Б. Ш.:У романистов во всем этом было меньше личного интереса, чем у полемистов. Непосредственное участие, тем не менее, не мешало последним замечать какие–то важные вещи. Жермена де Сталь неоднократно допускала политические просчеты. Но какова все же, по вашему мнению, самая существенная ее мысль?

Р. Ж.:Ее я уже упомянул: это специфическое видение католичества. Здесь мы касаемся амбивалентности романтического духа, его темной и светлой сторон: с одной стороны — прославление индивидуального. с другой — прекрасное понимание общественной роли религии. Выдающийся человек способен понять, какого параграфа недостает в общественном договоре. Он сознает, что спасти этот договор можно, лишь заново включив в него религию. Самые убедительные страницы Жермены де Сталь — быть может, те, где она сожалеет по поводу разделения Германии между католиками и протестантами. На самом деле, она чувствует, что именно в этой стране две традиции, представляющиеgrosso modoверу и интеллект, имеют наибольшие шансы к взаимному примирению. В Германии, пишет она, не было религиозных войн, это страна, в которой две столь отличные друг от друга религии могут сойтись на почве общего уважения к разуму. Когда Жермена де Сталь пишет, что:

если человек после некоего исследования становится более религиозным, чем был ранее, то это потому, что у религии неизменно есть твердое основание; между нею и просвещением царит мир, они взаимно служат друг другу…[126]

то подкрепляет все сказанное нами ранее. Жермена де Сталь приветствует протестантское свободное исследование как источник не только интеллектуальной мощи, но и научного знания о религии: «…если, — пишет она, — во Франции философы высмеивают христианство, то немцы делают его объектом познания»[127]. Хотя с тех пор историко–критический метод и продемонстрировал, что у такого познания есть границы, оно, тем не менее, предшествовало рождению гуманитарных наук.

С этой точки зрения, глава, посвященная католичеству, позволяет многое прояснить, и прежде всего по той причине, что, как пишет Жермена де Сталь, «в Германии католическая религия проявляет большую терпимость, чем в любой другой стране»[128]: здесь она не ощущает следов французских войн. Далее — потому, что у некоторых перешедших в католичество протестантов «потребность верить» и «потребность исследовать»[129]оказались удачным образом согласованы. К ним относится, например, Фридрих Штольберг, о котором она пишет: «история религии Иисуса Христа была им написана так, чтобы книга могла получить одобрение со стороны всех христианских общин»[130]. Я не знаком с этим трудом, но то, что пишет о нем Жермена де Сталь, показалось мне в высшей степени интересным:

В этой книге мы обнаруживаем прекрасное знание Священного Писания и весьма любопытные исследования различных религий Азии в их отношении к христианству…. Ветхому Завету граф Штольберг в своей работе уделяет намного больше места, чем большинство протестантских писателей, как правило с ним не согласных. Жертвоприношение он рассматривает как фундамент любой религии — и первой формой такого жертвоприношения, на котором основывается христианство, у него выступает смерть Авеля. Хотя это его мнение и представляется спорным, оно дает, тем не менее, богатую пищу для размышлений. В большинстве древних религий практиковалось принесение в жертву людей; есть в этом варварстве, однако, кое–что примечательное: это потребность в торжественном искуплении. Едва ли что–либо способно удалить из души человека убеждение, что в крови невинного присутствует нечто весьма таинственное, что ее течение потрясает небо и землю. Люди всегда верили, что в этой или следующей жизни преступники даруют свое прощение праведным. Существуют примитивные идеи, которые в более или менее искаженном виде снова и снова приходят в голову представителям всех времен и народов. Мы не дозволяли себе о них размышлять, ибо их следы несомненно ведут нас к какому–то знанию, которое ныне человеческая раса безвозвратно утратила[131].

Что же до этих сопровождающих «истины веры» «переживаний», то они представляются Жермене де Сталь чем–то несомненным и в высшей степени достойным уважения. Признайте, что находить у нее все эти знаки весьма захватывающе! Не следует забывать, что в это самое время, параллельно с ее размышлениями, Жозеф де Местр пишет свое «Разъяснение о жертвах», вышедшее в 1810 году. Представленный ею набросок антропологии, разумеется, немного невнятен. Она была неспособна увидеть ниспровергающее откровение «Вещей, сокрытых от создания мира». Это всего лишь прерванная медиация между принесением в жертву другого и принесением в жертву себя: жертвы невинны, но у жертвоприношений должна быть некая искупительная функция… Тем не менее, именно на этой романтической почве родится антропология — и так станет возможной наука о религии, далекая от каких бы то ни было богословских спекуляций.

