Предисловие к русскому изданию
Признаться, я долго не знал, с чего можно было бы начать это предисловие, и единственно возможный ответ в этом замешательстве мне дали обычные новости. «Завершить Клаузевица» (2007) — последний масштабный труд франко–американского антрополога, философа и богослова Рене Жирара, — книга пророческая, но не в смысле предсказаний, а в смысле предупреждения овозможномбудущем. Ее главная тема — апокалипсис, «возможныйконец Европы, конец западного мира и мира в целом» (с. 1)[1], который благодаря ядерному оружию стал сегодня пугающе реальным. Что подведет мир к такому исходу? Война, которая может начаться с конфликта двух или более «частных лиц» или легитимной схватки между несколькими державами, но вскоре охватит его целиком и затянет в свой водоворот всех до последнего. И вот мы каждый день слышим, как кто–то применяет химическое оружие, наносит ракетные удары или перебрасывает куда–то войска; каждая сторона заявляет, что не хочет войны, но что поведение противника делает ее неизбежной. Одним не нужен мир без России, другим — без Америки, а третьи с завидной регулярностью напоминают, что столица соседнего государства может в любой момент превратиться в «море огня». В телевизоре — то ли всерьез, то ли не вполне, — учат выживанию на случай ядерной атаки, а журналисты, эксперты и дипломаты в один голос твердят об опасности новой мировой войны — но в таком тоне, будто бы им не терпится увидеть ее начало. В этой ситуации книга Жирара читается не как абстрактная теория, очередная «философия», какой она могла бы показаться в иных обстоятельствах, а как здравый анализ положения дел: философ пишет о том, что соперничество между людьми или государствами представляет собой «устремление к крайности», последовательный обмен все более сильными ударами, чередование «мер» и «ответных мер», которое в своем ускорении приводит противников к «утрате чувства реальности» (с. 21). Разве не эту утрату мы можем наблюдать теперь, когда слышим о том, что «нельзя исключить вероятности взаимного ядерного удара»?
Открыть все эти принципы иузнатьв войне самую суть современности мыслителю помогает Карл фон Клаузевиц (1780–1831) — не слишком удачливый прусский генерал, автор трактата «О войне». Жирар сам признается, что эта книга попала к нему в руки случайно, но сразу же его захватила: именно в изложенных здесь принципах ведения войны он обнаруживает модель человеческих отношений — этоZweikampf, «поединок» между соперниками, связанных узами взаимного подражания и готовых сражаться до тех пор, пока воля одного из них не будет сломлена. Сегодня такой поединок приобретает все более глобальный масштаб, обращаясь противостоянием целых государств и цивилизаций: сначала это были Франция и Германия, затем — Германия и СССР, СССР и США, а теперь — США и Китай, или же Восток и Запад в целом. Каждый хочет победы любой ценой, но проблема насилия заключается в том, что его нельзя контролировать, поскольку ответное насилие никогда не бывает «симметричным»: оно всегда больше, жестче исходного. Стоит чуть приглядеться, и это станет очевидным не только в обычной политике, но и, например, в семейном насилии: т. н. «физические наказания» детей в большинстве случаев будут большим насилием, чем то, на которое способен ребенок, а если ссорятся взрослые, то за «ударом словом» рано или поздно может последовать и удар кулаком. То же — и с войной, и с международным терроризмом, с «войной с терроризмом» и с чем угодно другим. Именно устремление к крайности после века конфликтов между Францией и Германией привело к кошмару двух мировых войн. Поэтому в ситуации наличия у человека мощного оружия оно может стать причиной даже гибели целой планеты вместе со всем человечеством — а это и есть апокалипсис: триумф человеческого, а не божественного насилия. Всего этого Клаузевиц, разумеется, не знал, но предвидел — «как в тусклом стекле, гадательно»: именно поэтому философ заявляет, что его прямая задача — «завершить» этот неоконченный труд, «докончить» то, что он начал, «додумать» его мысль до конца.
Следующее открытие Жирара, способное повергнуть в смятение иного его читателя:агрессии(когда кто–то нападает первым или кого–то провоцирует)не существует. Насилие всегда возникает мгновенно и с обеих сторон, однако и тут присутствует парадокс, формулировку которого автор заимствует опять–таки из трактата Клаузевица: «наступающий хочет мира, обороняющийся хочет войны». Так, он пишет, что в Отечественной войне 1812 года войны хотел Александр I, а вовсе не Наполеон, а в период между двумя мировыми войнами обороняющимися были немцы, а не французы. Поэтому, заявляет автор, в насилии виноваты обе стороны, а четкой границы между миром и войной нет: «Люди всегда находятся, таким образом, в ситуации порядка и хаоса, войны и мира одновременно» (с. 39). Казалось бы, Жирар как противник насилия должен осуждать войну, но не тут–то было: еще во Введении к своей работе, цитируя Блеза Паскаля, он говорит о «странной и продолжительной войне насилия против истины», жертвенного механизма против христианского откровения. И в этой борьбе насилие в роли наступающего стремится к миру, то есть основанному на учредительном убийстве культурному порядку, тишине мифа, замалчиванию насильственных истоков — и, в конечном счете, к господству. Отсюда, если угодно, можно сделать вывод: мир — не всегда хорошо. Поэтому Жирар — не пацифист: напротив, он призывает к войне против насилия. Лишь она позволит нам избежать гибели. «Кто ищет покоя — обрящет худшее», — этими словами кончается книга.
