На современном этапе мирового развития все более возрастает роль общественного сознания. В немалой степени это касается религии.

Сегодня большинство населения земного шара воспринимает действительность в рамках религиозного мировоззрения. Религиозные представления и моральные ценности по-прежнему выступают как фактор мотивации социальной активности многомиллионных масс верующих, как программа широких общественных движений. Ярким примером этого явления служит теология освобождения, широко распространившаяся в католических и протестантских массах.

Родилась новая теология в Латинской Америке. Ее «крестным отцом» считают средневекового епископа Бартоломе де Лас Касаса, а некоторые идеологи видят ее корни также в трудах и деятельности прогрессивных миссионеров (А. де Монтесиноса, X. де Акосты, Б. де Саагуна) и священников, боровшихся за независимость испанских колоний (М. Идальго и X. М. Морелоса). Однако большинство теологов освобождения выводят свое учение из документов II Ватиканского (XXI Вселенского) собора (1962-1965 гг.) и II Конференции латиноамериканского епископата (СЕЛАМ) в Медельине (1968 г.).

II Ватиканский собор не случайно стал побудительным импульсом теоретической и практической деятельности обновленческих сил. Наиболее важный итоговый документ Собора — Пастырская конституция[38]«О церкви в современном мире» («Гаудиум эт спес», 1965 г.) — закрепил пересмотр христианской концепции о спасении души, по традиции отделявшей духовное (вечное, связанное с Небесным или Вечным городом, Царством Божьим, Будущим или Новым миром, Новым жилищем, Новой землей, Спасением) от светского (временного, мирского, земного города, повседневной жизни, существующей Земли, земной жизни, земного прогресса). Если ранее духовное подавалось как первостепенное, а земное — как не столь важное из-за своей краткосрочности, то Собор акцентировал внимание христиан на «человеческой истории», «земных задачах», необходимости служить людям современного мира, «братски сотрудничать на службе человеческой семье», «внести значительный вклад в процветание человеческого рода и мир в мире». Более того, в документе недвусмысленно отмечается, что «христианин, пренебрегающий своими земными делами, своим долгом по отношению к ближнему… подвергает опасности свое вечное Спасение» («Гаудиум эт спес», 76, 21,93,72, 43).

В «Гаудиум эт спес» и другой пастырской конституции — «О церкви» («Де Экклезия», 1965 г.), Основанных на доктрине о богатых и бедных странах, была поставлена проблема развития. Собор высказался за необходимость реформ, которые способствовали бы росту доходов населения «третьего мира», улучшению условий труда, обеспечению полной занятости. Какие конкретно имелись в виду реформы, не уточнялось. Четко подразумевалась только аграрная реформа — речь шла о распределении недостаточно обрабатываемых земель среди «знающих им цену», но при обязательной компенсации в пользу бывших владельцев.

Отвечалось, что развивающимся странам следует в первую очередь рассчитывать не на помощь из-за границы, а на внутренние резервы — на использование своих ресурсов, культуры, традиций.

Координирование и стимулирование развития, а также равномерное распределение технической, культурной и финансовой помощи возлагались на международные организации.

II Конференция СЕЛАМ, которую называют также по месту ее проведения «Медельин» или по ее значимости — «латиноамериканский собор», интерпретировала идеи Собора, исходя из местной ситуации, по словам одного из теоретиков теологии освобождения, живущего в Мексике аргентинского философа и теолога Энрико Дюсселя, использовала «язык освобождения, говорила о зависимости и господстве, о международном империализме денег» и «знаменовала переход от слаборазвитости к теории освобождения»[39].

В послесоборный период среди католиков начинается усилившееся в последние десятилетия расслоение, приведшее к размежеванию сил традиционалистов (интегристов) и прогрессистов — сторонников обновления, часть которых фактически действует параллельно официальной церкви.

Традиционная христианская теология как абстрактные размышления о Боге, объяснение божественного Откровения уже не способна увлечь верующих: их все в большей степени волнуют самые земные и конкретные проблемы. В развивающихся странах это, очевидно, политическое и экономическое освобождение от засилья иностранного капитала, а также сближение национальной церкви с борьбой за социальный прогресс.