Жермена де Сталь для той эпохи — не единственная в своем роде, но для своего века она представляет собой как бы лакмусовую бумажку. Для нас, однако, очень важно то, что свои идеи относительно миметизма она формулирует, исходя из узла франко–германских отношений. На самом деле, это один из наиболее опасных очагов неразличимости во всей истории Европы. Нам следует постоянно удерживать в уме то, что это соперничество окончилось в итоге чудовищным жертвенным сдвигом — проектом уничтожения еврейства, который был то ли преступлением государства, хладнокровно его спланировавшим и произведшим, то ли заключал в себе самую суть идеи европейцев, что над ними довлеет некая зараза. Гегель смог так легко перейти от диалектики к примирению именно потому, что не видел вAufhebung'ечастное проявлениеcatharsis'а.Диалектика есть борьба противоположностей, о которой Клаузевиц говорит, что единственное, что с ней может происходить — это устремление к крайности. Жермена де Сталь должна была чувствовать, хотя бы и на свой лад, что из этой заразы подражания нет другого выхода, кроме жертвенного. Однако она была немало обескуражена тем, что жертвоприношения стали с некоторых пор бесполезны, потому чтожертвы всегда невинны,они всегда расплачиваются за кого–то другого.

Только благодаря своим размышлениям о религии Жермена де Сталь выпутывается из франко–германского узла, в котором она иначе бы совершенно увязла. Его разрешение возможно, и то, что его разрешит — католичество. Это в меньшей степени так, когда автор говорит нам об энтузиазме, и в большей — когда заявляет о необходимости примирения веры и знания. На этот шаг не смогли решиться ни Гегель, ни Клаузевиц. Ее идея показывает, что несмотря на свои войны с Наполеоном, Жермена де Сталь искренне пыталась нащупать основу дляевропейской культуры.Меня очень интересует модель немецкого католичества той эпохи, которое считалось из всех наиболее терпимым, поскольку его источником было живое и открытое уважение к Просвещению, в равной мере французскому и немецкому. Вот это, а не развязанные Наполеоном национальные войны, и есть Европа, это меня и вдохновляет. Подобное преодоление религиозных войн и всех религий войны представляется мне вполне убедительным. Наполеоновский цензор, заявивший, что «мы не унизимся до того, чтобы отыскивать себе образцы для подражания среди столь обожаемых вами народностей», которого автор цитирует в самом начале книги, не видел, что модель «немецкого католичества» обладает наибольшей подрывной мощью для существующего порядка. Этого, впрочем, не видит и Жермена де Сталь, у которой со всей ее вовлеченностью в войну против Наполеона совсем не остается времени для продумывания предложенного ею образца. Но уже то, что она говорит о необходимости это создать — и притом в эпоху списания Австрии со счетов и окончательного падения Священной Римской империи, — чрезвычайно существенно.

Б. Ш.:Не могли бы вы привести другие примеры этой «модели немецкого католичества», как вы ее называете, чтобы мы смогли понять, какие пробелы Жермена де Сталь считала необходимым восполнить?

Р. Ж.:Едва ли нам в этом вопросе удастся копнуть настолько глубоко, насколько нужно, но кое о чем сказать мы все–таки можем. Рациональный образец, о котором мы говорили — вещь очень сложная. В том виде, в каком его предлагает Жермена де Сталь, он выглядит как попытка примирить двух противников: с одной стороны — католиков с протестантами; с другой — французов с немцами. Это политический, литературный и духовный проект. Здесь мне сразу приходят на ум две встречи. Первая — между Бодлером и Вагнером, вторая — между де Голлем и Аденауэром. Мы можем тут же вписать их в идею Жермены де Сталь, в открытое ею пространство. Первая встреча имела место в эстетическом и литературном плане, вторая — в политическом. Третий пример, к которому я хотел бы обратиться, представляется из всех наиболее важным и идеально вписывается в ход мысли прочитанной нами только что главы: мне бы хотелось сказать о таком важном — и для Европы, и для всего мира в целом, — событии, как избрание папы–немца. Ибо Бенедикта XVI, как и его предшественника, следует считать верным борцом за европейскую идею. Эти три примера прекрасно иллюстрируют то. что можно назвать «католичеством» Жермены де Сталь, поскольку у нее это понятие фигурирует скорее в культурном, чем в конфессиональном смысле. Эти случаи, каждый из которых относится к отдельной сфере, логически следуют друг за другом и выстраиваются в идеальную последовательность.

