Переписка философа Фёдора Августовича Степуна (1884—1965)слитературоведом Альфредом Людвиговичем Бемом (1886—1945) не является для знатоков их биографий и творчества новшеством: она давно известна пражским исследователям Бема800, неоднократно цитировалось в литературе801и вскоре все письма Степуна Бему будут опубликованы в сборнике международного Бохумского проекта, посвящённого журналу «Современные записки». К сожалению, ответные письма А. Л. Бема погибли вместесранней частью личного архива Ф. А. Степуна во время одного из воздушных налётов на Дрезден в начале 1945 года.

Отдельная публикация последнего письма Ф. А. Степуна из этой переписки оправдывается тем, что в основной своей части оно посвящено «Очерку развития русской философии» Г. Г. Шпета и заполняет досадный пробел в реконструкциях философского диалога между Степуном и Шпетом. Соглашаясь с плодотворностью для истории русской философии эпистемологических метафор «архив эпохи» и «сфера разговора», теоретически обоснованных и практически применяемых в работах Т. Г. Щедриной802, хотелось бы подчеркнуть, что это письмо как раз и является тем «камешком» уже в значительной степени шпетоведением восстановленной803и исследователями творчества Ф. А. Степуна проанализированной «мозаики» их духовных взаимосвязей804, который по воле случая в ней до сих пор отсутствовал: речь идёт о положительном восприятии Степуном ряда ключевых историософских идей Шпета. Эти же идеи в несколько другом контексте уже затрагивались в моей статье «Д. И. Чижевский, Е. Д. Шор и Г. Г. Шпет»805. Наличие нескольких опубликованных в печати реконструкций «сферы разговора» Степуна и Шпета освобождает меня от необходимости повторения их выводов, давая возможность сконцентрироваться на иных темах.

Прежде всего несколько слов о характере отношений между корреспондентами.

Познакомились они в 1925 г. в связиснеудавшейся попыткой А. Л. Бема наладить постоянное сотрудничествос«Современными записками» (в журнале вышли две его небольшие статьи и восемь рецензий). Ф. А. Степун, которому статьи Бема посылались на «экспертизу», всегда поддерживал их публикацию, а после личного знакомствасБемом в сентябре 1931 г. даже предложил редакции поручить Бему регулярные обзоры советской и эмигрантской литературы. Предложение это редакцией принято не было. Но между Степуном и Бемомстех пор установились доверительные деловые отношения: они постоянно обменивались оттисками статей, информацией о повседневной жизни, творческих планах, общих знакомых, сообщениями о наиболее интересных новых публикациях в области литературы, философии и богословия. Письма Степуна к Бему ценны прежде всего автобиографическими реминисценциями и информацией о хронологии его работы над воспоминаниями, сокращённая русская редакция которых под названием «Бывшее и несбывшееся» вышла в двух томах в 1956 г. в Нью–Йорке.

Вероятно, последней присланной Степуну работой А. Л. Бема и была гектографированная рукопись его доклада «Церковь и русский литературный язык», послужившая поводом для написания комментируемого письма Степуна. Но в интересующем нас шпетоведческом контексте эта работа Бема не играет почти никакой роли: с одной стороны, она представляет собой довольно популярный, компилятивный историко–языковедческий доклад806, основной целью которого было продемонстрировать вклад православной церкви и церковнославянского языка в формирование русского литературного языка,сдругой, — из–за отсутствия писем Бема нам неизвестны мотивы, по которым эта не совсем «профильная» для Степуна работа была послана именно ему. Тем не менее она сыграла роль своебразного катализатора, побудившего Степуна, при всей его симпатии и к автору и к православию, посоветовать Бему познакомиться с историософской концепцией Г. Г. Шпета, сформулированной в «Очерке развития русской философии».

Степун, слишком далёкий от историко–языковедческих проблем, интуитивно не разделяя оптимистической точки зрения Бема, более интересовался «духовным генезисом русской революции и революционного сознания» в связи с вопросом о степени вины «догматического рационализма и некритичности» синодально–монархического православия в возникновении революционного сознания. И на этом проблемном фоне склонялся к признанию правоты историософской концепции Шпета. Во всяком случае, в воспоминаниях Степуна работа А. Л. Бема никаких следов не оставила. Аллюзия на основной её мотив и даже солидаризация с ним, правда, без упоминания имени Бема, встречается только через много лет (1959) в его книге «Большевизм и христианская экзистенция»807. Интересует его здесь и вопрос о революционном сознании и степени ответственности за него православной церкви808. В этой же работе впервые после письма Бему снова, но на этот раз в критическом ключе («историко–философская Колумбиана», «приписали очень большое значение давно известному факту») упоминается теория Шпета и Федотова о пагубности для русской мысли принятия христианства от Византии на болгарско–македонском наречии809.

