§ 1. Начальное выражение экзистенциального пафоса, абсолютная ориентация (уважение) на абсолютный τέλος, выражаемая через действие по преобразованию экзистенции — эстетический пафос — иллюзорность опосредования — монашеское движение в Средние века — уметь одновременно относиться абсолютно к собственному абсолютному τέλος и относительно — к относительным целям

По отношению к вечному блаженству как абсолютному благу, пафос означает не слова, но такое положение, когда это представление преобразует всю экзистенцию экзистирующего индивида. Эстетический пафос выражается в словах, и он может означать, что индивид забывает о себе, чтобы полностью раствориться в идее, тогда как экзистенциальный пафос возникает вследствие преобразующего воздействия идеи на саму экзистенцию индивида. Если абсолютный τέλος не преобразует абсолютно экзистенцию индивида, который выстраивает свое отношение с ним, значит, индивид вступает в такое отношение не с экзистенциальным пафосом, но всего лишь с эстетическим пафосом. [Например, мы имеем дело с эстетическим пафосом], когда у индивида возникает правильное представление, причем заметим, когда он забывает о себе, уходя в идеальность возможности, чтобы остаться там со своим правильным представлением; это значит, что он не находится в себе самом внутри экзистенции, сохраняя правильное представление в идеальности своей действительности, —это значит, что сам он еще не преобразовал себя в действительность этого представления.

Для экзистирующего индивида вечное блаженство всегда по сути соотносится с экзистированием, с идеальностью действительности; потому и пафос тут должен соответствовать этому. Если истолковать влюбленность эстетически, можно по справедливости заметить, что поэтическое представление о влюбленности выше всего, что предлагает действительность. Поэт может обладать идеальностью, в сравнении с которой действительность кажется всего лишь слабым отражением; для поэта действительность — это всего лишь подходящий случай, который способствует тому, чтобы он покинул эту действительность ради поисков идеальности возможного. А потому поэтический пафос — это, по сути своей, фантазия. Однако пожелай кто‑нибудь этически установить поэтическое отношение к действительности, и это будет прямым недоразумением и отступлением вспять. Главное здесь, как и повсюду, —это держать отдельные сферы разъединенными, уважать качественно–диалектическое в них, ценить тот порыв решения, который внезапно изменяет все, так что то, что было высшим в одной сфере, должно быть абсолютно отвергнуто в другой. Применительно к религиозному главным будет то, что оно проходит через этическое. А потому религиозный поэт находится в весьма неловком положении. Иными словами, подобный человек стремится выстроить свое отношение к религиозному посредством фантазии, однако, делая это, он в конце концов начинает эстетически относиться к чему‑то эстетическому.Воспеватьгероя веры — такая же полностью эстетическая задача, как и воспевание героя войны. Если религиозное является поистине религиозным, если оно прошло через этическое начало и продолжает сохранять его внутри себя, оно не может забыть о том, что с точки зрения религиозной пафос— это вовсе не восхваление, воспевание, сочинение целых сборников песен, но само экзистирование как таковое. Поэтому и поэтические произведения — если только они не отсутствуют теперь полностью, если они, скажем, столь же многочисленны, как и прежде, — рассматриваются самим поэтом как нечто вполне случайное; это как раз и показывает, что поэт понимает себя религиозно, поскольку с точки зрения эстетической, поэтические произведения и есть самое важное, тогда как сам поэт — всего лишь случайность.

А потому человек, обладающий поэтической натурой, но при этом волею обстоятельств, воспитания и тому подобного проделавший путь от театра к церкви, может вызвать небывалое смущение умов. Будучи ослепленными его эстетическим даром, люди начинают думать, что он является яркой религиозной индивидуальностью, —увы! —дажевыдающейсярелигиозной индивидуальностью (между тем вообще быть выдающейся индивидуальностью — это пережиток эстетической стадии, поскольку, с религиозной точки зрения, нет никого особо выдающегося, за исключением, пожалуй, парадоксально–диалектического авторитета апостолов, а способность быть выдающимся, если смотреть на нее с религиозной точки зрения в соответствии с качественной диалектикой, разъединяющей сферы, является попросту возвращением вспять), между тем как он, возможно, не является религиозной индивидуальностью вовсе. Его пафос есть пафос поэтический, это пафос возможного, когда действительность выступает чем‑то случайным. И даже обладай он всемирно–историческим пафосом, это все равно будет пафос возможности, — а с этической точки зрения, это еще и пафос незрелости, поскольку этически зрелость заключается в том, чтобы постигать собственную этическую действительность как нечто бесконечно более важное[334], чем истолкование всей всемирной истории.

Пафос, который соответствует вечному блаженству и является единственно подходящим для него, — это преобразование, благодаря которому экзистирующий индивид внутри своего экзистирования меняет все в самой своей экзистенции, выстраивая свое отношение к этому высшему благу[335]. Применительно к возможности, высшим пафосом будут слова; применительно же к действительности, высшим пафосом будут действия. То, что поэт, например, не позволяет, чтобы на него хоть сколько‑нибудь влияли его собственные готовые поэтические произведения, с эстетической точки зрения вполне нормально или же, по крайней мере, вполне безразлично, поскольку, с эстетической точки зрения, поэтические произведения и возможность — это и есть высшее. Однако с этической точки зрения, справедливо прямо противоположное, и это его собственная экзистенция теперь обретает бесконечную значимость; с этической точки зрения, поэтическое произведение — это нечто вполне безразличное, но вот собственная экзистенция должна быть бесконечно более значима для самого поэта, чем все остальное. С эстетической точки зрения, высшим пафосом для поэта было бы полностью устранить самого себя, полностью отказаться от морали, если это понадобится, —для того чтобы написать перворазрядные поэтические произведения. Если уж воспользоваться довольно сильным выражением (хотя, должен заметить, нечто подобное, по всей вероятности, случается гораздо чаще, чем мы можем подумать), с эстетической точки зрения вполне годится продать душу дьяволу, — чтобы затем создавать замечательные произведения. С этической же точки зрения, вероятно, высочайшим пафосом будет отказаться от блестящей поэтической экзистенции, не обмолвившись даже словом об этом.

