ничем не стесняемым, абсолютным проявлением насилия, какой мы определили ее, исходя из отвлеченного понятия, тогда она с момента своего начала стала бы прямо на место вызвавшей ее политики, как нечто от нее совершенно независимое.Война вытеснила бы политику и, следуя своим законам, подобно взорвавшейся мине, не подчинилась бы никакому управлению, никакому руководству, и находилась бы в зависимости лишь от приданной ей при подготовке организации. Так до сих пор и представляли это дело всякий раз, когда недостаток в согласованности между политикой и ведением воины приводил к попыткам теоретического познания. Однако дело обстоят иначе, и такое представление в основе своей совершенно ложно. Действительная война, как видно из сказанного, не является крайностью,разрешающей свое напряжение одним единственным разрядом… Но из этого не следует, что политическая цель становится деспотическим законодателем; ей приходится считаться с природой средства, которым она пользуется, и соответственно самой часто подвергаться коренному изменению; все же политическая цель является тем, что прежде всего надо принимать в соображение. Итак, политика будет проходить красной нитью через всю войну и оказывать на нее постоянное влияние,разумеется, поскольку это допустит природа сил, вызванных к жизни войною[49].

В этом поистине впечатляющем пассаже мы видим все напряжение Клаузевица и то невероятное усилие, которое он делает над собой в попытках сдержать собственную натуру и вернуть в войну рациональное измерение, которое было ею утрачено, потому чтостоит принципу взаимности единожды проявиться,как его уже не загонишь обратно. Проявление взаимодействия, как мы видели, не лишает историю ее движущей силы, а напротив, заставляет ее работать в полную мощь. Поэтому он вновь и вновь удивительным образом возвращается к неотвратимости «взрыва» и возможному влиянию военных средств на политические цели, поскольку политике «приходится считаться с природой средства, которым она пользуется». За этим параграфом следует знаменитый 24–й, где Клаузевиц определяет войну как «продолжение политики другими средствами», и 25–й, где речь идет о двух видах войны:

Чемграндиознее и сильнеемотивы войны, тем они больше охватывают все бытие народов, чем сильнее натянутость отношений, предшествовавших войне, — тем больше война приблизится к своей абстрактной форме. Весь вопрос сводится к тому, чтобы сокрушить врага; военная цель и политическая цель совпадут, и сама война представится намчисто военной, менее политической.Чем слабее мотивы войны и напряжение, тем меньше естественное направление военного элемента (насилия) будет совпадать с линией, которая диктуется политикой… тем больше кажется, что война становится политической[50].

Если нам «кажется», что война становится политической, то это потому, что политика есть лишь видимость. Поэтому в параграфе 26 из этого делается такой вывод:

…если верно, что при одном виде войны политика как будто совершенно исчезает, в то время как при другом она определенно выступает на первый план, то все же можно утверждать, что первый вид войны является в такой же мере политическим, как и другой[51].

Разве не описывается здесь то, что веком спустя назовут «идеологическими войнами?» Ленинизм, если воспользоваться выражением Раймона Арона, есть не что иное, как «воинственное гегельянство» — то есть абсолютная война, необходимость которой диктуется самой логикой развития истории и которая предполагает истребление «классовых врагов», будь то внутренних или внешних. История, таким образом, повторяется, но насилия в ней становится все больше. Будучи неспособен противиться грубой силе, разум начинает ее оправдывать и дает ей тем самым карт бланш. У кого, как не у Клаузевица, Маркс и Энгельс впоследствии позаимствуют идею кажущейся подчиненности войны политике? На сей раз, однако, война должна будет служить целям классовой борьбы: национальную войну вытеснит собою война гражданская. Из–за того, что ленинизм внес изменения в само определение войны, со временем она будет становиться все более масштабной и из гражданской скоро превратится в европейскую, а потом и в мировую.

Идеологическая война в этом плане является переходным звеном от классической войны между двумя и более державами к тому насилию, которое мы видим сейчас — совершенно непредсказуемому,обезразличенномув строгом смысле этого слова. Сегодня мы, таким образом, очень далеко отошли от Гегеля. У тутси и хуту не было никакой «потребности в признании», а было соперничество близнецов, которое в результате устремления к крайности вылилось в геноцид. Или возьмите хотя бы Ближний Восток, где кровавая резня между суннитами и шиитами в ближайшие месяцы, а затем и годы будет лишь все более ожесточаться. В этом случае мы также едва ли можем сказать, что одна сторона жаждет «признания» от другой: они хотят истребить друг друга, а это вовсе не то же самое. Между ударом топора и запуском боеголовки нет ни малейшей качественной разницы, только количественная.

