Б. Ш.:Значит, суть апокалиптического мышления кроется в этих сходстве и различии?

Р. Ж.:Именно так. Доказательство того, что эсхатологическая мысль возможна и в современный период и что я сейчас не попадаю в «ловушку метафор», нам дают произведения Гельдерлина. Его творчество интересует меня очень давно, хотя возможность вспомнить о нем представлялась мне весьма редко. И я тут же подумал о нем именно в связи с тем, что он затрагивает самую суть всех этих запутанных франко–германских отношений. Никто, кроме Гельдерлина, не может помочь нам понять, что на самом деле происходило в Йене в 1806 году.

Дата эта кажется мне чрезвычайно важной. Именно тогда Гегель увидел из своих окон «мировой дух верхом на коне»; Клаузевиц приблизился к «богу войны»; а Гельдерлин начал погружаться в пучины того, что он позже назовет «безумием». Все эти три события случились в одном и том же году, и нам предстоит немало поразмышлять, чтобы собрать из них целостную картину. На долгие сорок лет он уединился в башне в Тюбингене, где снимал у одного столяра комнату. Тот его навещал, говорил с ним, от него же мы знаем, что поэт мог целыми днями повторять свои стихи или молча сидеть в совершенной прострации. Бывшие друзья Гельдерлина — Фихте, Гегель, Шеллинг, — все еще верили в Абсолют, сам же он верить в него перестал. Однако мы не находим у него признаков прогрессирующий деменции. Нам нужно возвыситься до этого его молчания.

Гельдерлин одержим Грецией куда меньше, чем обычно считают. Мне кажется, он, напротив, боится того возвращения к язычеству, которым так вдохновлялся классицизм той эпохи. Он разрывался между отсутствием божественного и его роковой близостью, и эти две противоположности характеризуют два основных его сочинения; «Гиперион, или Отшельник в Греции» (1797–1799) и «Смерть Эмпедокла» (1799–1800). Гельдерлиновский дух колеблется между ностальгией и ужасом, вопрошанием опустевших отныне небес и прыжком в вулкан. Зато все друзья его были настолько озабочены отсутствием богов, что жаждали их возвращения с излишним рвением. Если боги и мертвы, то по совершенно понятным причинам, очевидным образом связанным с эрозией жертвенного механизма. В связи с ускорением истории эти причины, как мы увидели, стали осязаемыми. Темы отсутствия богов и присутствия абсолютного связаны между собой, так что первая отсылает нас ко второй: если небеса пусты, то как снова их населить? Этот же вопрос ставит Ницше в 125–м афоризме «Веселой науки» — мы к нему уже обращались. Способ как–то заполнить эту пустоту современники Гельдерлина будут искать именно в Греции. Время от времени головокружение это отхватывало и его самого, но его постоянные возвращения и неизбывная печаль свидетельствуют о чем–то более возвышенном и прозрачном.

Б. Ш.:Как бы определили эту апокалиптическую мысль вы?

Р. Ж.:Давайте прямо обратимся к одному из самых объемных его стихотворений, «Патмос». В его строках, которые комментировали уже много раз, — особенно после Хайдеггера, усмотревшего в них формулу «постава мира техникой», — провозглашается возвращение скорее Христа, чем Диониса:

Ощущениеприсутствиябожества нарастает по мере того, как оно отдаляется: спасительным оказывается не сближение, а отстранение. Гельдерлин мгновенно понял, что близость божества может вести лишь к катастрофе. Таким образом, отдаление божества позволяет нам посредством Иисуса Христа перейти от взаимности к отношению, от близости к дистанции. Это основополагающее прозрение пришло к поэту в то самое время, когда он ощутил, что и сам в свою очередь начинает отдаляться от мира. Бог, которого можно присвоить — это бог разрушающий. Но греки, повторюсь, никогда не стремились уподобиться своим богам! Лишь христианство открыло миметическую перспективу — единственно искупительную в отношении того безумия, в которое впали люди.