Если так называемый религиозный индивид считает нужным описывать вечное блаженство, используя все чары фантазии, это попросту означает, что он на самом деле поэт, который сбежал из эстетической сферы и теперь пытается добиться гражданства в сфере религиозной, но при этом не способен даже понять присущий ей язык. Пафос этического состоит в том, чтобы действовать. А потому, когда человек говорит, к примеру, что ради вечного блаженства он претерпел голод, холод, бывал брошен в тюрьму, пропадал на море, был презираем, преследуем, подвергался бичеванию и так далее, — эти простые слова свидетельствуют о его этическом пафосе, коль скоро они просто указывают на то, что он претерпел, когда решился действовать. Всякий раз, когда присутствует этическое, все внимание переключается на самого индивида и на его действия. Таким образом, пафос супружества состоит в том, чтобы действовать; пафос же влюбленности состоит в том, чтобы писать стихи.

С этической точки зрения, высшим пафосом будет пафос заинтересованности (это выражается следующим образом: начиная действовать, я преобразую всю свою экзистенцию по отношению к предмету моей заинтересованности); с эстетической же точки зрения, высшим пафосом будет пафос безразличия. Если индивид отказывается от себя самого для того, чтобы постичь нечто великое, это значит, что он эстетически вдохновлен; если же он отказывается от всего на свете, чтобы спасти самого себя, он вдохновлен этически.

То, о чем я пишу сейчас, это прямо‑таки азбука, —и отнюдь не в спекулятивном, но в самом простом смысле. Каждый ребенок знает это, хотя, возможно, не из того же опыта; каждый понимает это, хотя, возможно, не с той же определенностью; каждый может понять это, поскольку этическое — вполне последовательно — всегда весьма легко для понимания, —должно быть, просто потому, что нам не следует тратить слишком много времени на понимание, но следует тотчас же приступать к действиям. Однако зато его очень трудно осуществить — это одинаково трудно дается и самому умному, и самому простому человеку, поскольку трудность здесь заключена вовсе не в понимании, ибо в противном случае у умного всегда было бы некоторое преимущество.

Экзистенция состоит из бесконечного и конечного; экзистирующий индивид бесконечен и конечен. Если же теперь вечное блаженство становится для него высшим благом, это означает, что внутри его действия конечные элементы раз и навсегда сведены к тому, от чего все равно придется отказаться, выстраивая отношение к вечному блаженству. В свою очередь, вечное блаженство патетически относится к существенно экзистирующему индивиду, а вовсе не к говоруну, который оказался достаточно любезен, чтобы включить его в список всех тех замечательных вещей, которые он для себя просит. Обычно людям не хочется отрицать, что такое благо действительно существует; а потому они предпочитают включать в свои списки и его, но как развключаяэто благо, они показывают, что на деле вовсе этого не делают. Я не знаю, что тут делать — смеяться или плакать — когда слышишь все это перечисление: хорошую работу, красивую жену, здоровье, чин советника юстиции, ну и, в дополнение, также вечное блаженство. Это все равно что предполагать, будто царствонебесное—это всего лишь царство наряду со всеми другими царствамиземными, — так что о нем лучше всего справиться в географической книжке. Как ни странно, иногда просто говоря о чем‑то, человек может ясно показать, что вовсе не говорит об этом, поскольку куда привычнее думать, что это можно показать, только отказываясь об этом говорить. Если бы дело обстояло именно так, о вечном блаженстве можно было бы многое сказать; между тем, когда о нем говорится таким образом, при этом ничего так и не бывает сказано, или, точнее, о нем так и не начинают говорить. Эстетическим образом можно вполне желать себе богатства, удачи, красивой девушки, — короче, всего, что является эстетическидиалектическим; однакожелатьсебе затем,в дополнение, еще и вечного блаженства, — это двойная ерунда, отчасти потому, что человек просит об этомв дополнение, а потому попросту превращает вечное блаженство в подарок, висящий на рождественской елке, отчасти же потому, что человекжелаетэтого, поскольку вечное блаженство существенным образом относится к экзистированию, а вовсе не вступает эстетически–диалектическим образом в отношение с романтически настроенным человеком, загадывающим желания. Вечному блаженству зачастую приходится довольствоваться тем, что его помещают среди прочих bon bons[336], и, как считается, со стороны самого человека tres bien[337], что он его вообще включает; это прямо‑таки максимум того, что он может сделать со своей стороны. Такое отношение заходит еще дальше. Хотя никто не считает, что все прочие хорошие вещи могут случиться просто потому, что ты их пожелал, как‑то само собой предполагается: вечное блаженство непременно наступит — стоит только этого пожелать. Опытный человек знает, что дары судьбы распределены весьма неравномерно (поскольку различие — это и есть диалектика удачи), однако вечное блаженство (которое тоже как‑то незаметно преобразовалось в один из даров судьбы) выдается совершенно равномерно всем пожелавшим его господам. Здесь мы имеем дело с двойным заблуждением: вначале вечное блаженство превращается в один из даров такого рода (оно выступает как необычно роскошное состояние), а затем считается, что оно к тому же распределенопоровну, что является прямым противоречием, когда мы имеем дело с дарами судьбы. Так эстетическое и этическое смешиваются воедино в удобную окрошку: определение берется из эстетической сферы, тогда как равенство распределения — из этической.