В своей своеобразной манере Клаузевиц говорит, что наши поступки больше не могут повлиять на историю. Куда ни глянешь, политика, наука или религия стали всего лишь идеологическим прикрытием для поединка, который вскоре охватит весь мир: принцип взаимности перенял у них темы и оправдания, но и только. Движение к неразличимости сегодня поддерживается всеми техническими и военными средствами, которыми располагает Запад. В некотором роде эта тенденция свидетельствует опреодоленииполитики со стороны техники.

Ленину и Сталину удалось на деле осуществить синтез некоторых тезисов Клаузевица с идеями гегельянцев, что служит еще одним подтверждением чрезвычайной близости его построений с гегелевскими. Эти двое будут претендовать на то, чтобы диктовать истории ее смысл и в то же времяреализовывать этот смыслисключительно военными средствами. Следовало сказать — военными и политическими, но как мало здесь значит политика! В еще большей степени к этому будут стремиться нацисты: они. в свою очередь, доведут до конца то, что планировали еще в XIX веке прусские реформаторы, заимствовавшие свои идеи у испанскихguerilleros —проведут тотальную милитаризацию общества. С Запада и с Востока мы, таким образом, сталкиваемся с двумя конкурентными и предельно миметичными концепциями тотальной войны, которые не замедлят обратиться друг против друга, нарушив циничный пакт 1939 года. Сходство между ними будет все более нарастать вплоть до осуществления «абсолютной войны».

Оправится ли Европа когда–нибудь от этого кошмара? Более чем сомнительно. Если мы задумаемся о том, сколь значительную роль сыграл этот континент в судьбах мира, становится жутко. Прав был Эрнст Нольте, считавший нацизм реакцией на большевизм, а сталинизм — реакцией на гитлеризм. Произошедшее было чем–то намного большим, чем простым повтореиием бегства Великой армии в 1814 году: это совершенно новое явление в экономике войны, новый род общественного договора, тотальная мобилизация гражданской жизни — ведь этому «устремлению к крайности» удалось уничтожить самое сердце Европы. Идеологические войны сегодня не угрожают нам так, как прежде, ибо обычно не оправдывают насилия: повторюсь, они были лишь этапом на пути к реализации принципа взаимности в планетарных масштабах. В этой–то непредсказуемости насилия и заключается смысл того, что я называю «концом войны», иначе говоря — смысл апокалипсиса. Сегодня мы как никогда далеки от «конца истории», объявленного Фукуямой, этим последним наследником гегелевского оптимизма.

Б. Ш.:Франсуа Фюре, как мне кажется, сделал тезис Нольте более правдоподобным, рассматривая в качестве истока абсолютной войны события 1914–1919 годов. Все началось вовсе не с большевиков, а с траншейного апокалипсиса, открывшего новую эру: тоталитаризм стал чудовищным ответом именно на 1914–й.

Р. Ж.:Тот, кто пытается заговорить апокалипсис и жаждет при этом его пришествия, простоне хочет понять,что же на самом деле произошло в Вердене. Франсуа Фюре совершенно прав, но тогда нам следовало бы обратиться к еще более раннему периоду — к Наполеону и даже Людовику XIV! Об этом сообщил нам Клаузевиц, и он не ошибся. Следовало бы внимательнее изучить ту ненависть, которую Франция и Пруссия питали к Священной Римской империи германской нации… Это поистине необъятное поле для исследований, и сейчас мы можем лишь его обозначить. Перед нами стоит задача написать миметическую историю, сегодня я в этом твердо уверен: она поможет нам лучше понять, что стоит на кону — уже в нашу эпоху.

В этом вопросе нет никого, кто был бы меньшим моррасианцем и позитивистом, чем я. В гений «сорока королей, построивших величие Франции» я не верю ни на грош. Моррас сумел удачно представить свое видение французской истории, нанизать события на одну нить. Этот и поныне существующий французский позитивизм смешон тем более, что до сих пор отказывается понять, что Франция вышла из лиги «сверхмощных» держав еще в 1940 году. Европа либо поднимется с колен, либо обратится в дорожную пыль, подобно греческим городам под владычеством римлян или итальянским государствам вплоть до Наполеона Ш. Уже Первая мировая война с этой точки зрения была абсурдной попыткой удержаться в высшей лиге среди более сильных держав.

Коротко говоря, Клаузевиц ежедневно учит меня не верить той «подлинной истории», которая, по Гегелю, неуклонно движется вперед под покровом «видимой» истории и пародии на которую позитивисты именуют «национальной идеей» или «прогрессизмом». Подлинным принципом, управляющим чередованием побед и поражений, «философской тенденцией», «чистой логикой» и «природой» войны является никакая не «хитрость разума», а поединок.