Подобная апокалиптическая перспектива, стремящаяся к отысканию концов и итогов, открывает собой также и очередной перелом (или серию переломов) в концепции автора — оставшийся, как это часто бывало, незамеченным и для многих его учеников, и для исследователей и критиков его мысли. Эволюция жираров–ской концепции, как правило, представляется последовательным движением в одну сторону — своего рода монорельсом, не предполагающим ни резких поворотов, ни критической ревизии уже пройденного пути. Обычно ее излагают двумя способами: либо через описание трех стадий ее развития (открытие подражания в «Лжи романтизма и правде романа», истоков культуры в «Насилии и священном» и иудео–христианских писаний в «Вещах, сокрытых от создания мира»), либо перемешивая все со всем и предпочитая тематическое изложение хронологическому. Поэтому в таких общепризнанных классических введениях в мысль Жирара, как «Открывая Жирара» М. Кирвана, «Миметическая теория Рене Жирара» В. Палафера или «The Girard Reader» под редакцией самого мыслителя и Джеймса Г. Уильямса{2}идея прерывности, кардинального перелома не представлена в принципе, не говоря уже о том, что все эти работы написаныдо2007 года, то есть еще до выхода «Клаузевица».
Между тем «разрывы» в концепции Жирара, пусть и не часто, но все же встречаются. Наиболее известный случай — знаменитая сноска во второй редакции «Вещей, сокрытых…» и изъятие из нее ряда страниц с критикой Послания к Евреям псевдо–Павла и изложением полностью нежертвенной концепции смерти Христа, от которой автор под влиянием критики со стороны католических богословов — и прежде всего Раймунда Швагера, — отказался в пользу различения принесения в жертву другого и самопожертвования, которым как раз и была эта смерть{3}. Однако это всего лишь один пример, а в «Клаузевице» их множество: можно сказать, фактически мы имеем дело с мало кем замеченным четвертым этапом в развитии миметической теории, основным предметом которой становится апокалипсис, а центральным методологическим принципом — мышление изнутри миметизма и утверждение амбивалентности всего и вся. И если быпосле «Клаузевица» еще что–то было, мы имели бы большее право его игнорировать, но это — последнее слово автора, его завещание, которое некоторых его наследников немало удивило, а других — разочаровало настолько, что они не прочь были бы о нем забыть. Когда автор этих строк спросил одного из учеников Швагера об его отношении к книге, тот с горечью заметил, что Жирар зашел в ней слишком далеко и что ему следовало вернуться к богословию «Вещей, сокрытых…».
Именно в связи с тем, что на первый план в книге выходит устремление к крайности, в ней почти ничего не говорится о козлах отпущения — а если и говорится, то лишь как о «делах давно минувших дней» и достоянии архаической общины. Никакой ошибки здесь нет: козлов отпущения действительно уже не осталось, они стали невозможны вследствие разоблачающей работы истины в христианском откровении. Современность — эпоха небывалого доселе жертвенного кризиса, выхода из которого нет и уже не будет. Благодаря устремлению к крайности и умножению глобальных конфликтов солидарность стала немыслимой, потому чтона насилии больше ничего нельзя основать. Поэтому если в «Я вижу Сатану, падающего, как молния» еще могла идти речь об индивидуальных козлах отпущения или же о «козлах отпущения второй степени», когда жертвы сами становились гонителями, то теперь нам остается лишь драка стенка на стенку, которая со временем неизбежно выродится в гоббсовскую войну всех против всех. Именно ее мы, впрочем, и можем сейчас наблюдать.
