Б. Ш.:Евангельская заповедь «любите врагов ваших» в контексте нашей беседы о Клаузевице предстает в совершенно ином свете. Поскольку все сошлись на том. что программа Царства так и не была воплощена в жизнь, смысл этой заповеди больше не заключается в том, чтобы превращать врагов в друзей — это имплицитная формула пацифизма; ее смысл вот в чем: раз уж вы должны биться, соблюдайте определенные правила, кодекс чести. Это нечто совсем другое. Поэтому нам следует различать принципы противостояния и враждебности. Враждебность нацелена на победу над противником; противостояние же, напротив, предполагает, что бой будет честным. Клаузевиц, понятное дело, склоняется к первому, он влюблен в поединок, понимаемый в смысле смертельной борьбы. Именно по этой причине цитируемый вами Шарль Пеги в предвоенные годы пытался представить другую концепцию поединка, противопоставляя Клаузевицу Корнеля. В корнелевском поединке, пишет он, значение имеет не победа, а сама битва. Поэтому для того, чтобы задуматься о примирении, нужно суметь каким–то образомзатормозить войну.

И вот прямо перед отправкой на фронт в июле 1914 года в своей «Дополнительной заметке о Декарте и картезианской философии» Пеги пишет по поводу «системы мысли рыцарства, и французского рыцарства в особенности» следующее:

О войне часто говорят как о безразмерном по масштабу своему поединке, как о поединке между народами — а о поединке, напротив, часто говорят как о войне, как о войне между индивидами, выражаясь кратко и просто. Войну называют расширенным поединком, а поединок — суженной войной. Это громадная путаница. Окутывающая множество значительных мест в истории непроглядная мгла, быть может, рассеялась бы. и многие трудности остались бы позади, договорись мы различать два рода войны, меж которыми, может статься, нет ровно ничего общего. Я не хочу говорить о старой борьбе за выживание, что делится на два рода: один — борьба за славу, и другой — борьба за власть… Один род войны есть война за славу, и другой род войны есть война за господство. Средство первой — поединок. Она и есть поединок. Вторая его не приемлет и им не является. Она заключает в себе все чуждое поединку, кодексу чести, славе. Но при этом она вовсе не чужда героизму[68].

Этот пассаж может прийтись нам весьма кстати. Прежде всего потому. что Пеги делает те же выводы, что и мы. различая две противоположных концепции войны; и еще потому, что он выделяет два вида героизма: один из них следует «выдающимся» путем устремления к крайности, другой пытается сдержать разгул насилия, обезвредить войну. В первом никакого поединка нет, второй же мыслит его самым радикальным образом. Критика Клаузевица здесь становится очевидной: сложно представить себе что–то менее «прусское», чем первенство битвы над победой. Перейти от насилия к примирению, минуя этот промежуточный этап, невозможно. Однако остается вопрос, который Пеги так и не смог разрешить: можно ли биться без ненависти, если дело касается современной войны и ее ситуации?

Р. Ж.:История со времен Пеги, к сожалению, не раз подтверждала, что устроить геноцид можно и в совершенном спокойствии: целые народы, начиная с резни армян и заканчивая преступлениями в Руанде, кошмарами Шоа и Камбоджи, уничтожались с холодной методичностью и даже порой с каким–то бюрократическим рвением. «Враждебное намерение» показало себя столь действенным, что во «враждебном чувстве» более нет нужды: в этом плане воинственный патриотизм Клаузевица отличается от тоталитарной холодности, настоящей патологии государственного аппарата[69]. Однако он, сам того не ведая, стремится в его направлении, не желая видеть ужасных последствий того закона, что лежит в основании поединка — миметического закона, ведущего к эскалации насилия.

Клаузевиц прячется за восхваление военной силы потому, что поединок его страшит, он хочет любой ценой сохранить хорошую мину при плохой игре и стремится спасти политический разум, отводя ему главенствующую роль. Различение двух родов героизма становится, таким образом, существенным, ибо помогает разделить два века войны: век соперничества и век враждебности. Поединок в смысле устремления к крайности ломает все военные кодексы чести и кладет начало эпохе, в которой мы с вами находимся: это эпоха насилия глобального и непредсказуемого. Поэтому я думаю, что эта мысль Пеги превосходна, и вы весьма вовремя к ней обратились. Боюсь, однако, что начавшемуся в 1912 году{70}конфликту эта мысль уже никоим образом не соответствует.