Вряд ли Бем последовал совету Степуна обратиться к работе Шпета: эта точка зрения не была нова,сеё упоминания он, собственно, и начинает свою работу810. Но для него «не подлежало сомнению, что через Византию установилась связь Русисостальным культурным миром, и Русь была втянута в общий поток европейского культурно–исторического развития. Совершенно исключительное значение при этом имело дело свв. первоучителей Кирилла и Мефодия. <…> И если ещё раздаются отдельные голоса, берущие под сомнение самое дело Кирилла и Мефодия, которое, по их мнению, привело к отрыву от классической культуры, то все же не приходится сейчас уже ставить вопроса об оценке самого факта христианского просвещения славян в его определяющем влиянии на его дальнейшие исторические судьбы. Это стало настолько общепризнанным, что вошло во всеобщий оборот науки»811.

Однако Ф. А. Степуна эти аргументы, по–видимому, не удовлетворили: он обратился с сообщением о докладе Бема, о своих впечатлениях от прочтения «Очерка развития русской философии» Шпета и, вероятно, о желании прочесть и другие его книги к своему другу философу и слависту Дмитрию Ивановичу Чижевскому (1894—1977)812. Работы Шпета и Бема были хорошо знакомы Чижевскому и его ответ Степуну от 1 июля 1944 года содержит не только их критику, но и изложение собственной историософской концепции: «Шпетовский Герцен у меня есть и я Вам его охотно с оказией пришлю. Но книга в совсем другом стиле, чем «Очерки»: Герцен рассмотрен как чистый философ,сполным игнорированием всего «мировоззрительного» и всей личности Герцена. Книга вышла полезная, но скучная. Между тем, как очерки — книга интересная, но вредная: вредная прежде всего своей полной ошибочностью! Это памфлет против советской философии, одетый в форму истории русской мысли (почему вообще «мысли»? по содержанию следовало бы назвать «бессмыслия») (или лучше «без–мыслия»). Бема брошюра совсем плоха (главное незнанием материала). Но её устремление — доказательство христианской образованности древней Руси, конечно, правильнее доказательства «невегласия» у Шпета. Старые русские переводы отцов церкви — вовсе не из лёгких — вполне осмысленны и содержательны! Ареопагитики переведены прекрасно (хотя и не в России, а на Балканах). Может быть, и примитивные мысли старой русской проповеди — вполне прозрачны и осмысленны. Почти нет чисто философских тем, но их и не могло быть тогда в литературе на не–учёном (не греческом и латинском языке). Ещё более несправедливо освещение философского обучения в Киеве и Москве в 17—18 вв. Здесь Шпет просто блещет незнанием предмета: таким образом, его книга сама — пример некритического (и неисторического) рационализма! Значительно выше всего этого брюзжания соответственные страницы в «Судьбах русского богословия» Флоровского. <…> История русской философии у Шпета почему–то история просёлочных дорог русской мысли, а столбовые остаются без рассмотрения и даже без упоминания (я, кстати, писал о книге в «Современных Записках» — не помню как, но, во всяком случае, в этом же духе, — может быть, посмотрите рецензию — тогда я писал, а Современные Записки печатали ещё весьма обстоятельные рецензии по 6—8 страниц петита)»813.

В комментарии к первой публикации этого письма Чижевского я уже писал о том, что обе его рецензии на «Очерк» были написаны совсем в ином — более сдержанном и объективном тоне. Но оценки «невегласия», в конечном счёте выводимого Шпетом из принятия христианства от Византии на болгарско–македонском наречии, и в письме и в рецензиях Чижевского совпадали. Он прекрасно понял, что за концепцией «невегласия» и критикой прошлого русской мысли стоит скрытый вызов Шпета советской философии («памфлет»). Главным же объектом его критики было превращение теоретической схемы («невегласие — усвоение результатов чужого философского мышления — самостоятельное мышление») в историческую, придание ей смысла периодизации истории русской философии и как следствие — постоянное игнорирование или недооценка философской и внефилософской «периферии» (литературы и религиозной мысли), без которой именно в России нельзя понять почвы и условий для возникновения профессиональной философии, исследованием которой в основном ограничивался Шпет. Тем самым, сравнивая и по глубине анализа и по полноте привлечения исторического материала заведомо несравнимые работы Шпета и Бема, Чижевский солидаризируется с более слабой работой Бема, поскольку исследовательская задача в ней была поставлена верно: доказательство христианской образованности, а не «невегласия» древней Руси.