Начнем с примера из сферы политики. Когда в 1958 году де Голль и Аденауэр встретились в Коломбе–ле–Дёз–Эглиз, самым прекрасным в их встрече было то, что оба они полагали, что Европа, в каком–то смысле, согрешила и должна принести покаяние. Все это происходит после неслыханного потрясения Второй мировой войны. посреди руин двух стран, которые слишком рьяно подражали друг Другу и чье перелившееся через край подражание в итоге привело к худшему. Это исключительный момент. Не помню точно, где я в то время был, когда 8 июля 1962 года в Реймсе читалиТе Deum —но помню, что воспринял это событие с немалым чувством. Конрад Аденауэр, еще вчера отдававший дань лучшим винам Боллинджера и Хайдсика, этим славным и столь близким к Германии регионам Шампани, сегодня погружен в свой молитвенник, стоя бок о бок с генералом! И все это — в соборе, в котором Жанна д’Арк короновала Карла VII и на который в 1914 году обрушилось три сотни бомб. Эта служба в честь взаимного прощения двух стран, положившая начало их пути к примирению, была организована по инициативе Церкви: Елисейский договор о дружбе и сотрудничестве будет подписан несколько месяцев спустя, 22 января 1963 года. Произнося торжественную речь в ратуше, де Голль не замедлил заявить: «Очень важно, чтобы народный дух по эту сторону Рейна выразил свое одобрение происходящему», Аденауэр же в ключе более прозаическом, но не менее четко, заявил, что считает яму. разделявшую две страны, «засыпанной окончательно».

У этой встречи долгая предыстория. Чтобы сойтись наконец в Коломбе, эти два человека вынуждены были отбросить огромное количество всяческихa prioriАденауэр в свое время очень боялся встречи с де Голлем, тот казался ему агрессивным националистом. Он выступал против воссоздания немецкой армии. Мне даже кажется, что ради успеха своей миссии в Шампани он предпочел просто свести военный вопрос на нет: это решение, быть может, было глубже, чем мы о нем думаем. Их переводчик, я помню, говорил о настоящем «сцеплении» этих двух людей меж собой, от каждой их встречи «летели искры». Сегодня мы уже не вполне осознаем, каким потрясающим политическим подвигом были эти переговоры, сколько героических усилий требовалось для такогоAufhebung'а.Город, где в 496 году крестился Хлодвиг, был осквернен вступлением в него немецких и французских войск. Почему, как вы думаете, папа Иоанн Павел II специально прибыл сюда, чтобы отметить полторы тысячи лет с даты крещения франкского короля? Уж явно не затем, чтобы почтить архаическое христианство! По–настоящему об этом еще никто и никогда не размышлял. Все, как обычно, просто кричат папе «ура». Никто не хотел понять, что Иоанн Павел II рассматривал Европу — и, в частности, Францию — как своего рода шахматную доску, на которой, тщательно обдумывая каждый ход, двигал пешки. Он выбрал город, в котором произошло примирение между двумя странами, и этот факт еще не вполне нами продуман. Как если бы первородный грех Европы, ее открытая язва, которую нужно было излечить, свершился здесь, у границ старой Лотарингии: в точке схождения устойчивости и нестабильности. В тексте Клаузевица мы увидели, как восстанавливается в своих правах поединок. Именно с ним, начиная еще с противостояния Карла Великого и Льва III, вело свою борьбу папство — вот где настоящая война.