Здесь имеет место одна из безусловных форм героизма, ставки которой вы обозначили очень четко. Если бы мы находились, подобно Пеги, в сфере духа, то все было бы ясно: ибо он тщательно продумывает поединок — чего Клаузевиц, вопреки видимости, в действительности не делает. И продумывает он его куда более убедительно, чем Карл Шмитт — в моральном, а не в строго юридическом плане. Приведенная вами цитата показывает, что он как бы присваивает себе поединок, чтобы изменить его смысл: это, безусловно, выпад в сторону Клаузевица. Он утверждает даже, что этот последний сам себе противоречит. Но Пеги, кажется, забывает, что Клаузевиц — это в первую очередь ключевой свидетель, фиксирующий новую ситуацию в сфере насилия. Он говорит о реальной исторической тенденции, и делает это, как мне кажется, намного более внятно. Бергсон и Пеги — глубокие метафизики, которые осмеливаются размышлять об альтернативе, о том, что лежит за пределами войны, о благой трансцендентности, тогда как Клаузевиц описывает то, что я называю «дурной» трансцендентностью. Нам следует, таким образом, поразмыслить о «боге войны», которого он разглядел в наполеоновской тени.

Б. Ш.:Два века войны могли бы позволить нам наметить парадоксальный закон, близкий к «закону чередующейся одержимости» Бергсона и одновременно от него отличающийся. С одной стороны, у нас есть устремление к крайности, с другой, как говорит Пеги — «опрокидывание» истории, возвращение к истокам, к тому, что вы называете учредительным убийством. Эти два движения взаимосвязаны: чем мы ближе к концу, тем сильней наш регресс к началу: чем дальше история будет двигаться в сторону худшего, тем труднее нам будет избегать честного разговора об архаическом религиозном.

Р. Ж.:Именно. И время такого разговора уже пришло. Вот поэтому–то предметом миметической теории и является исключительно такое религиозное. Ее отправная точка — пророческая традиция и христианское откровение. Говоря словами апостола Павла, лишь «новый Адам» являет нам «ветхого». Сегодня мы видим, что чем дальше заходим по пути исторического прогресса, тем ближе становимся к точке альфа. Историческое христианство — и то, что мы вынуждены называть его «поражением», — есть не что иное, как все ускоряющееся приближение к началу и к концу времен. Нам нужно исследовать не просто саму по себе взаимность, но и священное, к которому оно ведет: священное, обесцененное иудейским и христианским вмешательством и в силу этого еще более чудовищное. Это священное — нечистое, связанное с насилием, то есть с учредительным убийством. Помните, что говорит нам Паскаль:

Запутанный узел нашей судьбы берет свои начала и концы в этой бездне. И потому человек более непостижен без знания этой тайны, чем эта тайна непостижна человеку{71}.

Страсти открывают нам принцип действия жертвенного механизма: они связывают между собой «начала и концы» первородного греха и являют нам их суть при свете дня. Посему Христос ставит нас перед ужасным выбором: следовать за ним и отказаться от насилия либо приблизить конец времен. В обоих случаях он ставит нас лицом к лицу с первородным грехом, заставляет смотреть в эту «бездну». Что это может значить, если не то, что архаическое религиозное является единственным горизонтом христианства? Такова апокалиптическая истина, которую никто не желает видеть. Пеги, как вы предположили, хорошо чувствовал, что это «возвращение» совершается вопреки истории: это героическое прозрение, и он стремится это неумолимое движение как–то затормозить. Но история спешит показать нам, что устремление к крайности больше не может сдерживаться героизмом. Вот это и увидел Паскаль, и увидел мгновенно — но даже в своих блистательных «Мыслях» ему не удается помыслить историю и ее потрясающую способность к регрессии. Поэтому вывести апокалиптические следствия из прозрения Паскаля предстоит нам:истина первородного греха проявляется исключительно в функции вызываемого им перекрестного ресентимента.Нельзя, однако, отрицать, что в конце XII «Письма к провинциалу» Паскаль оказывается не так уж далек от признания этой истины:

Странная это и продолжительная война, когда насилие пытается подавить истину. Все старания насилия не могут ослабить истины, а только служат к ее возвышению. Все сияние истины бессильно остановить насилие и только еще более приводит его в ярость[72].

Здесь Паскаль продумывает такое явление истины, которое было бы современно устремлению к крайности. Обратите внимание: он говорит не о «войне», а о «насилии». Следовательно, мы имеем дело с апокалиптической мыслью.