И вот Гельдерлин почувствовал, что Боговоплощение является для человечества единственным средством встретиться лицом к лицу с целительным молчанием Бога: именно об этом молчании вопрошал Христос на кресте — и в утро своего воскресения воссоединился с Отцом, подражая тем самым его возвращению. Христос спасает людей, «преломив свой бьющий светом скипетр». Отныне он мог бы властвовать, но он уходит. Он дает нам познать всюопасность отсутствия Бога,этого современного опытаpar excellence —ибо в этот момент мы подвергаемся искушению вернуться к принесению жертв, регрессировать до предельной степени — но это искупительный опыт. Подражать Христу — значит отказываться быть образцом, смирять себя перед иным. Подражать Христу — значит делать все возможное для того, чтобы не дать никому подражать себе.

Бог, стало быть, дает нам услышать свое молчание в молчании поэта. Гибель богов, вселявшая такой ужас в Ницше, связана с этим фундаментальным отдалением, в котором Христос призывает нас разглядеть новый облик божественного. Миметическая теория позволила нам, таким образом, заключить, что Боговоплощение свершилось как завершение всех религий, жертвенные костыли которых стали отныне недейственными; она также взыскует отдаления божеств, но понимает его в антропологическом смысле. Отдалившийся Бог «спасает» от «угрозы» — то есть от разоблаченного священного, — именно тем, что он «с трудом постижим». Что, как не это молчание, слышит распятый Христос? Что, в свою очередь, переживают апостолы на пути в Эммаус, как не это отсутствие воссоединившегося с Отцом Сына? Чем глубже становится молчание Бога — и чем больше растет вместе с ним опасность умножения насилия, заполнения этой пустоты какими–то чисто человеческими средствами, хотя отныне люди уже лишены жертвенного механизма, — тем сильнее становится святость как вновь обретенная дистанция с божественным.

Мое понимание этих стихов отлично от понимания Хайдеггера, который с целью скрыть, что он католик, старался создать впечатление — быть может, и ложное, — что поддерживает возврат к язычеству. Его загадочная фраза, что «только бог сможет еще нас спасти», сказанная им в 1962 году{94}ошеломленным журналистам изSpiegel,и в самом деле, едва ли не прямо отвергает возможность вернуться к грекам. Здесь имелся в виду Дионис, то есть ностальгический выбор греческого в пику всему христианскому. В этом плане Хайдеггер следует традиции немецкогоAufklärung.Этому падению до уровня язычника, каковым был человек Просвещения, Гельдерлин поначалу сопротивлялся. Он полагал, что это уверенное обращение классики к эллинизму можно было бы даже сравнивать с христианством, если бы та не питала такой злобы в отношении Христа.

Многие цитируют Гельдерлина на манер Хайдеггера, скрадывая тот факт, что он был глубоко верующим христианином — или, точнее,становился таковым все больше по мере того, как все дальше и решительней отстранялся от мира.Говорить о его почти сорокалетием отшельничестве как о «безумии» — значит не понимать природы поэтического опыта. Такое внутреннее изгнание есть своего рода мистический квиетизм — а это все что угодно, но только не желание стать богом или как–то увековечить себя. Оправляясь от миметических головокружений мирской жизни — ведь он сам пережил ужасные колебания, его преклонение перед Гете и Шиллером тому пример, — поэт понимает, что спасение заключается в подражании Христу, то есть в подражании «отношению удаления», которое связывает его с Отцом. Подобное отношение ведет к святости, тогда как взаимность, непомерно навязывая себя человеку — к священному: намучившись с данными ему образцами, Гельдерлин оказался в такой ситуации, когда смог понять это лучше кого бы то ни было. Христос — единственный, кто всегда держит с нами дистанцию: он «близок и с трудом постижим» одновременно: и присутствие его не есть близость. Он учит нас видеть другого, с которым мы отождествляем себя, так, чтобы избегать осцилляции между чрезмерной близостью и чрезмерной дистанцией. Отождествлять себя с кем–то — значит подражать ему, но с умом.