Сила аргументации Чижевского в том, что он опирался на тщательное изучение источников древнерусской письменности. Будучи к тому времени автором нескольких работ по истории философии на Украине, книг о Г. С. Сковороде, о Гегеле в России, замётки ««Жидовствующие“ и гуситы», статей «Платон в древней Руси», «Объём философского чтения в Киевской академии XVII–XVIII вв.», «Ренессанс и украинская духовная жизнь» и других, Чижевский, конечно, мог бы рассеять сомнения Степуна о существовании в русском языке понятий, необходимых для переводов Платона не только в XIX веке, но на гораздо более ранних стадиях развития русского литературного языка. Но вопрос этот в их переписке, очевидно, не ставился, а Степун не настолько хорошо знал работы своего друга, чтобы использовать их в своём письме к Бему. Примечательно, однако, что заключительные страницы статьи «Платон в древней Руси» Чижевский посвящает именно тематике, заинтересовавшей Степуна в «Очерке» Шпета:

«По поводу всех приведённых сопоставлений можно, пожалуй, сделать замечание, что они–де показывают, что в древней Руси было только очень поверхностное, неточное и неясное знакомство с Платоном, что учение Платона часто тенденциозно искажалось с целью возвеличить Платона при помощи указания на мнимую близость его учения к христианству или, наоборот, с целью опровергнуть его, подчеркнув неприемлемые для христианства моменты платонизма. Это замечание нужно признать в общем и целом верным. Тем не менее и такое «поверхностное», «неясное» и «неточное» знакомствосфилософией Платона представляется не лишённым интереса фактом. Ведь обычные представления о философской образованности древней Руси сводятся к утверждению о том «невегласии», которое один из наиболее серьёзных и основательных исследователей истории русской философии814объявил основною чертою древне–русской философской культуры… правильнее сказать, бескультурности… Как ни элементарны разобранные нами в этом очерке сведения древнерусской литературы о философии Платона, они весьма далеки от «невегласия».

Старинный читатель читал не так, как современный, пробегающий глазами десятки страниц. Стационарное чтение помогало отдельным мелким замечаниям и фразам прочно удерживаться в памяти и в уме читателя из нескольких мимолётных указаний слагалась яркая и выпуклая картина.

Представление о Платоне, как мы то уже сказали, не было детальным и глубоким, в частностях — иногда весьма важных — оно было ошибочно. Но были известны отдельные учения Платона, в том числе довольно существенные. Для самостоятельного философствования, может быть, эти отдельные membra disjecta815не могли служить исходною точкою, но могли быть применены в том или ином случае вместе с учениями отцов церкви и духовных писателей в помощь главному источнику всех умствований древней Руси о Боге, мире и человеке — Священному писанию.

Мы не хотим преувеличений, — в древней Руси не было «философии» в таком смысле, как средневековая философия на Западе — чистой, хотя бы и зависимой от богословия, теоретической работы мысли. Но отрицать существование в древней Руси некоторых философских сведений и прочного «мировоззрения», отдельные пункты которого были не лишены философской окраски, нам думается, нет никаких оснований.

Дальнейшее исследование должно разрешить, главным образом, три задачи. Во–первых, необходимо осветить пути проникновения сведений о Платоне в древнюю Русь, — это значит, вскрыть византийские (для периода, начинаясXVI века и в особенности для Украины) и западноевропейские (иногда влиявшие через польское посредство) источники сведений, сообщаемых о Платоне в древнерусской литературе.

Во–вторых, необходимо к исследованию сообщаемого о Платоне и других философах explicite816присоединить обозрение всего материала, так или иначе связанного с философиею Платона, но без упоминания его имени. Идеи Платона имели такое прочное и глубокое влияние на патристику, в частности, на такого почитаемого в древней Руси писателя, как Псевдо–Дионисий–Ареопагит, что такиепосредственныевлияния Платона несомненно окажутся и более широкими и более глубокими, чем проанализированные здесьпрямые и непосредственныеуказания на Платона (также ведь заимствованные почти исключительно из вторых рук).