Глубокие изменения в общественном сознании, вызванные развитием революционных процессов, включением масс верующих в борьбу против империализма, за национальную независимость, демократию и социализм, побудили ряд теологов (богословов) задуматься над тем, как дополнить католическую социальную доктрину таким образом, чтобы в ней можно было найти рекомендации для решения земных проблем и прежде всего определить поведение христианина в революционной ситуации. Протестантские и католические теологи (богословы), стремящиеся к обновлению христианства и пытающиеся вписать его в контекст современной социальной действительности с ее сложными проблемами, начинают создавать новые социальные теологии, или теологии родительного падежа (революции, надежды, развития, политическую), ориентированные по преимуществу на интерпретацию современного исторического процесса.

Попытки совместить веру в Бога с участием в революционном движении привели в 1964 году к возникновению внутри протестантизма концепции теологии революции, необходимость разработки которой была обоснована протестантским теологом Гарвеем Коксом, утверждавшим, что сегодня человек направляет свою жизнь только в ее «естественном, посюстороннем измерении» и что представление о сверхъестественной реальности, определяющей человеческую жизнь, исчезло.

Основные положения теологии революции прозвучали на конференции в Женеве, созванной Всемирным советом церквей в 1966 году; в 1968 году разработки этого учения появились и у католических теологов — бразильца Уго Ассмана, бельгийского миссионера Жана Комблена, проживавшего сначала в Бразилии, а затем в Чили, бразильского архиепископа Олинде-и-Ресифе Эльдера Камары и др.

Протестантский теолог Жорж Казалис говорил, что «теология революции требует революции в теологии», подразумевая неспособность Традиционной теологии с ее неподвижной и статичной концепцией освещать современный мир во всем его многообразии[40]. И теология революции исходила из «исконной революционности христианства» — борьбы Христа, апостолов и различных еретиков против фарисеев[41]. Большинство теологов революции начали связывать спасение души от греха с борьбой против эксплуатации, за построение более справедливого общества, но предпочитали ненасильственные действия, хотя в сложившейся ситуации не могли полностью отрицать допустимость применения насилия. Э. Камара, в частности, заявлял: «Я против насилия, но не осуждаю священников, которые его избрали. Я их понимаю… Насилию подвергает массы кучка обладающих привилегиями и властью»[42].

Теология революции подразумевала борьбу с отдельными, наиболее вопиющими, злоупотреблениями» капитализма при сохранении его основ.

Теология надежды Юргена Мольтмана призывает покончить с абстрактным и формальным толкованием Библии, соотнеся последнюю с современной социальной реальностью, чтобы обнаружить, что Библия несет в себе надежду на свободу.

Политическая теология И. - Б. Метца претендует на обновление социальной доктрины церкви новейшими научными достижениями, на укрепление связей с широкими массами трудящихся, на связь с их социально-политическими устремлениями и т. д.

В известной мере можно отнести к прочим идейным источникам теологии освобождения попытки теологий родительного падежа повернуться к мирской тематике и создать модель такого христианства, которое окажется способным занять определенную позицию в конкретной социальной и политической ситуации. Однако теология освобождения не является ни «ответвлением», ни продолжением» политической теологии, или теологии надежды, потому что «первое место в теологии освобождения занимает практика, а теологическое отражение практики находится на втором месте»[43]. В то же время она заимствовала многие свои идеи из теологии революции, с которой в целом совпадает по социальной направленности.

В результате спада леворадикального движения и установления фашистских режимов в ряде латиноамериканских государств мелкая буржуазия отдельных стран континента отшатнулась от революции. После 1970 года теологи революции перешли на неокапиталистические позиции и трансформировались в теологов освобождения.

В «Новой британской энциклопедии» теология освобождения определяется как, движение, которое пытается применять религиозную веру, помогая бедным и угнетенным через вовлечение последних в политическую и гражданскую деятельность; осуждает социально-экономические структуры, порождающие неравенство, и активно участвует в изменении этих структур»[44].

Институт истории Центральной Америки считает теологию освобождения «новым способом жить в церкви и мыслить о ней», новой моделью церкви в рамках официального единства», движением за обновление церкви изнутри»[45].

Теологи освобождения подхватывают именно критическую линию новых европейских социальных теологий, заимствуя и переосмысливая положения, наиболее полно отвечающие специфическим условиям Латиноамериканского континента.