Поэтому подражать Христу — значит не дать развиться никакому соперничеству, представить божество как Отца и установить с ним дистанцию: «во Христе» мы все братья. В этом плане Христос завершает то, что лишь наметили боги язычников: погружается в бездну отсутствия Отца, призывая каждого из нас растворить свою волю в божественной. Вслушиваться в молчание Бога — значит всецело предаться его отдалению, стать ему соразмерным. Стать «сыном Божьим» можно лишь подражая отдалению, которое испытал на себе Христос. У нас нет прямой связи с Богом, есть лишь опосредованная Сыном и историей Спасения — которая, как мы видели, парадоксальным образом принимает вид устремления к крайности.

Теперь мы можем лучше понять, что имел в виду Гельдерлин в этих двух строках: «но там, где угроза, растет и спасительное». Становится ясным также, почему поэт погружается в молчание и печаль в то самое время, когда Пруссия снова выходит на немецкую политическую арену. Гельдерлин удалился от мира как раз в тот момент, когда в Германии началось это тревожное ускорение истории. На сей счет поэт высказывается с бесконечно большей прозрачностью, чем его друг Гегель. Складывается впечатление, будто он чувствовал это безумное становление и видел неспособность людей вместить эту истину. Вот почему я усматриваю в его разрыве с людьми не только апокалиптизм, но и некую вновь обретенную невинность и даже, осмелюсь сказать, святость. Может быть, это и есть то единственное, что можно противопоставить национальному героизму.

Б. Ш.:Вы, кажется, никогда не высказывались о Гельдерлине с такой ясностью. Вы заинтересовались им еще в самом начале вашей работы?

Р. Ж.:Мой интерес к нему восходит по меньшей мере к 1967 году, когда том его сочинений был выпущен в «Библиотеке Плеяды», я без конца его перечитываю — особенно с тех пор, как мы с вами начали работать над Клаузевицем! Недавно я посетил места, где он жил:Stift,где он познакомился с Гегелем, а также башню столяра Циммера, они меня взволновали. Открытие Гельдерлина имело для меня решающее значение. Я читал его в самый активный период своей жизни, в конце 60–х годов, когда только начинал разрабатывать свою теорию и попеременно впадал то в экзальтацию, то в депрессию.

Гельдерлин — сложный и потрясающий, с миметической точки зрения, писатель, маниакально–депрессивная личность неслыханного масштаба. Все, что он говорит о своих неустойчивых отношениях с близкими, весьма впечатляет. Еще в очень юном возрасте он начал испытывать на себе мучения «биполярности», этих меланхолических скачков из крайности в крайность. Он сам говорил Сюзетте Гонтар, что его колебания связаны с «неудовлетворенными амбициями». Быть или Шеллингом, или никем — вот в самом деле, едва ли не прямо отвергает возможность вернуться к грекам. Здесь имелся в виду Дионис, то есть ностальгический выбор греческого в пику всему христианскому. В этом плане Хайдеггер следует традиции немецкогоAufklärung.Этому падению до уровня язычника, каковым был человек Просвещения, Гельдерлин поначалу сопротивлялся. Он полагал, что это уверенное обращение классики к эллинизму можно было бы даже сравнивать с христианством, если бы та не питала такой злобы в отношении Христа.