Но один из этих господ, что объявляют о своих пожеланиях, «серьезный человек», который действительно хочет сделать нечто ради своего вечного блаженства, может сказать: «Но разве нельзя выяснить раз и навсегда, определенно, ясно и достаточно кратко, что же такое вечное блаженство? Не могли бы вы описать его для меня, «пока я бреюсь -подобно тому, как мы описываем прелесть женщины, королевский пурпур одеяний или какие‑нибудь дальние страны?» Хорошо, что я не могу сделать этого, хорошо, что я вовсе не какая‑нибудь поэтическая натура или добродушный священник, потому что тогда я, пожалуй, был бы способен начать такое описание (а может, даже и завершить его), опять‑таки применяя к вечному блаженству эстетические определения, так что высшей точкой пафоса здесь оказались бы изумительные описания. Между тем, с эстетической точки зрения, это задача, которой довольно, чтобы отчаяться: как можно эстетически извлечь нечто из абстракции, подобной вечному блаженству. С эстетической точки зрения, вполне уместно, что меня как зрителя восхищает сценическая декорация, театральный лунный свет, — а потом я ухожу к себе домой после того, как провел приятный вечер в театре, однако с этической точки зрения, справедливо, что не может быть никакой иной перемены, кроме той, что происходит во мне самом. И, с этической точки зрения, вполне справедливо, что высший пафос сущностно экзистирующего индивида соответствует тому, что эстетически остается беднейшим из всех представлений — идее вечного блаженства. Было вполне справедливо (если понимать это эстетически) и даже остроумно сказано, что ангелы — это самые скучные существа, что вечность — это самый длинный и самый скучный день, поскольку обычно даже воскресенье тянется невыносимо долго, что вечное блаженство — это постоянное однообразие, так что ему следует предпочесть даже проклятие. Однако с этической точки зрения, совсем неплохо, что нечто подобное говорится, поскольку благодаря этому экзистирующий индивид не станет соблазняться и тратить время на то, чтобы продолжать представлять нечто в своем воображении, — но будет побуждаем к действию.

Если экзистирующий индивид начнет патетически выстраивать свое отношение к вечному блаженству, тогда сама его экзистенция должна будет выражать такое отношение. Как только мы узнаем о том, как экзистирует данный индивид, мы тотчас же узнаем и о том, как он выстраивает свое отношение к вечному блаженству, — иначе говоря, узнаем, делает ли он это вообще; tertium non datur[338]— именно потому, что абсолютный τέλος не может ни во чтовключаться.Однако же никто по–настоящему не знает этого, за исключением самого индивида в глубине своей совести, а потому нам нет никакой нужды слушать, как кто‑то говорит, или читать чью‑то книгу, или идти к священнику, или идти смотреть комедию, или же идти смотреть комедию, которую дает священник, — нам нет нужды делать все это, чтобы действительно видеть и слышать всю эту дребедень: театральный лунный свет, разлитый по картинкам будущей жизни, журчание ручейка, текущего по зеленым лугам вечности. Человеку достаточно слышать свою собственную экзистенцию — и тогда он действительно знает это. Если вечное блаженство не меняет его экзистенциюабсолютно, — значит, он еще не вступил в отношение с ним; если все еще существует нечто, от чего он не готов отказаться ради вечного блаженства, — значит, он еще не вступил в отношение с ним. Даже относительный τέλος частично меняет экзистенцию человека. Но поскольку экзистенция в нашем спекулятивном девятнадцатом веке, к сожалению, превратилась в мышление обо всем, что возможно, мы все реже сталкиваемся с энергичной экзистенцией, обращенной хотя бы к относительному τέλος Даже желание энергично накопить как можно больше денег уже преобразует человеческую жизнь, что уж там говорить об абсолютном τέλος, о желании в высочайшем смысле слова. Всякое относительное желание отличается тем, что мы желаем нечто для чего‑то другого, однако высший τέλος становится желанным ради себя самого. И этот высший τέλος вообще не есть нечто, поскольку тогда он относительно соответствовал бы чему‑то другому и оказывался бы конечным. Между тем есть некое внутреннее противоречие в том, чтобы абсолютно желать чего‑то конечного, поскольку конечное по самой своей сути когда‑нибудь должно закончиться, а стало быть, должно наступить и такое время, когда его невозможно больше желать. Желать абсолютно—значит желать бесконечного, а желать вечного блаженства как раз и значит желать абсолютно, поскольку это можно желать каждое мгновение. Причина же, по которой оно остается столь абстрактным и — с эстетической точки зрения — столь бедным представлением, как раз и заключена в том, что оно составляет абсолютный τέλος для человека, который желает и стремится абсолютным образом. Именно поэтому такой человек не станет бездумно воображать, будто уже добился чего‑то, и не станет глупо торговаться, — ибо таким способом он может лишь утратить абсолютный τέλος. Причина же, по которой нечто подобное кажется глупым с точки зрения конечного смысла, как раз и состоит в том, что это именно абсолютный τέλος в бесконечном смысле. Человек, который желает, вовсе не стремится узнать нечто об этом τέλος кроме того, что он существует, — потому что как только он узнает о нем нечто, его движение тотчас же замедляется.