Идейными источниками теологии освобождения явились также лучшие традиции национальной самобытной культуры латиноамериканских стран, освободительные идеи многих поколений борцов за политическую и экономическую независимость континента, за права человека и христианский социализм, католический персонализм[46]Эммануэля Мунье, религиозно-философское учение Пьера Тейяра де Шардена, марксизм в его социально-экономическом и политическом аспектах.

Конец 60-х годов стал для основоположников теологии освобождения временем глубоких раздумий, вызванных бурными революционными процессами на континенте и изменившейся церковной практикой. Однако следует отметить, что основы теологии освобождения еще в марте 1964 года на встрече латиноамериканских теологов в Петрополисе изложил перуанский священник профессор теологии Густаво Гутьеррес. Во время последующих встреч в июне и июле 1965 года в Боготе и Гаване он продолжил свои разработки этого направления. В 1969 году в Монтевидео вышла небольшая книга под названием «К теологии освобождения», содержавшая основные положения выступления Гутьерреса в перуанском городе Чимботе (июль 1968 г.) избравшего тогда эту тему вместо порученной ему разработки теологии развития. В ноябре 1969 года Гутьерресу предложили сделать доклад о теологии развития на конференции в Картиньи, близ Женевы, но он вновь говорил о теологии освобождения. Эти два доклада впоследствии легли в основу его книги «Теология освобождения. Перспективы» (1971 г.). Большинство исследователей полагают, что выход этой книги дал имя новой теологии, хотя такое название фигурировало в статьях латиноамериканских теологов уже с 1968 года.

С 1968 по 1971 год в Латинской Америке состоялось множество собраний, симпозиумов, встреч, конференций прогрессивных теологов, обсуждавших основные аспекты будущей теологии, вышло немало бюллетеней, книг, статей. Только за период с марта 1970 года по июль 1971 года в восьми конференциях по теологии освобождения приняли участие не только теологи различных стран континента, но и некоторые радикально мыслящие теологи Западной Европы и США. Начиная с 1971 года росло число встреч, - симпозиумов, конференций, причем как национальных, так и региональных, и общеконтинентальных.

Говоря об идейных истоках теологии освобождения, следует подчеркнуть, что они отнюдь не исчерпываются обновленными теологическими положениями новых европейских теологий и христианского социализма 60-х годов. В сочинениях ее главных идеологов Густаво Гутьерреса, Леонарда Боффа, Уго Ассмана и др. в модифицированном виде используются экзистенциалистско[47]-герменевтическая[48]методология и некоторые положения неомарксизма и теоретиков социальной практики из Франкфуртской школы[49]—Юргена Хабермаса и Герберта Маркузе. В известной мере это можно объяснить тем фактом, что большинство теологов освобождения учились в европейских университетах в период наивысшей популярности взглядов «новых левых»[50]в молодежной и студенческой среде. Кроме того, нельзя не учитывать и того немаловажного обстоятельства, что значительную часть латиноамериканского клира составляют иностранцы — выходцы из Западной Европы и США.

Теологи освобождения признают идейный плюрализм, который, по их утверждениям, способствует поиску конкретных решений, адекватных реальной ситуации.

Латиноамериканские теологи освобождения построили свою концепцию на «исключительности» Латинской Америки: с одной стороны, католицизм здесь является «народной религией», отражающей нужды и чаяния масс трудящихся, а с другой — тут, по их мнению, сегодня находится центр мирового революционного движения. Общее в различных течениях теологии освобождения связано с похожестью практической ситуации стран «третьего мира», являющейся исходным пунктом этой теологии.

Очевидно, что речь идет не о выходе из церкви, а о модернизации традиционных догматики, доктрины, обрядовости в сторону их максимального приспособления к современности. О теологии освобождения судят по критерию, находящемуся вне ее, — на основе реальной исторической борьбы за освобождение, понимаемой как «конкретное, реальное, материалистическое освобождение человека»[51].

Один из латиноамериканских теологов освобождения — аргентинский иезуит Хуан Карлос Сканноне — отмечал, что эта теология не является христианской идеологией революции. В традиционной христианской теологии освобождение понимается как эсхатологическое[52]спасение человека от грехов, которое должно произойти в потустороннем, загробном мире. Теологи освобождения имеют в виду историческое освобождение и смотрят на мир «под углом революционного процесса в Латинской Америке»[53].