Многие цитируют Гельдерлина на манер Хайдеггера, скрадывая тот факт, что он был глубоко верующим христианином — или, точнее,становился таковым все больше по мере того, как все дальше и решительней отстранялся от мира.Говорить о его почти сорокалетием отшельничестве как о «безумии» — значит не понимать природы поэтического опыта. Такое внутреннее изгнание есть своего рода мистический квиетизм — а это все что угодно, но только не желание стать богом или как–то увековечить себя. Оправляясь от миметических головокружений мирской жизни — ведь он сам пережил ужасные колебания, его преклонение перед Гете и Шиллером тому пример, — поэт понимает, что спасение заключается в подражании Христу, то есть в подражании «отношению удаления», которое связывает его с Отцом. Подобное отношение ведет к святости, тогда как взаимность, непомерно навязывая себя человеку — к священному. намучившись с данными ему образцами, Гельдерлин оказался в такой ситуации, когда смог понять это лучше кого бы то ни было. Христос — единственный, кто всегда держит с нами дистанцию: он «близок и с трудом постижим» одновременно: и присутствие его не есть близость. Он учит нас видеть другого, с которым мы отождествляем себя, так, чтобы избегать осцилляции между чрезмерной близостью и чрезмерной дистанцией. Отождествлять себя с кем–то — значит подражать ему, но с умом.

Поэтому подражать Христу — значит не дать развиться никакому соперничеству, представить божество как Отца и установить с ним дистанцию: «во Христе» мы все братья. В этом плане Христос завершает то, что лишь наметили боги язычников: погружается в бездну отсутствия Отца, призывая каждого из нас растворить свою волю в божественной. Вслушиваться в молчание Бога — значит всецело предаться его отдалению, стать ему соразмерным. Стать «сыном Божьим» можно лишь подражая отдалению, которое испытал на себе Христос. У нас нет прямой связи с Богом, есть лишь опосредованная Сыном и историей Спасения — которая, как мы видели, парадоксальным образом принимает вид устремления к крайности.

Теперь мы можем лучше понять, что имел в виду Гельдерлин в этих двух строках: «но там, где угроза, растет и спасительное». Становится ясным также, почему поэт погружается в молчание и печаль в то самое время, когда Пруссия снова выходит на немецкую политическую арену. Гельдерлин удалился от мира как раз в тот момент, когда в Германии началось это тревожное ускорение истории. На сей счет поэт высказывается с бесконечно большей прозрачностью, чем его друг Гегель. Складывается впечатление, будто он чувствовал это безумное становление и видел неспособность людей вместить эту истину. Вот почему я усматриваю в его разрыве с людьми не только апокалиптизм, но и некую вновь обретенную невинность и даже, осмелюсь сказать, святость. Может быть, это и есть то единственное, что можно противопоставить национальному героизму.

Б. Ш.:Вы, кажется, никогда не высказывались о Гельдерлине с такой ясностью. Вы заинтересовались им еще в самом начале вашей работы?

Р. Ж.:Мой интерес к нему восходит по меньшей мере к 1967 году, когда том его сочинений был выпущен в «Библиотеке Плеяды», я без конца его перечитываю — особенно с тех пор, как мы с вами начали работать над Клаузевицем! Недавно я посетил места, где он жил;Stift,где он познакомился с Гегелем, а также башню столяра Циммера, они меня взволновали. Открытие Гельдерлина имело для меня решающее значение. Я читал его в самый активный период своей жизни, в конце 60–х годов, когда только начинал разрабатывать свою теорию и попеременно впадал то в экзальтацию, то в депрессию.

Гельдерлин — сложный и потрясающий, с миметической точки зрения, писатель, маниакально–депрессивная личность неслыханного масштаба. Все, что он говорит о своих неустойчивых отношениях с близкими, весьма впечатляет. Еще в очень юном возрасте он начал испытывать на себе мучения «биполярности», этих меланхолических скачков из крайности в крайность. Он сам говорил Сюзетте Гонтар, что его колебания связаны с «неудовлетворенными амбициями». Быть или Шеллингом, или никем — вот жестокая альтернатива, перед которой поставил себя писатель, ощущая на собственном теле, насколько нестабильной стала вселенная. В мире, где каждый судим своим ближним, спокойные образцы утратили значение. Медиации становятся внутренними, образцы всегда оказываются рядом, до них можно дотянуться рукой. Они вихрем налетают на меня, мне кажется, что я ими управляю — но затем они бросают меня и управляют мной уже сами. Я всегда либо чересчур к ним близок, либо слишком далек: таков непреложный закон миметизма. Если мы перечитаем «Гипериона», то обнаружим, что этот феномен описывается практически на каждой странице:

Бывает полное забвение бытия, безмолвие души, когда нам кажется, будто мы все обрели.

