Б. Ш.: И вот он–то и является этим самым насилием, которое пробуждается в тот момент, когда Христос раскрывает людям логику их отношений и опасность взаимности?

Р. Ж.: Это уже не столько Дионис, сколько «Сатана, падающий, как молния» — Сатана, лишенный своей ложной трансцендентности. Это не какое–то неясное божество, а имя структуры в стадии своего разложения — той самой, которую апостол Павел называет «Начальствами и Властями». Следуя в такой перспективе за христианством, мы увидим насилие обнаженным и освобожденным, бессильным скрыть от нас собственную бесплодность. Место Диониса занял Христос — и этого–то не желал видеть Ницше. У насилия больше нет оснований, от него не осталось ничего, кроме ресентимента, впадающего разве что в миметическое — то есть усиливающееся со временем, — неистовство перед лицом разоблачившего его истину откровения.

В своем Послании к Колоссянам апостол Павел пишет, что Христос, «отняв силы у Начальств и Властей, всенародно подверг их позору» (Кол 2:15). Христос обостряет миметическое соперничество и принимает на себя роль жертвы, дабы явить его суть миру. Сейчас оно и в самом деле повсюду: им наполнены и города, и семьи. Тотальности, которой не угрожало бы подобное расщепление, что сдерживалось когда–то жертвоприношением, просто не существует. Вслед за Христом мы вошли в линейное время, в котором и вечное возвращение богов, и немыслимые примирения на мертвых телах невинных жертв стали уже невозможны. Лишившись жертвоприношения, мы оказались лицом к лицу с неизбежной альтернативой: или принять истину христианства, или отречься от его Откровения и уйти в устремление к крайности. Нет пророка в своем отечестве, ибо ни одна страна не хочет знать правды о своем насилии. Люди будут пытаться скрыть его, чтобы добиться мира, а лучший способ добиться мира — начать войну. Поэтому Христа постигла участь пророков. Он пришел к людям, дразня и обнажая их насилие — так что шансов на успех у него, в некотором смысле, не было. Дух же, напротив, продолжает свое действие во времени: именно он дает нам понять, что поражение исторического христианства свершилось и что теперь апокалиптические тексты будут обращать к нам свои голоса чаще, чем когда–либо раньше.

Определяющий этап на пути этого открытия представляет собой греческая трагедия. Именно в ней мифологическое решение проблемы ставится наконец под вопрос. В Греции было множество двойников и не было недостатка в поединках. Это не один и не множество актов, а нескончаемый кризис. Возьмите Этеокла и Полиника, «Семеро против Фив», этот знаменитый удвоенный хор. Я рассматриваю поединок как окончание всего этого торжествующего различения. За соперничеством близнецов всегда следует убийство и установление фиктивного мира, в котором столь сильно нуждается общество. Тотальность города; двоичность братьев–врагов; единичность жертвы: так устроена жертвенная полярность. Чтобы сдержать собственное насилие, город шаг за шагом его концентрирует.

Вот почему движение апокалипсиса состоит в обращении вспять всех человеческих оснований: единичность согласного отпущения, двоичность войны и неминуемый разрыв тотальности. Люди более не творят себе богов — сам Бог пришел, чтобы занять место жертвы. Эта основополагающая интерпретация Божьего пришествия, возможного лишь на кресте, предвосхищается пророками и в псалмах. Здесь жертва божественна еще до сакрализации. Божественное предшествует священному. Оно восстанавливает Бога в его правах. И Бог, этот явленный нам Другой, приводит «окрашенные гробы» в ярость. Он рушит всю эту систему. Поэтому апостол Павел говорит, что Начальства и Власти тоже распинаются и выставляются на всеобщее обозрение — теперь уже навсегда.