Взяв за основу многие положения латиноамериканской теологии освобождения, африканские богословы разрабатывают свою — негритянскую (африканскую) — теологию освобождения, связывая религиозную веру с борьбой против апартеида. Африканская теология освобождения противопоставляет себя традиционной католической теологии как слишком европейской, «белой» и «мужской», теснейшим образом связанной с интересами господствующих классов, игнорирующей интересы бедных и угнетенных и узаконивающей систему экономического господства. Африканские теологи освобождения связывают свою теологию также и с эмансипацией и африканизацией местных церквей[54].

Интерес к теологии освобождения растет и в развитых капиталистических странах.

В связи с распространением теологии освобождения многие деятели католической церкви констатируют «конец эры миссий[55]и начало солидарности» в виде «центрифужной циркуляции идей по кругу Север — Юг — Север». Итальянский теолог Эрнесто Бальдуччи пишет, что «каравеллы возвращаются обратно[56]и «третий мир» уже начал отдавать церкви то, что было им от нее получено»[57].

О теологии освобождения написано очень много. Различные зарубежные авторы предлагают по большей части следующую периодизацию этого движения: 1962-1968 годы — подготовительный период (от Собора до Медельина); 1969-1976 годы — время формирования; с 1977 года по настоящее время — период систематизации.

В 1976 году на конференции в Дар-эс-Саламе (Танзания) теологи освобождения определили себя как <теологическое выражение «третьего мира»>. Тогда была создана Экуменическая[58]ассоциация теологов «третьего мира». Теология освобождения шагнула на все континенты; в США она представлена черной теологией, борющейся за гражданские права негритянского населения; в Европе — это движение за солидарность с «третьим», а также с «четвертым» миром, то есть с бедняками и маргиналами промышленно развитых стран. К теологии освобождения примкнули также феминистские, экологические, пацифистские и антиядерные движения христианского направления.

Учитывая ход и масштабы распространения идей, советская историография с известной долей условности предлагает следующую периодизацию латиноамериканской теологии освобождения[59].

Первый этап (1968-1972 гг.)характеризуется подъемом революционного движения на континенте и активным включением верующих и части духовенства в борьбу за национальное и социальное освобождение.

Победа в Чили правительства Народного единства во главе с Сальвадором Альенде, приход к власти в Перу, Боливии, Эквадоре и Панаме патриотически настроенных военных стимулировали активность прогрессивно мыслящих священнослужителей, которые под влиянием II Конференции СЕЛАМ стремятся осмыслить происходящие на континенте революционно-освободительные процессы с новой теологической позиции. Основы нового направления заложила книга Гутьерреса «Теология освобождения. Перспективы». В том же 1971 году в Чили возникает движение «Христиане за социализм», которое признает теологию освобождения выражением своего стремления соединить участие в построении социализма с религиозной верой. Вскоре это движение распространилось в Перу, Колумбии, Мексике, Аргентине, Эквадоре, Уругвае.

В то время как европейские теологи считали теологию освобождения специфически латиноамериканской, рядовые христиане во франкистской Испании создали первое европейское движение «Христиане за социализм» (1973 г.). Через три месяца аналогичное движение появилось в Италии, в 1975 году — в Португалии, Бельгии и Франции, позднее — в ФРГ, Австрии, Нидерландах, США и Канаде[60].

Движение «Христиане за социализм» считает, что сегодняшние христиане должны вместе с марксистами участвовать в революционной практике и это для христиан не только историческая необходимость, но и моральный долг. Один из основателей движения, чилийский левый католик Густаво Арройо, говорил: «Мы исходим из теологического постулата о том, что вера не может быть абстрактной. Напротив, она требует освобождения человека. Несомненно, при этом речь идет о процессе политического освобождения от угнетающих человека социально-экономических условий. Без политических условий освобождения вера не полна»[61]. И Арройо выступает за непосредственное сотрудничество с марксистами, заявляя: «Мы не можем позволить себе роскошь выбора союзников; наши союзники — это те, кого нам предлагает жизнь, а не кто-то иной… Поэтому в условиях необходимости эффективной революционной деятельности философские расхождения между христианами и марксистами отходят на второй план»[62].

Некоторые участники движения «Христиане за социализм» стали впоследствии видными идеологами теологии освобождения (Густаво Арройо, Джулио Джирарди и др.). В целом на первом этапе начинается оформление теологии освобождения как течения латиноамериканской католической церкви.

Второй этап (1973-1979 гг.)можно определить как период уточнения основных положений теологии освобождения на базе опыта революционной борьбы против репрессивных военных режимов.