Бывает безмолвие и полное забвение бытия, когда нам кажется, будто мы все потеряли, и в душе нашей — ночь, когда ни мерцанье звезды, ни даже гнилушка не освещают нам путь[95].

Благодаря Гельдерлину, этому великому «просителю чужой любви», я понял, что безумие Ницше было связано с обожествлением им Вагнера. Всю «Ессе Ноmо» пронизывает единственная мысль: «Я — автор Заратустры, и я стал образцом для учителя из Байройта». Вот почему Ницше был так потрясен, будучи в Ницце, чтением «Записок из подполья» Достоевского — если есть на свете книга, посвященная биполярности целиком, то это она. Но там, где Достоевский сопротивляется, Ницше всецело отдается во власть этого невыносимого напряжения между Дионисом и «Распятым», которое он надеялся сохранять. Гельдерлин же в своем окончательном уходе от мира нашел единственное средство прекратить осцилляцию самовосхваления и самоуничижения, единственный способ как–то совладать с этой пыткой. В том, как обрел он Христа, было больше героизма и святости, чем если бы он стал пастором, как хотела того его мать во время его обучения. Он пересек ад биполярности — эти бесконечные скачки миметического желания, которые заставляют нас чувствовать себя то всем, когда «близок есть Бог», то снова никем, когда он от нас отдаляется. Христос уклоняется (и позволяет уклоняться нам) от этой цирковой эквилибристики и никогда не становится для Гельдерлина противником. Поэтому великое молчание поэта является лишь отражением таинственного отношения с отсутствием Бога, подражанием его отдалению. Во множестве своих стихов Гельдерлин отождествляется с Христом. Чем еще могут быть Страсти, как не утверждением, что высь пуста, что никаких богов больше нет, что они стали «с трудом постижимы»? Чтобы заставить их появиться, достаточно лишь броситься в бой и погрузиться в насильственную взаимность. Однакоразрыв,открытый Христом, отныне запрещает нам это. И уж точно насилию нельзя ничего оставлять в залог.

Безумие Ницше, какими бы ни были его истоки, несомненно, связано с этими постоянными и все более быстрыми переходами от «Распятого» к Дионису, от архаического к христианскому. Ницше не хотел понять, что Христос, одновременно принимая и преобразовывая греческое наследие, раз и навсегда занял место Диониса. Эта смертельная война, которую насилие объявило истине, захватила его целиком, он позволил ей себя захватить. Эту борьбу он и правда чувствовал острей всех, но его безумие положилоAufklärungпредел. Вместо того, чтобы выбирать между греческим и христианским, следует принять идею, что христианское навсегда изменило греческое, и придерживаться обоих. Это одно из самых мощных прозрений Гельдерлина, которое к тому же является средством не быть завороженным ни одним из этих двух миров.

Великому эсхатологическому мыслителю Францу Розенцвейгу мы обязаны публикацией в 1917 году — в самый разгар франко–немецкого конфликта, — редкого документа под названием «Старейшая систематическая программа немецкого идеализма». Писал его Гегель, но свой вклад в него внесли, без сомнения, и Шеллинг, и Гельдерлин:

… мы часто слышим, что широким массам потребна чувственная религия. В ней нуждаются не только широкие массы, но и философы тоже.Монотеизм сердца и разума, политеизм воображения и искусства — вот что нам нужно!Я буду говорить об идее, которая, насколько известно мне, еще не приходила на ум никому: нам потребна новая мифология, но мифология эта должна находиться на службе идеи, она должна стать мифологией разума[96].