Б. Ш.: Мы живем в эпоху, когда поединок не может быть институтом, когда война окончательно стала игрой без правил…

Р. Ж.: …предоставив тем самым возможность разрыва тотальности. Поединок не только уже не может быть институтом, но и все прочие социальные институты пытаются скрыть его в собственной тени, чтоб не исчезнуть самим. Можно сказать, это единственное, чем они сейчас вообще заняты: они препятствуют проявлению поединка. В эпоху Клаузевица война еще была институтом. Она кодифицирована, политика диктует ей свои правила, и все хотя бы притворяются, что в эту политику верят. В какой–то мере ей еще удается скрывать за собою принцип взаимности.

Поэтому Клаузевиц осознает, что поединок — это противостояние двух народов, переходящих от «враждебного намерения» к «чувству», — набирает обороты, и то, что он отказывается продумывать этот процесс до конца, есть вызванная им патология государственного устройства. Ибо проявление поединка предполагает утрату различий, гибель всех социальных институтов, единственная цель которых — сдерживание насилия. Военный волюнтаризм Клаузевица, заключенный в его определении «военного гения», сыграет немалую роль и в том, что назовут позднее «пруссачеством», и в пангерманизме. Это его нежелание или неспособность продумать до конца логику поединка весьма характерны даже не столько в качестве поражения мысли, сколько как регрессия европейской истории к разоблаченному священному, то есть тотальному разрушению. Это разрушение обрушивается на весь мир. но и только. Над Богом Сатана не властен.

Мы должны повнимательнее изучить эту близость Клаузевица к «богу войны», воплотившемуся в облике Наполеона. Появление взаимности, как мы теперь знаем, ведет к устремлению к крайности. Это движение превосходит и индивидов, и нации, сделать мы с ним ничего не можем. Если Начальства и Власти уже не таятся от нас — значит, что–то пошло не так. Признавая эту истину, мы договариваем за Клаузевица то, что он не смог, не захотел договорить сам: устремление к крайности есть обличье, которое налагает на себя истина для того, чтобы явить себя людям. И вполне естественно, что нам не хочется этого признавать, раз уж мы все несем ответственность за подобную эскалацию. Истина насилия прозвучала раз и навсегда. Христос открывает истину, которую предвозвещали пророки — истину насильственных оснований всех на Земле культур. Отказываясь осознать эту важнейшую истину, мы отдаемся во власть возвращенной архаике — однако уже не в облике Диониса, как надеялся Ницше. Это тотальное разрушение. Дионисийский хаос был хаосом основания. Нам угрожает нечто более радикальное. Но для того, чтобы это высказать — и не обольщаться насилием, — нужна определенная смелость.

Б. Ш.: Поэтому быть бдительными и пытаться обернуть ход вещей вспять означает следить за тем. чтобы не возобновлять эскалацию. Принцип предосторожности во всех сферах: политической, военной, научно–технической, экологической?

Р. Ж.: Но вполне может статься, что уже слишком поздно. Историческое христианство потерпело поражение — и современное общество вместе с ним. После того, как Христос обличил все жертвенные механизмы, насилие обостряется все сильнее. И еще раз — явление Другого предшествует разрыву тотальности. Что тут еще добавишь? Мне кажется, что такова цена эсхатологии. Лишь однажды в человеческой истории был явлен Образец святости — и сколько героизмов пытались его задушить. Ценности героизма слишком замарали себя, чтобы им доверять: среди героев всегда было много мерзавцев — после Наполеона в особенности.

Поэтому, рассматривая поединок как симптом некоего процесса в стадии завершения, не следует особо к нему привязываться. Люди убивают друг друга с каждым днем все чаще лишь потому, что их насилие таким образом реагирует на приближение истины. Христос — это грядущий Другой, который провоцирует сбой в системе самой своей уязвимостью. В небольших архаичных сообществах таким Другим был чужак, вносивший своим явлением смуту и неизменно становившийся в итоге козлом отпущения. В христианском мире это — Христос. Сын Божий, говорящий от лица всех невинных жертв, и приметы его возвращения совпадают с признаками устремления к крайности. Что мы видим сегодня? Что люди окончательно обезумели, а засвидетельствованное на кресте совершеннолетие человечества окончилось полным провалом.