Здесь я перехожу к моему второму примеру, связанному с людьми искусства и относящемуся к порядку духа. У Жермены де Сталь, как мы видели, свободный дух одерживает победу над духом мстительным. Она проложила путь и для таких людей, как Фюстель де Куланж, Гюго или Токвиль, и для «современности», то есть для Бодлера. Если кого и считать великим продолжателем ее дела, так это его: «Романтическое искусство»[132]прямо наследует «О Германии». В творчестве Бодлера путь, открытый Жерменой де Сталь и предполагавший не только сравнительное литературоведение, но и сыгранность стран Европы в музыкальном, а не военном смысле, нашел себе удивительное утверждение. Вульгарно понятое вагнерианство, разумеется, будет восстановлено в своих правах Гитлером. Невозможно отрицать, что этой смутной форме неоязычества действительно было от чего питаться. Но Бодлер в этом вопросе всегда казался мне убедительней Ницше, у которого сопротивление вагнерианству заключало в себе чересчур много ресентимента. Бодлер никогда не был заворожен Вагнером: он его почитал. Одной из причин этой дистанции послужило, быть может. то, что он открыл для себя его гений во Франции, слушая, как его произведения исполняют в бистро! Бодлер был справедливее Ницше, потому что понимал искусство Вагнера как диалог между архаическим и христианским, а не как возвращение дионисического. Поэтому он, без сомнения, приписывает вагнеровскому влиянию роль медиатора в антропологическом или религиозном смысле этого слова.

В этой перспективе следовало бы еще раз перечесть два его текста, посвященных Вагнеру: письмо композитору, датированное 17 февраля 1869 года, и хвалебное эссе «Рихард Вагнер иТангейзер»,опубликованное вRevue еиroрееппе1 апреля 1861. Бодлер выражает композитору признательность за то, что его эстетика только что совершила поворот к Греции. Но подобное «воскрешение» Эсхила и Софокла совершается в противостоянии христианству:

поэтические произведения Вагнера, хотя и демонстрируют утонченный вкус и превосходное понимание классической красоты, в значительной мере принадлежат также и романтическому духу. Исполненные величественных грез Софокла и Эсхила, они силою обращают наш внутренний взор кТаинствамтой эпохи, когда в пластическом искусстве господствовало католичество. Они заставляют вспомнить о тех великих видениях, которые средневековье запечатлело на стенах церквей или выткало на полотне дивных гобеленов[133].

Бодлер сразу же ощутил, что гений Вагнера — это диалог между драмой и музыкой, между архаическим и христианским. Ему, как он пишет, представляется невозможным мыслить вне двойственности поэзии и музыки, не замечать, что вся идея заключается во взаимопроникновении этих двух форм, и что каждое из двух искусств вступает в игру лишь тогда, когда другое подошло к своему пределу[134].

Подобная двойственность формы призвана послужить делу куда более важного диалога — извечной борьбы, которая, как мы видели, структурирует христианство:

Тангейзерпредставляет нам борьбу двух принципов, которые человеческое сердце избрало за бранное поле — борьбы плоти с духом, преисподней с небом, Сатаны с Богом…. Истома, перемешанная с лихорадкой нега и вспышки тревоги, бесконечные возвращения к вожделению, сулящему утолить, но никогда не утоляющему жажду: сумасшедшее биение сердец и чувств, этих всецелых властителей плоти — здесь можно расслышать весь спектр любовных ономатопей. И вот наконец скипетр и держава переходят к религиозной теме — плавно, постепенно она поглощает все другие в мирной и славной своей победе, подобной победе неудержимого бытия над недужным и беспутным, святого Михаила над Люцифером.[135]

В этом блестящем определении романтического желания, которое «поглощается» светом Откровения, нет ничего от манихейской борьбы или от какого бы то ни было гностицизма. Святой Михаил не убивает Люцифера, а «поглощает» его, это «мирная победа», а не триумф. Подобным же образом христианство просвещает и разоблачает архаическое. Именно в свете этой идеи и следует перечитывать «Цветы зла». Можно ли не разглядеть здесь того, что Бодлер отождествляется с Вагнером, не подражая ему напрямую? С точки зрения композитора, он отстоял от него дальше, чем Ницше. Последний чрезвычайно досаждал Вагнеру — точно так же, как Гельдерлин досаждал Гете. Ницше, конечно, жаждал мести. Гельдерлин избрал своим уделом молчание. Его желание «стать католиком» сопутствует, как мы видели, его осознанию преемственности и разрыва между Христом и греческими божествами, где и то и другое одинаково важно. «Мое обнаженное сердце» и другие подобные тексты стоит читать, исходя из гельдерлиновской перспективы.