Наконец, едва ли не наибольшего интереса заслуживает исследование отражений идей Платона и его языческих и христианских последователей в оригинальной литературе древней Руси, а затем Московской Руси и Украины. В этом направлении ещё ничего не сделано. Указания навлиянияПлатона воригинальнойлитературе важны в первую очередь тем, что они не только поставят конкретно вопрос о философской«образованности»древней Руси, но и, быть может, покажут существование в ней определённой философскойкультуры.

Непосредственным продолжением работы над Платоном должно быть изучение всего философского «книжного репертуара» древней Руси»817.

Хотя в одной из последних книг Чижевского — его «Истории русской мысли» имя Шпета не упоминается, первые три дополнения ко второму её изданию («Русский язык», «Из истории русской религии и церкви», «Пути науки»818) могут рассматриваться как последний отклик на «Очерк развития русской философии» Г. Г. Шпета, поскольку в них идёт речь о русском литературном языке на самых ранних стадиях его развития.

Рукописные автографы писем Ф. А. Степуна к А. Л. Бему хранятся в личном фонде последнего при Литературном архиве Музея национальной письменности в Праге под шифром 27/G1/b 7. Основная их часть, в том числе и публикуемое письмо, записана под диктовку женой Ф. А. Степуна Натальей Николаевной по старой орфографии, исправленной в публикации на современную.

В заключение отмечу примечательный факт из биографии Степуна, связанныйсименем Шпета: во время бомбардировки Дрездена в начале 1945 года погибла вся личная библиотека Степуна, но по какой–то счастливой случайности среди немногих уцелевших книг сохранился и «Очерк развития русской философии»819.

Галле, 4 сентября 2009 г.

Ф. А. Степун — А. Л. Бему 24–II–44

z<ur> Z<eit> «Sonnenhof» Rottach–Egern am Tegernsee Oberbayern820

Дорогой Альфред Людвигович,

Большое Вам спасибо за добрую память обо мне. Я уже очень давно — сразу же после присылки — прочёл Вашу брошюру821, прочёлсживым интересом испреклонением перед обилием вложенных в неё труда и знаний. Я собрался было уже отвечать Вам, но затронутая Вами тема, правда, в её историософском, а не в языковедческом аспекте, настолько увлекла меня, что я стал перечитывать Флоровского822и Федотова823. Одновременно мне случайно подвернулся под руку «Очерк развития русской философии» Г. Шпета824, ранее мне неизвестный.

Так как Вы Шпета не цитируете, хотя в его книге есть очень многое, непосредственно связанное с Вашею темою, то я допускаю, что он неизвестен Вам, что было бы неудивительно, так как книга попала в эмиграцию, кажется, в очень ограниченном количестве экземпляров. Если бы это оказалось так, то очень советую Вам познакомиться со Шпетом. Книга и сама по себе очень интересна, правда, она написана очень неровно, привередливо, а местами даже туманно, но все же в ней много знаний, много таланта и много «ума холодных наблюдений и сердца горестных отмет»825.

Шпет для Вас очень важен, так как он является, насколько я вижу, наиболее серьёзным противником Вашей положительной оценки древне–славянского языка в развитии русской культуры. Для него дело обстоит как раз наоборот. Предельно заостряя шпетовскую мысль, можно, пожалуй, сказать, что в факте принятия Россией греческого христианства на болгарском наречии он видит корень всех недостатков русской культуры, а <может> быть, и злоключений нашей новейшей истории. Каким–то боком своей историософской концепцией он явно соприкасаетсясЧаадаевым826. Разница только в том, что для Шпета трагедия России заключается не в отрыве от католичества, а в отрыве от античной традиции, которая веками животворила католическую культуру на Западе. Мне кажется, что в этой мысли много верного. В своё время, в давно прошедшее блаженное время, московские греколюбы, сгруппировавшиеся вокруг журнала «София»827—Муратов828, Грифцов829, Нилендер830и Сергей Михайлович Соловьёв831, настойчиво проповедовали мне в редакции «Мусагета»832, что Россия через православие глубже связана с античным миром, чем Запад. Но мне это всегда казалось несколько вымышленной концепцией. Византия — не древняя Греция.

Работая сейчас над предпоследней главой своих воспоминаний, над главою о большевизме833, я даже пришёл к мысли, что в обскурантизме синодально–монархического православия и в мракобесии «Духовного ведомства» надо искать объяснения столь характерного для левой русской интеллигенции, и главным образом для большевизма, сочетания догматического рационализма и некритичности. В России вряд ли был бы возможен «революционный протопоп Аввакум», как Ленина называл Горький834, если бы догматизм Духовных академий не воспитывал скептического отношения к божественному разуму, т. е. к логосу античной философии.