Никто не хочет ни понять, ни увидеть, что «возвращение» Христа, в соответствии с неумолимой логикой апокалипсиса, совпадает с концом света. Вопреки тому, во что хотелось бы верить Гегелю. люди не только не падают в объятия друг другу, но могут даже уничтожить весь мир. Я думаю, это следует проговорить как можно яснее, ибо продолжая «философствовать о войне» в регистре героизма, мы очень скоро, подобно Клаузевицу, придем к мнимой сакральности войны и продуктивности насилия. Сегодня на нем ничего не построишь. Верить в обратное — значит способствовать устремлению к крайности. Грех — это вера, что из насилия может выйти что–то хорошее. И, будучи подверженными миметизму, мы все в это верим и цепляемся за свои поединки.

Обратиться — значит установить дистанцию с таким замаравшим себя священным. Однако это вовсе не означает выхода из миметизма. Сейчас мы приходим к понимаю того, что это движение предполагает переход от подражания к отождествлению, к восстановлению дистанции изнутри самого миметизма. «Мне легко говорить», согласен — тем более, что насильственная взаимность всегда берет верх.

Б. Ш.: Левинас же помещает себя в отношение и совершает тем самым наступление на взаимность. Поэтому следовало бы попытаться помыслить отношение изнутри нее. Может быть, так нам удалось бы перейти от абстракций к конкретике.

Р. Ж.: Мы, на самом деле, всегда служим двум господам.

Б. Ш.: Но ведь именно такая позиция позволяет вам не попасться в ловушку взаимности. Клаузевиц помогает увидеть ускорение истории, которого мы боимся и от которого ожидаем худшего — это понятно. Однако мне все же кажется, что вы берете это движение чересчур глобально. Не хотелось бы так скоро оставлять всякую надежду на сопротивление ходу вещей.

Р. Ж.: Вы совершенно правы, что на этом настаиваете — только такое сопротивление с давних пор и удерживает мир от коллапса. Но нужно задаться вопросом: сколько еще это может продолжаться? Вы заставляете меня вспомнить об одной из моих ошибок. Я был склонен думать, что христианская перспектива позволит мне заглянуть в глубину всего этого, видеть дальше. И поэтому мое личное отношение к Клаузевицу стало, пожалуй, слишком интимным… Здесь во мне говорит мой собственный романтизм, в некотором роде задавленный, но всегда напоминающий о себе. С Клаузевицем меня познакомил Шопен, и в глубине души я тогда почувствовал себя очищенным. И раз я об этом говорю, я уже это преодолел, это уже не совсем так.

Наибольшим оправданием мне служит эсхатология. Совместима ли она с тем героическим сопротивлением ходу вещей, которое предлагаете вы? Да — в той мере, в какой способна производить примеры для подражания. Но они, как говорит Паскаль, остаются «невидимы плотскому взору». Нет пророка в своем отечестве. Мы говорили о Корнеле — но как получилось, что в христианстве XVIII века не было никакой эсхатологии? Боссюэ о ней изредка вспоминает, но чаще молчит. Было бы крайне любопытно задаться вопросом об этих различных ситуациях в христианстве. В Средние века, когда христиане начинали осознавать свое полное поражение, апокалиптические моменты имели место. Однако христианство всегда было слишком юным для эсхатологии. Сегодня же она столь же реальна, как и эта стена. Грозящая нам опасность теперь осязаема.

В определенном смысле Клаузевиц делает своей эсхатологией саму войну — и потому я смею его поправлять, оценив его построения на свежую голову. Мне кажется, я мог бы сказать ему: «Увидишь, посмотришь!» Он и сам говорит, что остается слугой политики: перед нами любитель классики, аристократ, человек эпохи Просвещения — так что и во Французской революции он наверняка понимает больше, чем говорит. Этот пронизывающий все его существо рационализм заставляет его забывать или не видеть, что религиозное — не какие–то эфемерные материи, как он, кажется, предполагает. Клаузевиц тем более интересен, что изобретает формулу апокалипсиса. но не знает об этом. Поэтому он никогда о нем и не упоминает. Некоторыми своими чертами он напоминает Шатобриана — еще одного рационалиста, прикидывающегося романтиком. Но Клаузевиц выше Шатобриана, поскольку обнаруживает реальный сценарий будущего. И Бог весть, насколько ужасным будет его финал. Пока что я рассматриваю его как открытие, своего рода литературную жилу — столь же богатую, сколь и неразработанную.