Однако патетическое заключается в том, чтобы индивид выражал эту экзистенцию в своем собственном экзистировании; патетическое состоит не в свидетельстве о вечном блаженстве, но в преобразовании всей своей экзистенции так, что она становится свидетельством о нем. Поэтический пафос есть пафос различительный, тогда как экзистенциальный пафос — это пафос бедняка, пафос, пригодный для каждого, поскольку каждый человек способен действовать внутри себя самого, так что порой можно обнаружить в горничной пафос, которого напрасно ищешь в экзистенции поэта. Стало быть, сам индивид может легко проверить, каково его отношение к вечному блаженству, и существует ли вообще для него такое отношение. Ему достаточно всего лишь позволить себе исследовать все непосредственное, со всеми его желаниями и тому подобным, чтобы понять, готов ли он от этого отказаться. И если он обнаруживает хотя бы одну точку, которая его останавливает, хотя бы одно препятствие, — значит, он не вступил в отношение с вечным блаженством. Нет ничего проще —иначе говоря, если это кажется трудным, то так происходит только потому, что непосредственное в его жизни не желает подвергаться такой проверке; правда, это нежелание само по себе уже служит достаточным свидетельством того, что данный индивид еще не вступил в отношение с вечным блаженством. Когда эта решимость от всего отказаться навещает непосредственное, она как бы предупреждает, что индивид не должен ставить всю свою жизнь на это, — решимость от всего отказаться предупреждает о том, что может произойти в жизни. И если индивид начинает колебаться, то возможно, он настолько счастлив, что не осмеливается даже подумать о каком‑либо изменении; возможно, он воображает себя несчастнейшим из смертных и все же подозревает, что может стать еще несчастнее; возможно, он хитер и подсчитывает вероятности; возможно, он слаб и рассчитывает на других, — короче, стоит ему начать колебаться, и это тут же значит, что он не вступил в отношение с вечным блаженством. Если же эта решимость от всего отказаться не натыкается ни на какое препятствие, значит, этот индивид —по крайней мере во время самой проверки — действительно стоит в отношении со своим вечным блаженством.

Однако какой‑нибудь человек, который неплохо устроился с женой и детьми в уютном домике, человек, который уже стал камерным советником, «серьезный человек», который тем не менее хочет сделать хоть что‑нибудь для собственного вечного блаженства, — при условии, что это позволяют сделать обязанности службы, а также долг перед женой и детьми, —энтузиаст, который — клянусь Юпитером! —не боится даже потратить на это десять риксталеров, может сказать: «Ну что ж, давайте проведем такую проверку, и как можно быстрее, — вот она уже закончена, — теперь мы можем перейти к опосредованию, не так ли? Должен сказать, опосредование — это славное изобретение; оно прямо‑таки изливается у меня из сердца. Оно целиком принадлежит девятнадцатому веку и, значит, вполне мне подходит, поскольку и сам я принадлежу девятнадцатому веку. И я искренне восхищаюсь тем, кто изобрел опосредование, и каждый должен им восхищаться, каждый, кто обращен лицом ко всемирной истории, каждый, кто осознал относительную правомерность всех предыдущих точек зрения, равно как и необходимость их все как‑то опосредовать». Ах, как это замечательно — находиться в точке опосредования! Это признают даже камерные советники, это признает даже тот камерный советник, который созерцает всемирную историю (а это, прямо скажем, несколько необычно для камерного советника), —но нет, я все время забываю о том, в какое время мы живем: это теоцентричный девятнадцатый век; мы все тут созерцаем всемирную историю — причем с точки зрения самого Бога. Но давайте забудем пока о камерных советниках и всемирной истории, равно как и о том, как им удается между собой договориться. Когда высокопоставленное лицо, или даже сам король, обходит свои владения с тем, чтобы проверить, на месте ли его сокровища, какому‑нибудь неверному чиновнику может временами удаваться привести в порядок сокровищницу на день инспекции; тогда он начинает думать: «Стоит мне только пережить этот день, — и потом можно спокойно взяться за прежнее». Однако решимость от всего отказатьсяэто не король, проверяющий сокровищницу, которой распоряжался кто‑то другой; эта решимость владеет всем интимным знанием человека о себе самом. Наконец, решимости от всего отказаться нет нужды обходить свои владения: она присваивает себе право постоянно оставаться с данным индивидом, так что каждый день его жизни —это день проверки, разве что от такой решимости отказываются напрочь, но тогда вообще все потеряно, и это уж никак нельзя назвать опосредованием. Но если решимость от всего отказаться постоянно остается с человеком и никогда не засыпает; если она присутствует при малейшем отклонении и не отпускает человека, когда тот занимается своими делами, независимо от того, велики они или малы; если она живет по соседству с его самыми тайными мыслями, — где же тогда находится опосредование? Думаю, где‑нибудь снаружи.

Что же представляет собой это опосредование, когда оно пытается силой вторгнуться в этическую и этико–религиозную сферу? Это жалкое изобретение человека, который предал самого себя и свою решимость; это подделка, вызванная ленью, между тем она помпезно выдает себя за решимость от всего отказаться; это как раз опаснее всего, — совсем так же, как ситуация, когда вор выдает себя за полицейского. И то же самое проявляется в самом малом. Человек может с воодушевлением трудиться полгода или даже целый год над каким‑то предприятием, не справляясь о своем жалованьи, не заботясь о том, выйдет ли из этого что‑то, не тревожась о надежности или гарантиях, поскольку неопределенность воодушевления выше всех этих вещей. Но потом он вдруг устает и внезапно хочет определенности, или, по крайней мере, хоть чего‑нибудь за свои труды. Но когда люди вдруг устают в своем отношении к вечному, когда они становятся неуступчивыми, как торговец–еврей, когда они делаются вялыми, как унылый проповедник, сонными, как неразумная невеста из Библии, когда они лишаются способности постигать истину своей экзистенции (иначе говоря, больше не видят, что это значит: экзистировать) как время влюбленности или воодушевленного предприятия, в результатах которого мы не можем быть уверены, — вот тут‑то на сцену и выходит опосредование. Быть влюбленным в течение полугода, быть достаточно неосторожным, чтобы рискнуть всем, — это действительно что‑то значит; однако потом человеку вдруг начинает казаться, что в конце‑то концов пора наконец получить эту девушку и растянуться на надежном брачном ложе. Опосредование еще может сохранять свою значимость применительно к относительному τέλος, и подобной цели следует примириться с опосредованием, поскольку было бы неразумным выстраивать абсолютное отношение к относительному τέλος. Однако абсолютный τέλος присутствует только тогда, когда индивид относится к нему абсолютно, и они не могут, — как вечное блаженство, вступающее в отношение с экзистирующим индивидом, — спокойно обладать друг другом или принадлежать друг другу внутри экзистенции, то есть во временности, подобно тому как юноша и девушка вполне могут принадлежать друг другу во времени, поскольку оба они являются экзистирующими индивидами. А что это значит: они не могут принадлежать друг другу во времени? Всякий, кто влюблен, знает, что это такое; это значит, что время здесь —это время, пока ты влюблен. В том, что касается относительного τέλος, часть времени — это время, пока ты еще влюблен, а потом наступает черед определенности. Мы можем сказать: коль скоро вечное блаженство несколько выше по уровню, чем молодая барышня, да что там, выше, чем любая королева, понятно, что время этой влюбленности тоже несколько продлевается; однако вечное блаженство не просто нечто, чуть выше по уровню, чем какая‑нибудь королева, но представляет собой абсолютный τέλος значит все время, которым мы располагаем, то есть вся экзистенция целиком есть время такой влюбленности.