Бодлеру удалось вновь ухватить ту интеллектуальную и духовную кафоличность. о которой говорили Гельдерлин и Жермена де Сталь и которая является залогом подлинной европейской культуры. Вагнер же был так рассержен на Парижскую оперу, что даже с ним не увиделся! Источником его антисемитизма была, по крайней мере отчасти, его ненависть к парижской музыкальной среде. Все это не отменяет величия дистанции между ним и Бодлером, который как раз через Вагнера пришел к пониманию того, что христианское охватывает собою и утверждает архаическое. Отношение христианского к архаическому обосновывается и тем, что без последнего не было бы человечества как такового. Бодлер не попадается в ловушку самоунижения. Он не соглашается с тем, что Запад в своем преклонении перед Грецией, по сравнению с ним столь юной, чем–то себя принижает. Европейская цивилизация — это первая культура, обращенная ко всей земле. Воплощенной в ней «борьбе двух принципов» удается то, в чем не преуспела никакая другая цивилизация — она возвращает настоящему времени его ценность, невзирая на грозящую ей самой величайшую опасность.

Поэтому Бодлера вполне можно назвать апокалиптическим поэтом, разглядевшим в музыке Вагнера все возрастающую напряженность своей эпохи. Давайте прочтем его открытое письмо композитору, удерживая при этом в уме, что спасение и у этого поэта обретается там, где растет угроза:

если воспользоваться сравнением, взятым из живописи, то я воображаю перед собой широкое пространство темно–красного цвета. Если это красное изображает страсть, я вижу, как оно постепенно, всеми переливами красного и алого, превращается в раскаленное пекло. Было бы трудно, даже невозможно достичь большего накала: и все–таки последняя вспышка прочерчивает еще более ярко–белую борозду на том белом, что служит фоном. Это, если хотите, как последний вскрик души, дошедшей до пароксизма[136].

Кажется, этот пассаж представляет собой резюме всех наших размышлений. Он естественным образом подводит меня к третьему моему примеру, также вполне согласующемуся с идеей сущностной кафоличности европейской культуры. Когда я думаю о первом папе–немце, мне сразу же вспоминается его речь в Регенсбурге в сентябре 2006 года, после которой многие думали, что Бенедикт XVI объявил войну мусульманам и протестантам… Простите великодушно! Мне в этой речи видится прежде всего апология разума, греческого Logos’a. На папу тогда ополчились едва ли не все — и все по разным причинам, хотя бы эти причины и проистекали из воображаемых различий. Этот папа, которого считали реакционером, осмелился встать на защиту разума. Мне нравится, что никто почему–то не замечает здесь парадокса: как будто до сих пор католичество не было по сути рациональным! Приятно думать, что Жермена де Сталь, сама того не ведая, предвидела появление подобной фигуры, которая сыграет, быть может, и мрачную, но в любом случае чрезвычайно символическую роль в истории как Европы, так и всего мира в целом. Мы и впрямь называем Бенедикта XVI «последним европейским папой». Сам я полагаю, что он был избран в тот самый момент, когда экономический по своей сути «франко–немецкий двигатель» очевидно стал пробуксовывать. Важно здесь и новое имя. которое избрал для себя Йозеф Ратцингер. Бенедикт XVI, первый папа–немец, берет себе имя покровителя Европы и решает посетить Аушвиц — над всеми этими знамениями времен следует поразмыслить так, как они этого заслуживают.

Задумайтесь еще и о том, кем был его предшественник, Бенедикт XV, поднятый им из пучины забвения: этот папа был избран в 1914 году, всеми силами противостоял войне, которую считал абсурдом, не сумел ни до кого донести свои просьбы о мире. Немцы его ненавидели и называли «антинемецким», а французы — «анти–французским» папой (Клемансо величал его «бошем», это нужно запомнить), а 1 августа 1917 года сами же итальянцы исключили его из списка участников Парижской мирной конференции. Вот пример папы, чья роль в страшной войне между двумя нациями идолопоклонников оказалась забыта. Давайте, если так можно сказать, «отмотаем» еще на одного папу назад и вспомним о Бенедикте XIV, понтификат которого приходился на 1740–1758 годы; он добился примирения между Испанией, Королевством обеих Сицилий{137}и Португалией, признал права Королевства Прусского, защищал прогресс исторических и естественных наук, провел ревизию Индекса запрещенных книг и состоял в постоянной переписке с величайшими учеными своей эпохи, за что и заслужил почтение и дружбу со стороны протестантов. Становится ли для вас теперь немного яснее, что значило взять имя Бенедикта XVI? Этот папа произнес первую свою речь с балкона за год до провала Французского референдума по Конституции Европейского союза. Что означало его благословениеurbi et orbi{138}, как не то, что Европа должна срочно объединяться, движимая отвращением к тому чудовищному саморазрушению, каким был XX век, что еще не все потеряно, что у нас еще есть надежда?