Ответственная миссия выдумать подобную мифологию, по замыслу трех друзей, должна была быть возложена напоэта.Одно время таким поэтом, который «…вписал бы христианское идеалистическое представление о божестве в природу подобно тому, как греки вписали свое реалистическое представление о божестве в историю»[97], собирался стать Шеллинг. Но в итоге работать над этим незавершенным проектом будет лишь Гельдерлин, да и то сочинения его будут отрывистыми, фрагментарными и во всем противоречащими тому, что хотели преподать миру Гегель и Шеллинг. Его нейтральной идеей станет абсолютное сходство и абсолютное различие между архаическим и христианским. В некотором смысле можно сказать, что греческие боги пали жертвой биполярности, поединка, и делать ставку на Диониса — значит верить в плодотворность насилия, тогда как сегодня оно способно только разрушать. «Монотеизм сердца и разума», то есть, проще говоря, католичество — это единственное средство обрести некоторую стабильность в ситуации, когда от равновесия —в там числе благодаря Откровению, —не осталось уже и следа. Все приходит в движение, все ходит ходуном. Чтобы не замечать силы этих идей, приведших Гельдерлина к уходу от мира, психоаналитики стали искать ответы в сфере его сексуальной жизни. Но если что–то в его жизни и было нормальным, так это сексуальные отношения! Все остальное шло наперекосяк. Доказательством нормальности его сексуальной жизни служит то, что во время их отношений Сюзетта Гонтар очень часто искала его близости, ей все было мало… Конечно, Гельдерлин изрядно перепугал Гете своими письмами, в которых обожествлял его как величайший образец, однако не следует думать, будто речь идет о проблеме, которую легко разрешили бы Фрейд или Хайдеггер.

Б. Ш.:Как именно, по–вашему, поэт переживал это напряжение между Христом и Дионисом, между религией христианской и архаической?

Р. Ж.:Достаточно обратиться к его стихам и посмотреть, какие усилия прикладывает он для того, чтобы выйти из осцилляции. В «Патмосе» говорится о том, как сложно поэту было отличать Христа от Диониса: «таинство виноградной лозы» в смысле евхаристии — это, несомненно, выражение более чем синкретическое. Куда менее двусмысленно, например, такое его стихотворение, как «Единственный». Было бы откровенным лукавством не видеть, что здесь он, при всем искушении последовать за друзьями — и притом, что его позиция всегда будет оставаться двусмысленной, — все же выбирает Христа. Чтобы понять, что вера поэта выстрадана им в ужасном бою, достаточно перечесть первую версию стихотворения{98}:

Здесь мы прекрасно видим движение души поэта, видим, как она, постоянно переходя от одного бога к другому, всматривается в бездну божьего отсутствия, сожалеет о том, что не может возвыситься до вершин духа своих друзей, но в конце концов выбирает Христа, скрывавшегося в тени других божеств. Гельдерлин говорит — и это единственная его «вина», — о своей неудержимой любви к христианству. Что же касается Диониса, который «насаждает виноградники» и «гневные народы усмиряет», то здесь чувствуется и его присутствие. Как не услышать здесь эхо «Вакханок» Еврипида и того бога — «воителя», о ком известно, что когда «…доспехами сверкающее войско, еще копья не зная супостата, рассеялось — от Вакха этот страх»[100]. Гельдерлин был со всем этим знаком. Во второй версии «Единственного»{101}выбор поэта предстает еще более ясно, позвольте мне ее процитировать:

Пребывать в отдалении Бога: этим нас превосходит Христос. Он пришел «…довершить / недостававшее другим, / дабы присутствие Божественных соделать полным». Поэтому он есть Тот, кто возносит божественное выше взгляда любых религий, освобождает святое от священного. Иные боги суть только марионетки, которые лишь «поддаются» — ибо в них самих нет никакой свободы. Гельдерлин утверждает, что ради Сына Отец вмешался в историю мира так, как не могли бы вмешаться все прочие боги. Высказывая такую мысль, он ускользает наконец от влияния своих друзей. Он стремится не столько к синтезу, сколько к своего рода совозможности архаического с христианским. Он хорошо чувствовал, что следовало бы говорить одновременно об их различии и об их сходстве, что греческое нельзя использовать для войны с христианским, что оно уже было им преображено.