Серьезные перемены в концепции автора коснулись и его отношения к миметизму, который читатели «Насилия и священного» привыкли считатьисключительнонегативным, ведущим лишь к соперничеству, конфликтам и в конечном счете — к поиску козлов отпущения. Однако не следует проецировать эту точку зрения на остальные труды философа: в «Лжи романтизма» он вообще не использует терминов «мимезис» / «миметизм», а пишет о двух типахмедиации —внешнем и внутреннем, которые отличаются друг от друга дальностью / близостью образца, конфликтным из двух типов является лишь второй. В «Вещах, сокрытых…» Жирар, отчасти возвращаясь к идее амбивалентности подражания, пишет обimitatio Christiкак о позитивной форме в целом негативного мимезиса, единственном от него (мимезиса) спасении, а в «Я вижу Сатану…», делая на ней особый акцент, пишет о благой природе миметизма. В «Завершить Клаузевица» миметизм снова оказывается, с одной стороны, негативным (ему нужно «сопротивляться»), с другой — неизбежным фактом человеческой природы, который можно обратить во благо. Поэтому на первое место здесь выходит проблемадистанции: нам никуда не деться от образцов, но нельзя допустить, чтобы они становились препятствием, нельзя с ними соперничать. Им следует быть далекими, желательно — трансцендентными: «Проблему миметизма нельзя решить никаким иным способом, кроме как найти хороший образец» (с. 149). Однако трансцендентных образцов у нас больше нет, потому что неразличимость стала тотальной, а чреватая насилием близость людей друг к другу растет с каждым днем. Поэтому наша задача — восстановить трансцендентность. Сделать это позволяет нам лишь Христос, в подражании которому мы можем достичь измерения божественного.
Подобная сущностная двойственность всего и вся в «Клаузевице» становится определяющей чертой жираровской мысли: если раньше Майкл Кирван отмечал, что ««религия» и христианство [для него] движутся в противоположных направлениях»*и чем глубже проникает в мир христианское откровение, тем слабее становится религия, то теперь Жирар пишет о «взаимной интенсификации насилия и истины», которые умножаются параллельно и в равной мере (с. 121, 138, 167 и т. д.). Насилие и истина о насилии не могут существовать друг без друга, более того — без насилия у истины нет содержания; поэтому чем больше в мире насилия, тем больше оно разоблачает свои механизмы. Эта же двойственность распространяется и на другие явления — например, на неразличимость: сама по себе она неизбежна и этически нейтральна, поскольку, когда основанный на производстве различий культурный порядок начинает ветшать, исчезают и сами эти искусственные различия — хотя люди и продолжают за них цепляться. Дальше вопрос лишь в том, как на это будут реагировать люди. До сих пор человеческим «ответом» на неразличимость было исключительно насилие: люди приносили жертвы и воевали, отказываясь осознавать, что они не автономны, различий между ними нет и воевать не за что. Однако в темных глубинах неразличимости, как заявляет в «Клаузевице» Жирар, открывается и иная возможность: это «отождествление (с другим)» в перспективе «тождества всех людей меж собой» — а это и есть Царство Божье. Автор обыгрывает двоякий смысл французских словidentificationиidentite (des tous les hommes), которые я намеренно перевожу как «отождествление» и «тождество» (людей между собой), чтобы избежать нежелательных, но привычных для нас отсылок к идентичности как отличию индивида или группы от других индивидов и групп: у людей действительно может быть идентичность, но она заключается в том, что люди полностьюидентичны, то есть равны друг другу. Это и есть парадокс примирения, который открывается в зазоре между двумя смыслами этого слова.
Другая существенная перемена, о которой несколько раз прямо заявляет сам автор — его отношение к христианству. Известно, что после своего обращения в конце 50–х Жирар всегда был и оставался христианином — притом что «Насилие и священное» он сознательно представлял как светскую, атеистическую теорию религии. Однако начиная с конца 70–х — в «Вещах, сокрытых…» и «Я вижу Сатану» — он открыто утверждает, что его теория — это также и апология христианства. Если раньше мыслитель представлял христианство как своего рода универсальную суперпозицию, позволяющую оценивать события свысока, не погружаясь в миметические склоки, то теперь он говорит, что это невозможно: «…у вас не получится занять позицию стороннего наблюдателя и смотреть на события свысока из своей башни. Когда я писал «Вещи, сокрытые от создания мира» и думал, что христианство предоставляет нам универсальную точку обзора для того, чтобы судить о насилии, мне казалось, что это получится у меня не существует уже ничего, не затронутого жертвоприношением» (с. 61). Поэтому за отсутствием возможности абстрагироваться от миметизма нам приходится жить в нем, по мере сил с ним бороться и мыслитьизнутринего, так как никакогоизвнеуже просто нет. Поскольку у истории есть цель и смысл, а насилие и истина умножаются параллельно друг другу, то и представленное в «Вещах, сокрытых…» различение «подлинного» и «исторического» христианства начинает казаться автору, как он пишет, «абсурдным»: «Все уже сказано на суде Соломона: есть принесение в жертву другого, а есть принесение в жертву себя; есть жертвоприношение архаическое, а есть — христианское, однако речь всегда идет о жертвоприношении» (с. 62). Наконец, если раньше он противопоставлял архаическое и христианское как жертвенное и нежертвенное, то теперь настаивает на их синтезе: христианство не отменило религиозное, но преобразило и утвердило его в качестве такового. «Архаическое» было необходимым, но теперь уже пройденным этапом эволюции человека, без которого не могло бы быть откровения.