Исходя из этого, становится понятна ситуация с тем, что стали называть «регенсбургской речью». Папа выступает в защиту греческой рациональности, против рисков «деэлленизации».

Смысл его философской и богословской позиции состоит в том. чтобы держаться равно греческого различия и иудео–христианской тождественности. Мы к этому еще вернемся, это именно то. что подмечает Гельдерлин в таких стихотворениях, как «Патмос» и «Ватикан». В том, как папы следуют один за другим, заключено множество смыслов. Здесь можно усмотреть выдающийся пример мирного мимезиса: мимезиса, который сохраняется на протяжении всей истории двух последних веков, выступая против бесплодного соперничества интегристов и прогрессистов и за уважение к традиции, основанной на подражании Христу. Если бы догмат о папской непогрешимости объяснялся в таких миметических терминах, люди нервничали бы куда меньше. В догмах всегда следует искать антропологическую действительность: с самого своего появления христианство было основано на миметическом анализе. В этом смысле мы занимаемся не чем иным, как теоретизацией христианских прозрений. Быть католиком значит отождествлять себя с этой фигурой — символом единства, тем единичным всеобщим, что воплощено в папе. Однако отождествление, о котором мы говорим — это не просто игра духа: оно вписано в историю той ужасной войны, которую уже более тысячи лет папство ведет с империей. Жермена де Сталь лишь частично осознавала, что делает, расхваливая графа Штольберга, и именно поэтому сумела предвосхитить ту реальность, которой суждено было стать нашей. А что, если франко–германский «двигатель» становится богословским, планетарным, рациональным прямо сейчас? Признайте, что со стороны истории это было бы исключительной иронией.

Б. Ш.:Будучи гораздо больше, чем просто «ложью», романтизм для вас, таким образом, знаменует амбивалентность нестабильной эпохи, где сочетаются худшее с лучшим, священное — со святостью, а субъективизм — с трансцендентностью. Связано ли это с тем, что романтическая индивидуальность заключает в себе больше миметизма, что в то же время она станет ближе к религиозному, к тому, чтобы ухватить, как сказала Жермена де Сталь, «какое–то знание, которое ныне человеческая раса безвозвратно утратила»?

Р. Ж.:Романтическая индивидуальность «современна» прежде всего в том смысле, что способна и ухватить генезис архаического религиозного, и найти средство из него выйти. Потрясающие идеи относительно мифологии высказывал Шеллинг. Ницше тоже. Однако он не понял или не хотел понимать, что Страсти полностью преобразуют священное. В этом и заключается смысл афоризма 125 «Веселой науки». Романтики видели разверзающуюся пред ними бездну основания с ее пропитанными неразличимостью толпами, которые затем укрывала мифология в своих недрах. Начиная с Французской революции Европа погружалась в лихорадку оснований. Ее исходный толчок подхватывает Наполеон, который, воспринимая европейский континент как требующую разрешения проблему, режет его, мотыжит, нанизывает события на ниточку. Все это. конечно, завораживает, но его идея империи, древняя как Карл Великий, пошатнулась совершенно внезапно.