Между этими двумя формами близости бога — одновременно схожими между собой и совершенно противоположными, — существует, таким образом, некий фундаментальный зазор: важнейшая разница между дурной близостью божества и присутствием Бога. Не замечать этой разницы очень опасно. Понимание того, что существует лишь одна форма благой близости, и это — подражание Христу в связи с отказом подражать людям, — спасительно. Ибо Диониса больше нет. «Спор», что так «увлекает» Гельдерлина, ведется между архаическим и христианским, но речь не идет о победе одного над другим. Речь идет не о войне, а о том, что второе возвышает первое до своего уровня. Ницше, несомненно, все это чувствовал, но по–другому и более пятидесяти лет спустя. Ему хотелось продолжать противопоставлять Диониса «Распятому». Гельдерлин же коснулся реальности более глубокой и более таинственной: Христос занял место Диониса, ради чего подвергся стократ умноженному насилию, которое сам же и разоблачил.

И мы, тем самым, возвращаемся к важным для нас начальным стихам «Патмоса», с их тотальным отождествлением с апостолом Иоанном, этим «…юношей, чей чуткий взор узрел ясно Господа лик». Эти два сегодня столь часто цитируемые, но и недопонятые стиха: «но там, где угроза, растет и спасительное» — сообщают нам сразу и о болезни, и о лекарстве, об устремлении к крайности (дурной близости божества) и примирении (присутствии Бога), оборотной стороной которого и является эта эскалация. Вот в этом–то и состоит его центральное апокалиптическое прозрение. Сдернуть покров позитивности истории — значит показать, что это движение к худшему является негативом, проявив который, мы получим цветное изображение. Гельдерлин стал мучеником этой идеи. Невзирая на давление со стороны друзей, он продолжал твердить эту истину: Дионис есть насилие, а Христос — мир. Едва ли то, о чем я хочу сказать, можно сформулировать лучше. Эти слова произносит христианин — одной из немногих его фраз, дошедших до нас из времен его ухода от мира, была такая: «Я стою на грани обращения в католичество»[102]. Этот исторический анекдот занимает меня в той мере, в какой позволяет подвести антропологическое основание под идеюустойчивостикатоличества, единственно способного поддерживать в мире огонь, зажженный некогда Откровением. Однако нужно следить и за тем, чтобы не слишком христианизировать Гельдерлина. Натура его, без сомнения, была глубоко мистической, но нельзя не признать, что его протестантизм и пиетизм заграждали ему путь к католической бодрости духа. Не следует забывать и того, что экзальтация Французской революции — эта отчаянная надежда целого народа — была ему хорошо знакома, что он дошел до Бордо, что он верил в идеалы Революции.

Гельдерлин — это в своем роде Клаузевиц, он тоже заворожен Францией. Что Гегель наивен, он понял гораздо лучше, чем все современные оппоненты последнего, которому так и не хватило, в отличие от Гельдерлина, духа вернуться к христианству. Он осознал, что никакого примирения в том смысле, какой вкладывали в это слово его друзья, не предвидится, что история — не восхождение в небесную высь, что диалектика насилия не может принести каких–либо положительных результатов.

Лишь посредством обращения, поворачивающего время вспять, мы можем выйти из биполярности. Лишь эта перспектива позволяет человечеству избежать худшего, но никто уже не уверен, что это ему удастся. Заметьте, некоторые люди через это проходят и все равно ничего не видят. В некотором смысле они не так уж и ошибаются, поскольку разрушение, в конце концов — это всего лишь слово. Оно существует лишь относительно мира, нашего мира. Питаясь человеческими противоречиями, оно никак не затрагивает находящегося за его пределами реального мира. Эти два мира друг с другом никак не пересекаются — а если и пересекаются, то в молчании, в том несказанном молчании, которому учит нас Гельдерлин. Разрушение угрожаетлишь миру сему,но не Царству.