Свержение в результате военного переворота правительства Народного единства в Чили и уход с политической арены патриотически настроенных правительств Перу и Боливии вызвали некоторый спад революционно-освободительного движения и наступление реакции во многих странах континента. В орбиту развернувшихся массовых репрессий попали и прогрессивно мыслящие священнослужители. Однако, несмотря на террор и репресии, все большее число представителей духовенства включается в борьбу против антинародных диктатур, подвергая острой и аргументированной критике проповедуемую реакционной военщиной доктрину национальной безопасности.

Теология освобождения распространяется вширь и вглубь. Появляется множество работ, уточняющих ее положения на основе практического опыта участия христиан в революционно-освободительных процессах. Теология освобождения приобретает массовую социальную базу среди верующих бедняков, объединенных в христианские низовые (базовые) общины. Начинается процесс объединения теологии освобождения с движением христианских низовых общин, укрепляется народная церковь, сторонники которой тяготеют к контактам с левыми силами.

Третий этап (1979-1985 гг.)характеризуется новым подъемом революционно-освободительной борьбы на континенте, вызванным победой Сандинистской революции в Никарагуа. Идет процесс восстановления демократического гражданского правления в Эквадоре (1979 г.), Перу (1980 г.), Гондурасе (1981 г.), Боливии (1982 г.), Аргентине (1983 г.), Уругвае (1984 г.), Бразилии (1985 г.).

Активное участие широких масс верующих и духовенства в Никарагуанской революции явилось мощным импульсом дальнейшего углубления и распространения в общеконтинентальных масштабах основных положений теологии освобождения. Более того, идеи теологии освобождения начинают находить своих приверженцев в развивающихся странах Азии и Африки.

Вместе с тем данный этап отличается и массированным наступлением консервативных сил. Если на первых двух этапах борьба против теологии освобождения велась стихийно (что отчасти связано с тем, что она еще находилась в стадии становления и не получила широкого распространения), то на третьем этапе, когда теология освобождения проникла на все этажи церковной иерархической лестницы и привела к консолидации народной церкви, серьезно обеспокоились и Ватакан, и консервативное духовенство, и власть имущие Латинской Америки, и администрация США.

Начало критики теологии освобождения положила III Конференция СЕЛАМ, фактически совпавшая по времени с победой революции в Никарагуа. На этой конференции существенному пересмотру были подвергнуты решения Медельинской конференции. Ватиканская инструкция «О некоторых аспектах теологии освобождения» (1984 г.), резко критикующая последнюю, была подкреплена практическими шагами — дисциплинарными санкциями в отношении идеологов теологии освобождения Густаво Гутьерреса и Леонардо Боффа, а также в отношении занимавших министерские посты в сандинистском правительстве Никарагуа священников — братьев Эрнесто и Фернандо Карденаль, Мигеля д’Эското и Эдгара Парралеса.

Четвертый этап (с 1986 г. по настоящее время) —укрепление теологии освобождения в идейном и организационном плане, расширение контактов латиноамериканских теологов освобождения с африканскими, азиатскими и европейскими последователями. Особое значение приобретает вопрос о стратегическом союзе прогрессивно мыслящих христиан с левыми силами в ходе диалога и сотрудничества, в борьбе за демократию и социальную справедливость во многих странах Латинской Америки.

Учитывая неуклонный рост рядов сторонников теологии освобождения в развивающихся странах, Ватикан продолжает попытки ассимилировать теологию освобождения.

Папа Павел VI (Джованни Баттиста Монтини, 1963—1978 гг.) осудил обновленческие поиски леворадикальной теологии как не соответствующие духу Священного писания. Однако ряд представителей католической высшей церковной иерархии, особенно в Латинской Америке, увидели в теологии освобождения большой прогрессивный потенциал. Сторонники теологии освобождения широко использовали энциклику[63]папы «Популорум прогрессио» (1967 г.), целиком посвященную проблеме развития.

Еще летом 1979 года Международная теологическая комиссия католической церкви выступила с заявлением «О продвижении человека и христианском спасении»[64], в котором теология освобождения критиковалась как подчиненная марксизму и ориентированная на социалистические страны. Таким образом была сделана попытка «отторгнуть теологов освобождения и блокировать сам процесс освобождения внутри и вне церкви»[65].