В связи с такой ориентацией на абсолютный τέλος всякий результат, даже самый замечательный итог, который только может зародиться в сознании человека, чего‑то пожелавшего, или же в воображении поэта, есть абсолютная потеря, если его рассматривают как награду. Потому всякий, кто стремится к такой цели, должен тут же сказать: «Нет, спасибо, не надо, —лишь бы мне было позволено выстраивать свое отношение к абсолютному τέλος». Кому из нас не приходилось восхищаться Наполеоном, кому не доводилось думать —с трепетом восторженности — совсем так же, как это происходит, когда ребенок слушает сказку, а потом выслушивает ее еще раз, с невольным, но от этого еще более восхищенным трепетом, потому что взрослый тотчас же отсылает все сказки в область фантазии, — кому не доводилось думать: вот наконец самая фантастическая сказка, которая стала действительностью! Тьер взялся за то, чтобы рассказать нам об этом, и — смотрите, как с величайшим спокойствием, исходя из своего опыта государственного деятеля, как о чем‑то, само собой разумеющемся, он много раз с восхищением касается планов Наполеона по поводу мирового господства: «Но здесь, как и всегда, все зависело от исхода». По–моему, всякий, кто представляет себе величие Наполеона и одновременно вспоминает об этом замечании, брошенном Тьером вскользь, так естественно, так gelaufigt[339], должен испытать величайшую печаль при мысли о том, что составляет человеческую славу. Если Наполеон действительно настолько велик, насколько его рисует нам самое дерзновенное представление, если вся его жизнь похожа на сказку, то сразу видно, что —как и во всякой сказке —здесь присутствует еще одна сказочная фигура. Это скрюченная старая ведьма, сморщенное, крохотное существо, паук, в паутине которого запуталось несколько цифр, — они и определяют исход всего предприятия. И тогда геройсверхчеловек из сказки, тот, кому не может противостоять ничто, ничто, — он все‑таки пребывает во власти этого крохотного существа, — и если только это существо не пожелает помочь ему, все его приключение так ничем и не кончится или же просто станет еще одной историей о пауке с лишней крапинкой на одной из паутинок. Когда мы говорим о беднейшем и несчастнейшем из людей, который готов поставить все на карту, лишь бы только выстроить свое отношение с абсолютным τέλος, — вот это как раз никакая не сказка, и уж во всяком случае, это не сказка о маленьком паучке с красной крапинкой на одной из паутинок. Относительно самого разумного, самого дерзкого плана изменить весь мир всегда можно сказать: он станет великим в зависимости от исхода предприятия; однако относительно простой и непритязательной решимости бедного человека всегда можно сказать: он выше любого исхода предприятия, его величие не зависит от этого исхода. И по правде, гораздо благословеннее быть там, где все мы малы, где все мы — ничто перед Богом, чем быть величайшим человеком в мире и все же рабски зависеть от исхода своего предприятия, от того, удастся ли оно или провалится. Лучше быть там, где влияние исхода сведено к нулю, пусть даже оно бесконечно меньше, чем самое малое из того, что есть в царстве небесном, между тем как в мире исход предприятия есть господин превыше всех и тиран, властвующий надо всеми. Кому из нас не приходилось восхищаться Наполеоном — ведь он был героем и императором, а потому считал способность быть поэтом чем‑то второстепенным, что можно было также включить в целое, потому что стоит только припомнить его речи, его словечки и фразы… — и впрямь, ни один из поэтов, который вполне довольствовался бы тем, чтобы просто стать величайшим из поэтов, не придумал бы для него лучших афоризмов. И все же мне кажется, что по крайней мере один раз он и сам не знал, что говорит. Это правдивая история. Обходя посты, он как‑то заметил молодого офицера, который привлек его внимание. Он вернулся, а затем офицер, ответственный за этот участок, был представлен к почетному Кресту. Однако случилось так, что этого офицера заменили как раз в это время; совершенно новый человек занял его место. А потому никто не мог понять, за что же этот новый человек был особо отмечен. Прежний офицер узнал об этом и направил Наполеону петицию с просьбой восстановить справедливость. Наполеон ответил: «Нет, мне нет пользы от этого человека; ему не хватает удачи». Говорят, что человек может при жизни почувствовать, как кто‑нибудь проходит по его будущей могиле; так вот, если это действительно так, — это именно так в сказках, а ведь мы сейчас находимся внутри сказки, — и человек, который явно на голову выше всех остальных, кто его окружает, вдруг рассыпается в прах и рассеивается в воздухе, то это именно то, что в это мгновение (прямо в духе подобной сказки) должно было случиться тут с Наполеоном, потому что сказанные им слова относились к нему самому в гораздо большей степени, чем к тому офицеру.