Происходящее за счет взаимодействия устремление к крайности — открытие тем более значительное, что оно простирается на неопределенно обширные сферы. Оно стремится стать всеобщим законом. Мы, таким образом, имеем дело с чрезвычайно одаренным писателем — тем более одаренным, что он отказывается последовать за своей мыслью до самого конца. Поэтому мы должны дописать за него то, что пока лишь читаем. И слова Левинаса о том, что война — это «осуществление чистого опыта чистого бытия», то есть единственная возможность выйти из тотальности, производят на меня сильное впечатление. Может быть, у нас нет выбора. Может быть, мы должны через это пройти.

Б. Ш.: Рассуждая об этом Другом, который идет нам навстречу, Левинас переходит к эсхатологии. Если время буквально обернулось вспять, какой вывод из этого следует?

Р. Ж.: Что нужно срочно обратиться к пророческой традиции и ее неумолимой логике, ускользающей от нашего убогого рационализма. Что, быть может, исполнение времен близко — если Другой идет нам навстречу, если мы можем помыслить этого Другого как совершенно инакового по отношению к нам.

Б. Ш.: Поэтому и нет сомнении, что наша беседа о поединке была насущно необходима. Если мы возьмем такого искушенного читателя Клаузевица, каковым был Карл Шмитт, то не была ли его наибольшей ошибкой эта убежденность в продуктивности насилия, будь оно учредительным или институциональным, войной или правом?

Р. Ж.: Но ведь по этой самой причине Шмитта так интересно изучать. В перспективе того, что вырисовывается в тени более общего принципа враждебности, его юридическая модель врага, как мы видели, безнадежно устарела. Основанное на насилии право в эпоху полного разрушения всех оснований уже не может найти себе применения. Это провозглашенный Клаузевицем конец Европы. Мы видели, что он предсказал также Гитлера, Сталина и все это нынешнее убожество — для Запада это. скажем, все эти бездумные американцы. Сегодня мы стоим у врат небытия — в политическом, литературном и каком угодно плане. Вы видите, как все это становится реальностью. Корнелевский героизм был гостем из тех времен, когда еще верили, что право может быть основано на войне. В таком духе мы зачастую говорим о Марке Блоке, прекрасном образчике героя Сопротивления…

Б. Ш.: «Пришло время судей» в его «Странном поражении» — поразительный текст. Здесь он всего за несколько недель до того, как быть расстрелянным немцами, утверждает, что справедливость не является местью, но ради самой истины ей должно быть жесткой. И примером тому служит его собственная кончина.

Р. Ж.: Но происходит ли это в мире, где грубая сила может уступить праву? Вот в этом я позволю себе усомниться. Права самого по себе уже нет, оно потерпело поражение — с какой стороны ни возьми: даже лучшие из известных мне юристов нимало в него не верят, потому что видят, как оно истлевает и разваливается на части. В него не верил уже Паскаль. Все мои мысли на сей счет — строго антропологические, и в этом смысле я понял, что право самым что ни на есть конкретным и нисколько не философским образом происходит из жертвоприношения. Детали этого процесса несложно найти в трудах по антропологии. О возникновении права можно прочесть в монографиях об архаичных племенах, где его толком пока что и нет. В книге Левит, в стихах о смертной казни — там это не что иное, как побиение камнями. Вот так право и зарождалось.

Оно было изобретено насилием и всегда, подобно жертвоприношению, является не чем иным, как меньшим насилием. Которое, может быть, и есть то единственное, на что способно человеческое общество — до тех пор, пока и этот рубеж обороны не окажется, в свою очередь, прорван.