III Конференция СЕЛАМ также осудила народную церковь за использование марксистского анализа.

Нынешний папа Иоанн Павел II (Кароль Войтыла, папа с 1978 г.) неоднократно высказывался против теологии освобождения. В частности, еще в январе 1979 года он заявил, что политическое, экономическое и социальное освобождение не совпадает с христианским Спасением в потусторонней жизни. В феврале того же года он рекомендовал радикалам осуществить переориентацию на «свободу, данную нам Христом»[66].

После посещения Никарагуа в 1983 году Иоанн Павел II распорядился, чтобы Конгрегация доктрины веры занялась специальным изучением обновленческих тенденций в теологии. В послании епископату Африки папа Войтыла, в частности, отметил, что церковь не может принять «анализ, основанный на классовых расхождениях и классовой борьбе», так как это «вредит жертвам несправедливости[67].

Предостерегая верующих от политической направленности теологии освобождения, официальная церковь попыталась заменить ее своей версией, основанной на догматической[68]теологии, что нашло отражение в двух Инструкциях Конгрегации доктрины веры, о которых упоминалось выше.

Значительная часть епископов мира встретила первую Инструкцию молчанием. В левокатолических кругах возникли недоумение, волна протестов. Прогрессисты оценили этот документ как весьма схематичный, чуждый проблемам Латинской Америки, составленный под явным давлением консервативного епископата.

Более дальновидные церковные деятели понимают необходимость приспособления социальной доктрины католической церкви к особенностям развивающихся стран. После четырехнедельного пребывания в Бразилии, Перу, Боливии и Чили архиепископ Малина (Брюссель, Бельгия) кардинал Годфрид Данеелс заявил: «Мы не можем упустить этих людей, мы должны поддержать теологию освобождения»[69].

Поэтому вторая Инструкция дала позитивное изложение доктрины о свободе и освобождении. Теология освобождения подспудно присутствует во всей аргументации, ей противопоставлена альтернативная доктрина, основанная на христианском учении о человеке.

Проблеме развития посвящена седьмая энциклика Иоанна Павла II «Соллицитудо реи социалис» (1987 г.). Впервые в официальном документе католической церкви предлагалось отдать церковные богатства бедным — продать излишки церковных украшений, чтобы дать «многим, лишенным надежды», хлеб, воду, одежду и жилье.

Идея «поворота к бедным» (чтобы церковь стала такой же бедной, как Христос и Франциск Ассизский) была высказана папой Войтылой на Рождество 1988 года, причем он утверждал, что такое решение было принято им еще в октябре 1986 года, во время организованного католической церковью совместного богослужения представителей разных конфессий в Ассизи (Италия).

«Соллицитудо» впервые представляет социальную доктрину католической церкви не как альтернативный христианский третий путь, а как этическую задачу направления всех людей к общему благосостоянию. Энциклика предлагает не «макет идеального общества», а христианский идеал справедливости. С теологической точки зрения документ говорит о грехе и даже о «структуре греха», заявляя, что при наличии греха прогресс очень затруднен, если не невозможен. На семинаре Итальянской конфедерации профсоюзов трудящихся по этой энциклике Иоанна Павла II (Франция, 1988 г.) генеральный секретарь Итальянской епископской конференции Камилло Руини подчеркнул, что «Соллицитудо» «оценивает библейское освобождение не как альтернативное развитие, а как возможность изменения ситуации к лучшему путем коренного преодоления изнутри логики борьбы и систематических противостояний»[70].

Отношение папы к теологии освобождения, очевидно, не меняется. В 1988 году, во время очередной поездки по Латинской Америке, Иоанн Павел II повторил, что теология освобождения «не должна развиваться исключительно в экономической области или вести к классовой борьбе как к единственно возможному решению», но должна способствовать «полному человеческому освобождению, не избегающему трансцендентности»[71].

Делаются попытки провести в определенном смысле ревизию теологии освобождения, выделяя так называемый «польский вариант», подразумевающий освобождение человека от социализма и коммунизма. В связи с этим в начале 1990 года при обсуждении доклада известного польского теолога Юзефа Тишнера на конференции в Каракасе (Венесуэла, 1989 г., док. 22—24) представители итальянской левокатолической группы, формирующейся вокруг журнала «Тестимоньянце», выступили в защиту теологии освобождения.