В предыдущем разделе я попытался показать химерический характер опосредования, когда предполагается, что оно должно служить опосредованием между экзистированием и мышлением дляэкзистирующего индивида, поскольку все, сказанное об опосредовании, может быть славным и истинным, однако оно тотчас же становится неистинным в устах экзистирующего индивида, ибо тот, оставаясь экзистирующим, не может обрести такой опоры вне экзистенции, благодаря которой он способен был бы опосредовать нечто, по самой сути своей не способное быть завершенным просто потому, что оно находится в процессе становления. Я также показал там, что применительно к экзистирующему индивиду все разговоры об опосредовании остаются обманчивыми, поскольку абстрактное мышление — не говоря уж о чистом мышлении — намеренно пренебрегает экзистенцией; с этической точки зрения, это настолько лишено какой бы то ни было заслуги, что становится чем‑то прямо противоположным, то бишь виновностью. Есть только два способа, посредством которых экзистирующий индивид может оказаться вне экзистенции, однако ни в одном из этих случаев он не может ничего опосредовать. Первый способ — это абстрагироваться от себя самого, обретая скептическое бесстрастие и атараксию, абстрактное равнодушие (μετρίος παΌεεΙν); в Греции считалось, что этого очень трудно добиться. Второй способ, благодаря которому индивид может оказаться вне своей экзистенции, — это состояние страсти, однако именно в мгновение страсти он получает побуждение к экзистированию. Предположить, что экзистирующий индивид может постепенно преуспеть в своем опосредовании, — это одна из обычных попыток отвлечь внимание от качественной диалектики с помощью воображаемого исчезновения времени и постепенного приближения.

Таким образом, мы обсуждали опосредование с чисто философской стороны. Теперь мы начинаем этическое рассмотрение, а потому опосредование здесь должно быть опосредованием между отдельными элементами экзистенции, если, конечно, абсолютный τέλος —это элемент среди прочих элементов. Здесь, конечно же, заложена возможность недоразумения; мы рассчитываем показать: опосредование, которое считается чем‑то, превосходящим решимость отказаться от всего, на деле является всего лишь возвращением вспять. Решимость отказаться от всего обеспечивает положение, когда индивид обращается, — или попросту вынужден обратиться, — к вечному блаженству как своему абсолютному τέλος. Тогда этот τέλος уже не рассматривается как элемент среди прочих элементов. Таким образом, позиция «и то, и другое», равно как и всякое опосредование, немногим лучше, — хотя они и несколько менее наивны, — чем описанная прежде добродушная болтовня, которая готова включить все, что угодно. В само мгновение решимости отказаться от всего, в это мгновение сосредоточенности, мгновение выбора, индивиду позволено приветствовать абсолютный τέλος, однако здесь тут же появляется и опосредование. Конечно, собаку можно научить ходить на задних лапах хотя бы на мгновение[340], однако здесь тотчас же появляется и опосредование, и собака опускается на четыре лапы, — то же самое делает и опосредование. С точки зрения духа, вертикальное положение человека отражает его абсолютное уважение к абсолютному τέλος, иначе он попросту ходит на всех четырех. Когда дело касается относительных элементов, опосредование может иметь свою значимость (перед опосредованием все они равны), однако когда дело доходит до абсолютного τέλος, опосредование попросту означает, что абсолютный τέλος сводится до уровня относительного τέλος. Равным образом совсем неверно утверждать, будто абсолютный τέλος становится конкретным при достижении относительных целей, поскольку абсолютное различение, вводимое решимостью отказаться от всего, во всякое данное мгновение времени ограждает абсолютный τέλος от всякой фамильярности. Верно, что индивид, ориентирующийся в направлении абсолютного τέλος, все еще пребывает среди относительных целей, однако он не занят ими до такой степени, чтобы абсолютный τέλος истощался в них. Верно, что перед Богом и перед абсолютным τέλος мы все равны, однако это вовсе не значит, что Бог или абсолютный τέλος равны всему прочему, что значимо для меня как отдельного индивида.

Для отдельного индивида может быть весьма похвальным, если он советник юстиции, прекрасный работник в своей конторе, первый любовник в своем окружении, почти виртуоз в игре на флейте, член охотничьего клуба, попечитель сиротского приюта, благородный и почтенный родитель, — короче, чертовски хороший парень, который прекрасно сочетает «и то, и другое» и находит время для всего на свете. Однако пусть этот советник побережется, чтобы не стать вдруг совсем уж чертовски хорошим парнем, совмещая все эти вещи, умея делатьu mo, и другое, —ивместе с тем находить время для того, чтобы направлять свою жизнь к абсолютному τέλος. Иными словами, это егои то, и другоеозначает, что абсолютный τέλος находится на одном и том же уровне со всем прочим. Однако абсолютный τέλος имеет то замечательное свойство, что он хочет быть таким абсолютным τέλος в каждое мгновение времени. Если в само мгновение решимости отказаться от всего, в это мгновение сосредоточенности, мгновение выбора человек понял это, как он может забыть обо всем в следующее мгновение. А потому, как я уже сказал прежде, решимость отказаться от всего остается внутри индивида, а значит, задача состоит не в том, чтобы опосредовать абсолютный τέλος в нечто вродеи того, и другого, но, напротив, ориентироваться на форму экзистенции, которая постоянно обладает пафосом того прежнего, великого мгновения.