Простите, дорогой Альфред Людвигович, что в ответ на Ваши языковедческие исследования я пишу Вам о своих историософских волнениях. Но, во–первых, я слишком слаб в языковедении, чтобы разрешать себе беседусВами на эту тему, а, во–вторых, известно, что «что у кого болит, тот о том и говорит». Последним же оправданием служит мне моя уверенность, что Вас духовный генезис русской революции и революционного сознания интересует не меньше меня.

Возвращаясь к Шпету, могу, однако, отметить, что у него есть целый ряд не только историософских, но и языковедческих утверждений, идущих вразрезсВашими положениями. Так, он, например, утверждает, что русская художественная литература все время героически бороласьсКирилло–Мефодиевским наследием в языке и чтоспоявлением Пушкина навсегда рассеялся болгарский туман835, — чему Вы, правда, противопоставляете утверждение, что после известного упадка славянской стихии в второй половине 19–го века, поэзия символизма вновь обрела ключ к тайне славянского слова. Все отмеченное Вами в этой связи у Ремизова, Замятина, Вяч. Иванова, отца Павла Флоренского, Чехова и даже Бунина — весьма интересно и своею новизною живо заинтересовало меня.

Утверждению Шпета, что для перевода Платона в России не было достаточно разработанного языка (наш известный перводчик Платона Карпов836в этом отношении поддерживает Шпета, утверждая, чтосрусско–славянским языком 18–го века переводить Платона было нельзя)837, Вы противопоставляете идею платонизма, т. е. идею двупланности русской речи. Получается весьма интересная мысль, что, не имея в себе достаточной для передачи философских глубин словесной энергии, русский язык приобрёл, благодаря своему происхождению от церковно–славянского языка, некую специфическую самой структуре философичность.

В связи с этими размышлениями во мне поднялось ещё очень много мыслей, за порождение которых я приношу Вам свою искреннюю благодарность.

Очень жаль, что, живя под боком друг у друга, нам не удаётся видеться. Судя по отчётам в «Новом слове»838, у Вас в Праге все ещё теплится какая–то русская жизнь, а у нас в Дрездене её мало. Есть много милых людей, тёплых отношений, но не получаешь никаких творческих импульсов. В своей брошюре Вы упоминаете, между прочим, Плетнёва839,скоторым я в своё время познакомился и который остался у меня в памяти весьма интересным человеком. Где он теперь и что делает? Рядомсним туманится ещё фигура молодого писателя, имя которого забыл, но талантливый рассказ которого «Суд Вареника» хорошо помню840. В Праге ли он и работает ли дальше? Сейчас, невольно живя в каком–то духовном одиночестве, так хочется перекличкислюдьми, на которых возлагал какие–то надежды. От Бориса Валентиновича Яковенко получил недавно две тонкие книжечки со статьями о Гегеле841. Удивляюсь, как он удержался и как продолжает печататься. Из Парижа давно нету известий, хотя и писал Зайцевым842и Лихошерстову843, очень милому человеку, которого Вы, вероятно, не знаете. Он служил в «Последних новостях»844. Вы пишете, что несколько времени тому назад к Вам приехал из Парижа с некоторыми литературными планами Б. П. Вышеславцев845. Видаете ли Вы его?

Мы сейчас живём в тишине и спокойствии у наших друзей в Баварии, где пробудем ещё недели две. К сожалению, мы отчасти потому живём здесь, что в последнее время пошатнулось здоровье Натальи Николаевны (сердце). Причин на то много, но поводом послужила наша дрезденская жизнь. В нашей квартире живут сейчас, кроме нас, семь человек. Все беженцы, последние трое прибыли сравнительно недавно из Украины и привезли много сведений о наших родных. Но тут надо было бы начинать новое и очень страшное письмо. А потому кончаю.

Наталья Николаевна и я шлем Вам самые лучшие пожелания. Бог даст, увидим Вашу работу в расширенном и прекрасно напечатанном издании. Крепко жму Вашу руку.

Искренне Ваш Ф. Степун

Публикация и комментарии В. В. Янцена

Впервые опубликовано: Густав Шпет и его философское наследие. У истоков семиотики и структурализма. М.: Языки славянской культуры, 2010. С. 486— 502.