Наконец, в «Клаузевице» мы сталкиваемся с потрясающим признанием Жирара как католика, а не только как христианского апологета вообще. Личная религиозность философа всегда была загадкой для всех, кроме самых близких друзей: известно, что он каждое воскресенье вместе с женой аккуратно посещал мессу, но и только. Богословие «Вещей, сокрытых…» с предложенным в книге различением исторического и подлинного христианства подозрительно напоминало протестантское, так что оставалось неясным — почему именно католичество? Обусловлен ли этот выбор Жирара лишь верой его матери и юношеским интересом или более глубокими соображениями? На этот вопрос мы наконец–то получаем ответ — или, точнее, два ответа. Во–первых, католичество есть главный носитель кафолической идеи (l’idee catholique —замечательная игра слов), того самого «тождества всех людей между собой», завещанного нам Христом, союза между индивидами и народами. И помимо всего прочего — между немцами и французами. Кроме Католической церкви хранителями «европейской идеи» — и идеи мира вообще, — являются также гении искусства: писатели, художники и композиторы, способные разглядеть миметизм и принять другого в качестве образца, сохраняя при этом дистанцию.
Во–вторых, последняя глава книги посвящена конфликту между империей и папством, в котором Жирар однозначно становится на сторону папства: «Быть католиком значит отождествлять себя с этой фигурой — символом единства, тем единичным всеобщим, что воплощено в папе. Однако отождествление, о котором мы говорим — не просто игра духа: оно вписано в историю той ужасной войны, которую … папство ведет с империей» (с. 249). Империя для философа неразрывно связана с экспансией и насилием, тогда как папство, при всем несовершенстве пап как людей, всегда стремилось империю сдерживать и в итогеодержало верх. Мало того: Жирар — к вероятному неудовольствию русского читателя — критикует православие, и именно за византийскую идею симфонии церкви и государства, которая представляется ему компромиссом с насилием (с. 290). Тот факт, что последними папами при жизни Жирара стали поляк Иоанн Павел II и немец Бенедикт XVI, означает для него, что «кафолическая идея» жива и папство обрело глобальное значение, проповедуя разум и примирение между людьми без потворствования их насилию.
И хотя в книге поднимается еще множество новых тем и переосмысляются старые, сказанного достаточно, чтобы понять, насколько в качестве «завещания» Жирара эта книга значима для миметической теории — и насколько, вместе с тем, она странная. С этого, впрочем, и начинается Введение: «Вы держите в своих руках довольно странную книгу». В этом труде философ освобождается от бремени последних конвенций и становится вконец «неудобным», отказываясь вписываться в какие бы то ни было академические или богословские исследовательские программы. Если на другие работы Жирара с удовольствием ссылались знаменитые протестантские и католические богословы — его последователи Р. Шва–гер и Дж. Алисон, а также Г. Кюнг, Ю. Мольтман и М. Вольф{4}, — и если они могли стать классикой в рамках научных исследований религии и насилия, то на «Завершить Клаузевица», вероятно, будут ссылаться только историки философии и адепты миметической теории. Это в высшей степени парадоксальная и, вероятно, самая многогранная из книг Жирара, достоинства которой раскрываются постепенно и которая способна спровоцировать даже тех, кто уже свыкся с тезисами старых его работ. Наконец, эта книга философа — еще и самая человечная: в ней много трогательных моментов — письма Клаузевица жене, печаль Гельдерлина, — она написана почти что в формате «кухонного разговора» и поэтому по жанру больше напоминает живой диалог двух друзей, чем сухую теорию. И хотя в ней и слышится пророческий пафос, она по–настоящему снисходительна к человеку, обреченному вечно теряться в бытии своих ближних, а иллюзиям на его счет предпочитает сдержанную, но все же надежду.
Алексей Зыгмонт , к. ф. н., Институт философии РАН{5}
* * *
Странная это и продолжительная война, когда насилие пытается подавить истину. Все старания насилия не могут ослабить истины, а только служат к ее возвышению. Все сияние истины бессильно остановить насилие и только еще более приводит его в ярость. Когда сила борется против силы, более могущественная уничтожает более слабую; когда рассуждение противопоставляется рассуждению, истинное и убедительное уничтожает и разбивает пустое и ложное: но насилие и истина ничего не могут поделать друг против друга. Но пусть из этого не заключают, будто это две равные силы, ибо между ними существует то величайшее различие, что насилие имеет только ограниченную продолжительность по воле Божией, которая все его действия направляет к славе истины, гонимой им; тогда как истина пребывает вечно и в конце концов восторжествует над врагами своими, потому что она вечна и могущественна, как сам Бог{6}.
Паскаль