В отличие от традиционной официальной теологии, теология освобождения исходит не из Священного писания, а из практики, из жизни. Размышления в ней — вторичный акт: интерпретация реальной ситуации, которая для этих теологов первична, осуществляется в соответствии с источниками христианских традиций.

Теология освобождения прежде всего интересуется социально-политическим аспектом (освобождение угнетенных), затем — антропологическим (построение качественно нового общества путем изменения души человека) и только потом — традиционно теологическим (освобождение от греха как корня всякого угнетения). Поэтому теологи освобождения отдают предпочтение общественным наукам и постоянно подчеркивают, что используют марксистские методы анализа, особенно экономического характера (динамику развития капитализма, отношение к транснациональным корпорациям, принцип распределения доходов), а также классовую и идеологическую борьбу, проблему отчуждения, историзм. Их вождем остается Христос, а Маркс для них — «товарищ по пути», как заявили братья Леонардо и Клодовис Бофф[72].

Характерно, что для теологов освобождения, в отличие от христианских традиций, бедные — не объект, а субъект освобождения. Эти теологи убеждены, что если угнетенные не возьмут в свои руки дело собственного освобождения, то последнего попросту не будет.

Сторонники теологии освобождения связывают все несправедливости с капиталистической системой и считают грехом страдания народа. Святые мученики для них — колумбийский священник Камило Торрес и сальвадорский архиепископ Оскар Арнульфо Ромеро.

Само освобождение теологи этого направления понимают как трехсторонний процесс, состоящий из социологического анализа, вскрывающего формы эксплуатации, осознания эксплуатируемыми факта эксплуатации и, наконец, многообразной борьбы c угнетателями (от легальной политической борьбы до партизанской войны). Отдельные, близкие к анархистским или даже ультралевацким группировкам разновидности теологии освобождения объявляют классовую борьбу вечной категорией, отождествляя ее с постоянным конфликтом добра и зла.

Теологи освобождения поддерживают традиционный христианский догмат о любви к ближнему, видоизменяя его суть: всеобщая любовь возможна только при отсутствии эксплуатации. В программном заявлении 80 чилийских священников — основателей движения «Христиане за социализм» отмечалось, что любить бедных означает участвовать в политической борьбе за их освобождение, а любовь к эксплуататорам подразумевает лишение их средств эксплуатаций[73].

Представитель второго поколения теологов освобождения — бразильский францисканец Л. Бофф не считает Маркса ни вдохновителем, ни крестным отцом» теологии освобождения. Однако он признает, что Маркс помогает понять логику накопления капитала и сам процесс эксплуатации, а «чтобы бороться против бедности и несправедливостей, христианская теология должна лучше знать экономические и социальные механизмы, производящие бедность»[74]. Л. Бофф уточнил: «Маркс помог нам понять, что действия религиозного характера не ограничиваются только религиозным аспектом. Они включают и политический, и экономический, и идеологический уровни»[75].

Г. Гутьеррес справедливо констатировал, что Маркс не изобретал классовой борьбы, но лишь проанализировал ее причины. Идею примирения классов теологи освобождения считают самообманом. По их мнению, долг теолога — научить рабочий класс идее о неизбежности классовой борьбы и необходимости включения в нее трудящихся[76]. Г. Гутьеррес заявил, что через 12 лет после его знаменитой монографии о теологии освобождения он уже не употребляет многих свойственных последней выражений как из-за того, что они «отдают марксизмом», так и потому, что они могут быть плохо поняты[77].

В то же время некоторые теологи освобождения пытаются дополнить Маркса религиозной трансцендентностью и пророчествами. Они предлагают «оригинальный социализм, основанный на христианстве» и ликвидирующий классовую борьбу путем «духовного преобразования» эксплуататоров. Ожидается, что таким образом капитализм якобы сможет эволюционным путем преобразоваться в социализм.

Один из латиноамериканских ревизионистов, А. М. Ферре, признавал: «Как Гутьеррес, так и я «разрушаем» марксизм, с тем чтобы восстановить его в другом смысле». Разница состоит в том, что он «пытается покончить с ним одним способом. Другие, в том числе и я, делают это иначе»[78].

Традиционные христианские догматика и символика в теологии освобождения приобретают иные формы, зачастую максимально приближенные к местным условиям.