То, что особенно помогло опосредованию расти и процветать внутри этической сферы, это тот отталкивающий способ, каким было использовано монашеское движение Средних веков. Людей заставили поверить в то, что абсолютное уважение, которое экзистирующий индивид питал к абсолютному τέλος, должно было непременно привести его в монастырь. Само движение представляло собой громадную абстракцию, вся монастырская жизнь представляла собой громадную абстракцию, так что вся жизнь человека проходила в молитвах и пении гимнов, — человек занимался этим, вместо того чтобы играть в карты в своем клубе. И если вполне естественно мы допускаем карикатуру на один способ жизни, нам должно быть позволено описывать другую так, как она карикатурно представила самое себя. И вот потом, для того чтобы остановить это монашеское движение, из которого мирская мудрость научилась извлекать громадную пользу (даже в наши дни пример этого движения с успехом используют, чтобы научить большей терпимости по отношению к полному отчуждению от религиозного; и в самом деле, в протестантской стране, где протестантизм продолжал полностью преобладать на протяжении последних трехсот лет, где всякий человек, пожелавший уйти в монастырь, оказался бы в еще более затруднительном положении, чем тот обеспокоенный отец, который написал: «В какую школу мне отправить своего сына, если в наш девятнадцатый век, когда секуляризм полностью торжествует, мы все равно время от времени сталкиваемся со священником, который в своей проповеди, побуждающей прихожан участвовать в невинных радостях жизни, предостерегает людей от ухода в монастырь; мы видим его и слышим, — и вот тут‑то, посмотрите только, его так захватывает этот сюжет, что он все время потеет и не успевает утирать этот пот с лица»), — соответственно, чтобы положить конец монашескому движению, люди увлеклись этими глупыми разговорами об опосредовании. Подобно тому как глупо поминать Бога на каждом шагу в обычной болтовне, глупо ставить абсолютный τέλος вровень с чином капитана в охотничьем клубе и тому подобными пустяками. Но даже если Средние века грешили в сторону некоторой эксцентричности, отсюда никоим образом не следует, будто опосредование хоть сколько‑нибудь похвально. Средние века имеют некоторое сходство с Грецией, а у греков действительно кое‑что было, и это кое‑что есть страсть. Стало быть, монашеское движение —это страстное решение, как это и приличествует отношению с абсолютным τέλος, — и в этом смысле, ввиду своего благородства, оно куда предпочтительнее жалкой торгашеской мудрости опосредования.

Опосредование стремится опознать (заметим, вполне обманчиво, но ведь оно и не может поступать иначе) патетическое мгновение решимости отказаться от всего, оно стремится заменить ориентацию человека на абсолютный τέλος, однако сразу же вслед за этим оно стремится включить этот τέλος в число прочих элементов, пытаясь таким образом извлечь конечную выгоду из отношения к этому τέλος. Давайте спросим теперь: «Каков максимум того, что индивид может получить из своего отношения к абсолютному τέλος?» В конечном смысле здесь нечего обретать, здесь можно только все потерять. Внутри временности самоожиданиевечного блаженства уже составляет высшую награду, поскольку вечное блаженство и есть абсолютный τέλος, а особый знак того, что человек действительно стоит в отношении к абсолюту, заключается в том, что здесь не только нет никакой ожидаемой награды, но напротив, есть только страдание, которое нужно вынести. И коль скоро индивид не может довольствоваться таким раскладом, это означает, что он возвращается к мирской мудрости, к еврейской привязанности к обещаниям этой жизни, к хилиазму и тому подобному. В этом‑то как раз и заключена главная трудность того, как мы абсолютно выстраиваем свое отношение к абсолютному τέλος. В человеческой жизни много раз повторяется ситуация, когда человек ищет выхода, пытается освободиться от необходимости всю жизнь так и ходить на цыпочках, — освободиться от того, чтобы довольствоваться этим отношением к абсолюту. И в самом деле, священник говорит нам, что существуют два пути, и вполне благочестиво было бы пожелать, чтобы он говорил это с надлежащим напором. Стало быть, как говорит священник, есть два пути, и пока он еще только начинает свою проповедь, мы уже понимаем, куда он клонит, — однако мы с удовольствием послушаем все еще раз, поскольку это явно не какой‑нибудь анекдот или шутка, которую можно выслушать лишь однажды. Есть два пути: один из них, беззаботный и полный улыбок, легкий для путешественника, влекущий нас, усыпанный цветами, пролегает посреди прелестной местности, идти по нему — все равно что танцевать на лужайке; другой же путь каменист и узок, он труден в начале, однако мало–помалу… Речь идет о пути удовольствий и пути добродетели. Порой священник действительно говорит об этом, но посмотрим, что обычно из этого выходит? Подобно тому как мало–помалу меняется путь добродетели, меняется и проповедь священника[341], так что малопомалу два эти пути начинают до странности походить друг на друга. Для того чтобы увлечь слушателя на путь добродетели, описание этого пути становится почти соблазнительным. Однако увлекать — дело весьма опасное. Оратор покидает сферу этического и начинает действовать эстетически совершенно правильно, используя укороченную перспективу. И что же происходит тогда? Ну что ж, в конечном счете здесь не остается двух разных путей, точнее, перед нами открываются два пути удовольствий, один из которых несколько более разумен, чем другой, — подобно тому, как гораздо разумнее взобраться на гору, чтобы полюбоваться видом оттуда, — это гораздо разумнее, чем просто слишком рано свернуть в сторону; все дело в том, чтобы потом получить еще больше удовольствия. И что тогда? Тогда сенсуалист (эвдемонист) — это не просто безумец, потому что он избирает путь удовольствий, а не путь добродетели, — о нет, он поистине безумный сенсуалист, поскольку не избирает приносящий удовольствие путь добродетели. Как только это «мало–помалу» на пути добродетели приобретает эстетическую окраску в устах священника, оно сразу же превращается в слово лжи в твоей глотке, старик[342]! Затем Его Святейшество предпочитает забыть, что он обходится с экзистенцией так, как никто не смеет это делать. Он полагает τέλος во времени, и тогда все его учение о добродетели представляется вполне разумным. Однако случись религиозному человеку послушать подобную проповедь, и он скажет в душе: «Пусть он тебя не тревожит; он сам, возможно, не сознает, что пытается обмануть тебя, что он вынуждает тебя быть нетерпеливым, когда это «мало–помалу» растягивается на годы, а может быть, продлится всю твою жизнь. О нет, вместо этого лучше уж мне знать с самого начала, что мой путь останется узким, каменистым и полным колючек до самого конца, так что я научусь крепко держаться за абсолютный τέλος; пусть меня ведет за собой этот свет в ночи страданий, а не сбивает с толку вероятность и временные утешения». Как известно, над вратами храма в Дельфах была надпись: пе quid nimis[343]. Этот девиз выражает summa summarum[344]всей конечной мирской мудрости. Если это и считается высшей точкой всего, христианство следует немедленно отбросить как инфантильный и незрелый каприз. Просто попытайтесь хоть раз применить это ne quid nimis к Богу, который позволяет распинать себя, и вы тотчас же вызовете такие остроумные насмешки над религией, каких давно не слышали в мире, поскольку обычно люди, которые смеются над религией, довольно туповаты и несдержанны. И одним из самых остроумных возражений, окрашенных юмором и свободных от каких бы то ни было нападок на исторические и вечные истины христианства, было бы простое извинение за нежелание иметь с ним ничего общего, сказав примерно следующее: «Это уж слишком, Ваше Святейшество, что Бог позволил распять себя». Этот афоризм, ne quid nimis, может вполне работать для нормальных жизненных отношений, однако будучи применен к абсолютно страстному отношению, к абсолютному τέλος, он является полной чепухой. Напротив, главное тут — абсолютно решиться на все, абсолютно поставить все на карту, абсолютно желать высшего τέλος, —однако при этом главным остается и то, что даже абсолютная страсть и решимость отказаться от всего все равно не могут считаться заслугой, которая позволяет человеку заработать вечное блаженство. Первым истинным выражением того, что человек начинает выстраивать свое отношение к абсолютному τέλος, будет отказаться от всего, однако, для того чтобы тут же не началось движение вспять, человек должен по–настоящему понимать, что подобный отказ от всего окажется бессмысленным, если ему покажется, что таким способом он может заслужить высшее благо. Ошибка язычества касалась первого положения: тут человек еще не был готов рискнуть всем; ошибка Средних веков касалась второго положения: тут человек неверно понимал смысл этой готовности рискнуть всем; глупость нашего времени предлагает опосредование.