«Смертельная борьба» здесь предстает как нечто большее, чем просто желание признания — не диалектикой раба и господина, абезжалостной схваткой между двумя близнецами.Эрнсту Нольте не удалось сделать верных выводов из своих наблюдений именно потому, что он не продумал миметическую гипотезу до ее логического предела. Вместо того, чтобы подыскивать оправдания для Германии, следовало показать, что «абсолютная война», в которой погибли десятки миллионов невинных людей — и которая похоронила европейскую войну как социальный институт, — была спровоцирована ожесточенным взаимным подражанием СССР и Третьего рейха. Даже в худшие минуты совершенной подавленности Клаузевиц и думать бы не посмел о таком упадке! Подобную миметическую интерпретацию можно распространить и на всю историю человечества — разумеется, соблюдая при этом все должные методологические предосторожности.

Мне довелось писать в одной французской газете по поводу 11 сентября, что исламисты и западный мир — близнецы. Но едва ли это стало для кого–нибудь новостью. Мы могли бы задаться вопросом, в какой мере крестовые походы XIII века были миметическим ответом наджихад,последствия которого мы пожинаем сейчас в Европе и на Ближнем Востоке. Сколько энергии было потрачено на то, чтоб войти в конце концов в пустую гробницу! Устремление к крайности следует изучать исторически, на различных уровнях и в обширной временной перспективе; так, мы обнаружили, что оформление института войны было связано с противостоянием именно этой неумолимой тенденции — он стремился ее сдержать, но это удавалось ему все хуже и хуже. Устремление к насилию всегда совершается без ведома тех. через кого оно действует. Принцип неузнавания опровергает саму идею хитрости разума.

Поэтому неудивительно, что в период глобализации, то есть ускорения войн, миметизм, начиная с 1945 года, постепенно отвоевывал все большие пространства и уже охватил всю планету: теперь для всех очевидно, что война, объявленная Китаем США, не имеет ничего общего со «столкновением цивилизаций» — как кто–то пытается нам внушить. Мы всегда стремимся искать различия там. где их нет, так что на самом деле речь идет о борьбе двух капиталистических держав, которые со временем будут все более и более походить друг на друга — с тем лишь отличием, что китайцам с их древней военной культурой три тысячи лет назад удалось теоретически осмыслить, как использовать силу противника против него. Поэтому они менее подвержены влиянию западной модели развития, ибо хотят одержать победу, не подражая этой модели. Китайская политика внушает нам страх потому, что учитывает и пестует миметизм. Исламский терроризм является в этом смысле не более чем предвосхищением еще более устрашающегоответаВостока Западу.

Безошибочные признаки этого ясно видны в случае с Гонконгом: словно некие огромные часы отметили своим боем момент, когда Гонконг перешел из рук в руки. Китайский народ придавал этому переходу огромное значение. Англичане здесь проявили немалый ум: они делали политику вместо того, чтобы о ней болтать. В настоящее время там обходится без войны и по множеству пунктов достигнуты мирные договоренности, потому что все знают, что без китайцев мировой финансовый рынок обрушится вмиг. Их ахиллесовой пятой стала коррупция, что не помешало им в 2006 году (хотя до этого они намеренно занижали цифры, чтобы Запад боялся их не так сильно) заявить о повышении валового национального продукта, насколько я помню, процентов на десять. Пока мы пребываем в уверенности, что промышленные зоны в Китае занимают менее десятой части его территории, будущее уже наступило.

Доводилось ли вам слышать, например, о повсеместной повальной краже меди? Ее воруют просто затем, чтобы перепродать — как было во Франции. Это все из–за китайцев, которые не могут обойтись без нее в строительстве. Помню, в прошлом году в одном американском университете велись ремонтные работы, которые вскоре были прекращены, потому что «все стройматериалы сплавили в Китай». Сегодня это медь, завтра — нефть. Причиной роста цен за баррель служит не страх войны, а китайцы. Они не остановятся и будут и дальше сражаться с американцами, им хочется, чтобы у них было больше машин, чем в Америке. Жить роскошней своего образца: эту музыку мы уже слышали. Таков горизонт нашей истории, за который у нас не получится заглянуть и который делает исламские теракты явлением относительным. Вот почему я стараюсь выявлять у Клаузевица те же механизмы неразличимости, которые обнаруживал в древних мифах, изучая архаическую религиозность. Именно потому нам следует обратиться к этому автору, что он со своим сдержанным пессимизмом лучше, чем кто–либо другой, открывает нам глаза на нынешний разлад.