Я вовсе не имею в виду, что нам следовало бы говорить о Карле V! Однако следует задуматься о том, что изменилось за эти два столетия. На самом деле, если перейти прямо к тому, как я это чувствую, то европейская идея покинула Париж, Берлин, Вену и Москву ради Ватикана. В противостоянии папства и империи победило папство. И поскольку, начиная с Иоанна Павла II. оно предстало феноменом поистине планетарного масштаба, то и европейская идея разнеслась повсюду. Поэтому Иоанн Павел II, принося покаяние в Яд Вашем, и заявил о святости прав человека. Европейская идея, упрямо защищаемая сегодня папами, означает тождественность всех людей меж собой. Но будем внимательны: она может быть провозглашена только разумом, способным принятьбожественное, которое эта тождественность предполагает.Нам же остается только надеяться, что Церковь продолжит начатое ею дело…

Наполеон, понимавший множество важных вещей, взял, как вы помните, папу Пия VII в заложники. Начиная с этого момента все добрые католики стали считать его Антихристом. В некотором смысле он был им и раньше — и теперь мы знаем, почему. Однако этот старый спор между гвельфами и гибеллинами, о котором писал еще Данте — спор между теми, кто был за папу и теми, кто предпочитал ему императора, — возобновляется сегодня на наших глазах. Из этого–то архива его и достают. Мы уже забыли, насколько он травматичен, он даже кажется нам смешным, хотя на самом деле он бесконечно важен.

В этом смысле очень интересен пример графини де Сегюр. Эта русская аристократка, покинувшая родной Санкт–Петербург, обосновавшаяся во Франции и ставшая французской писательницей, любой ценой хотела добиться, чтобы Наполеон III гарантировал независимость Папской области! Она не понимала, что подавление временной власти — вообще лучшее, что могло случиться с папством. Наполеон III не только не гарантировал ему независимости — в 1870 году, в связи с прусской оккупацией Франции, папа снова был взят в заложники, на этот раз итальянским правительством. Эта история с папскими зуавами, к которым примкнули и сыновья французских аристократов, показывает, каков был накал страстей. Софья Ростопчина, графиня де Сегюр. переживала это удушение временной власти палы как настоящую катастрофу.

Полагаю, мы могли бы найти и множество других примеров парадоксов такого рода. Как вы думаете, почему в 1981 году Иоанна Павла II хотели убить? Свои идеи насчет Европы были и у СССР. Созданная им антигитлеровская коалиция развалилась. Неудивительно, что папство сейчас обрело такое значение. С какой бы стороны в этом странном деле ни раздались первые выстрелы, мы не можем не задумываться о том, что удар был нанесен с Востока. Обрушение имперской идеи в Европе было подготовлено целыми веками соперничества между различными партиями папы и партиями императора, затем — между различными претендентами на статус империи, и вслед за этим — между Францией и Германией; так вот этот связанный с устремлением к крайности отказ от всяких имперских амбиций парадоксальным образом освободил папство. Освобождение это подняло ужасную волну ресентимента. Этот существеннейший феномен мы можем наблюдать сейчас своими глазами. Но кто отдает себе отчет в том, что происходит? Откровенно говоря, папа–немец, папа–европеец, который защищает разум и наконец отправляется в Анкару, для меня куда более убедителен, чем «мировой дух», которого Гегель видел проезжающим под своими окнами в Йене.

Поэтому и интересно поразмыслить об этих, выдержавших столько потрясений, веках и о франко–германских отношениях, которые по меньшей мере отчасти задавали структуру этой амбивалентности войны и мира, порядка и хаоса. Гакова цена восстановления европейской идеи, и за эту идею стоит бороться. Во Франции есть удивительные табу, некоторые темы бесят людей, они не хотят на эти темы говорить. Мы с вами уже обсуждали кризис военного героизма, идеальным симптомом которого для меня является дело Дрейфуса. Кто бы. впрочем, осмелился заявить, что могила Наполеона в Доме Инвалидов похожа на мавзолей Ленина? Да никто. Наполеон — это в буквальном смысле слова божество, как Юлий Цезарь. Но его смерть ровным счетом ничему не послужила фундаментом. Французская империя умерла вместе с ним. Его племянник перестроил Париж, чтобы попытаться о ней забыть: Йена, Ваграм, Аустерлиц, Коленкур теперь для нас — скорее проспекты, вокзалы и улицы, чем поля сражений и генералы, оставившие Францию лежать в руинах. Спустя недолгое время мы снова вспомним этот миф о «французском величии», миф о Людовике XIV и Наполеоне: его снова, хотя и на свой манер, введет в моду де Голль. Мы перешли в иную эпоху — и это, без сомнения, хорошо. Это означает исход из национальной религии. Продолжение всего, что было в голлизме лучшего, должно заключаться в преодолении некоторых голлистских мифов — например, слишком узко понятого национализма.