Основная почва теологии освобождения — базовые христианские общины из 10—30 членов каждая, изредка во главе со священником, изучающие Библию и старающиеся оказать помощь беднейшему населению в удовлетворении непосредственных нужд — обеспечении водой, пищей, одеждой и жильем. В некоторых общинах организуют группы матерей, создают ясли для детей общины и т. д.

Для низовых христианских общин такого рода практиковать евангельскую любовь означает «разделить с бедными и угнетенными хлеб, труд, время, горести и надежду на освобождение, создать на Земле первые зерна Царства Божьего»[79].

По словам Гутьерреса, основной метод теологов освобождения индуктивен: он состоит в том, чтобы увидеть проблемы, затрудняющие жизнь, решить («судить»), что об этом говорит Священное писание, а затем действовать, то есть решать эти проблемы в свете веры[80].

Большой упор делается на устное слово, потому что в «третьем мире» мало читают или смотрят телевизор, но часто и много слушают проповедующих, особенно по повсеместно распространенному радио.

Теология освобождения представляет собой утопическую обновленческую концепцию, отражающую стихийный социальный протест верующих масс. Как отмечал влиятельный испанский еженедельник «Камбио-16», это «серия альтернативных представлений, рассеянных в большом количестве книг, статей, листовок и проповедей».

Под общим названием теология освобождения объединяет различные, нередко весьма разнородные течения, связанные общей методологией прочтения библейских текстов в свете современных событий, положения беднейших слоев населения, их борьбы и требований. У теологов освобождения грех становится социальным грехом эксплуататорских классов, в частности империализма; воскресение бедняков они видят в национальном освобождении и в социальной революции, включающей революционную борьбу[81].

Наиболее важные различия течений определяются приоритетным направлением на пастырскую практику, этнический и культурный аспекты (расовая проблема), социально-политический аспект, практику революционных групп. Против последнего из них и были прежде всего направлены выступления консервативной части католической высшей церковной иерархии.

В Латинской Америке немногим более3%епископов являются сторонниками теологии освобождения[82]. Значительно больше поддерживающих эту теологию священников. В 1968 году в Аргентине появилась организация, позднее названная Движением священников для «третьего мира», которая выступает с осуждением «несправедливостей капитализма, империализма и неоколониализма[83].

* * *

Настоящий сборник документов рассчитан на то, чтобы дать непосредственные, «живые» свидетельства, исходящие из уст как самих теоретиков и практиков теологии освобождения, так и ее непримиримых противников.

Из 117 документов и материалов, включенных в сборник, только семь (30, 60, 72, 106, 108, 111, 112) были опубликованы ранее на русском языке. Переводы сделаны с французского, испанского, итальянского, португальского, английского, немецкого и польского языков.

Помимо монографий использовались следующие периодические издания: итальянские — официоз Ватикана — газета «Osservatore Romano» (Ватикан) и журналы: Христианской ассоциации итальянских трудящихся — АКЛИ — «Azione Sociali» (Милан), орган иезуитов «Civita Cattolica» (Рим), органы итальянских левокатолических групп «Il Regno» (Болонья) и «Testimonianze» (Флоренция); французские — левокатолическая газета «La Croix» (Париж), парижские журналы «L’Actualite religieuse dans le monde» и «Documentation Catholique», публикующие хронику и документы религиозной жизни всего мира; бельгийская католическая газета «La Libre Belgique» (Брюссель); испанские — издающиеся в Мадриде — католическая газета «Ya» и еженедельник Испанского католического действия «Ecclesia»; мексиканский католический журнал «Cristianismo у sociedad» (Мехико). Кроме того, были использованы американский еженедельник «Newsweek» (Нью-Йорк) и издающийся в Стокгольме журнал «America Latina». Были взяты материалы из прессы: коммунистов Италии — газета «Unita» (Рим), Никарагуа — газета «Ваrrісаda» (Манагуа), Кубы — газета «Granma» и еженедельник «Granma Semanal», издающиеся в Гаване, Чили — «Boletin del Exterior», Франции — журнал «Recherche international» (Париж), а также публикующий документы коммунистических партий всего мира «Bulletin d’informacion» (Прага).

В Приложении даются составленные для данного сборника таблицы, представляющие последние статистические данные о количестве верующих и священнослужителей. Приложение (таблицы, комментарии, список авторов, именной указатель) составлено Н. Н. Поташинской.

Тексты, помеченные звездочкой, публикуются в сокращении.

Н. Н. Поташинская

С. В. Дерюгин