Сомнительный характер монашеского движения (независимо от ошибки, которую оно совершало, приписывая заслугу готовности отказаться от всего) проявляется в том, что абсолютно внутреннее — вероятно, чтобы весьма энергично продемонстрировать всем, что таковое действительно существует, — находило себе явное выражение в узнаваемом и выделяющемся внешнем обличье. Когда это происходит, внутреннее содержание — как бы оно там ни пыталось изловчиться — становится всего лишь относительно отличным от прочего внешнего выражения. Опосредование либо позволяет отношению к абсолютному τέλος оказаться опосредованным в неких конечных целях, вследствие чего само оно становится относительным, либо позволяет отношению к абсолютному τέλος как абстрактному существительному полностью истощиться в относительных целях как своих предикатах, вследствие чего величие этого абсолютного отношения теряет всякий смысл, становясь всего лишь неким претенциозным введением к жизни, которое тем не менее должно оставаться за пределами этой жизни, — совсем как титульный лист, который так и не включили в книгу, когда ее переплетали. Однако нельзя говорить, что отношение к абсолютному τέλος полностью истощается в относительных целях, поскольку абсолютное отношение может потребовать от человека отказаться от всех этих целей. С другой стороны, человек, который вступил в отношение с абсолютным τέλος вполне может продолжать жить среди относительных целей, — просто для того, чтобы практиковать свое абсолютное отношение внутри отказа от всего прочего. Поскольку почти каждый в наше время отличается потрясающей храбростью на бумаге, порой нам приходится испытывать совершенно лишнее беспокойство. Одним из примеров этого является опасность, которой так часто сейчас подвергаются люди, когда они быстро все завершают и поэтому оказываются в затруднительном положении, пытаясь хоть чем‑нибудь занять время. Один автор пишет на бумаге: «Сомневайся во всем», —и вот уже, оказывается, он успешно во всем усомнился. Если при этом автору лет тридцать, то он оказывается в затруднительном положении, пытаясь хоть чем‑нибудь занять оставшееся время, особенно «если человек не позаботился о своей старости и не научился играть в карты». Так же обстоит дело и с отказом от всего — с этим тоже можно довольно быстро покончить. Человек говорит себе: «Отказаться от всего — это громадная абстракция, вот почему нам надо продолжать хоть за что‑нибудь держаться». Но раз уж сама задача состоит в том, чтобы отказаться от всего, что если попробовать начать, отказавшись хоть от чего‑нибудь? Как это скучно для учителя (а ведь посредственного ученика в школе легко опознать: он обычно прибегает к учителю со своей тетрадкой через десять минут после того, как было дано задание, — прибегает, чтобы сказать: «А я уже закончил»; точно так же в нашей жизни посредственности прибегают, чтобы заявить всем, что они уже все закончили, причем чем труднее задание, тем быстрее они с ним справляются), точно так же должно быть крайне скучно для высшей силы, управляющей нашим наличным существованием, иметь дело с подобным поколением. Священное Писание говорит, что терпение Бога по отношению к грешникам поистине непостижимо, — и это, конечно же, верно; однако какое же ангельское терпение нужно иметь, чтобы иметь дело с подобными людьми, которые завершают все так быстро.

Но коль скоро индивид, который уже абсолютно ориентирован на абсолютный τέλος, еще не покидает этот мир (для чего тут нужно это внешнее? Однако не станем забывать, что внутреннее без внешнего — это поистине самое трудное внутреннее, такое, где легче всего впасть в самообман) — что же происходит тогда? Ну что ж, тогда его задачей становится экзистенциально выражать, что он постоянно имеет эту абсолютную ориентацию на абсолютный τέλος, абсолютное уважение к нему (respicere)[345]. Он должен выражать это экзистенциально, потому что словесный пафос —это всего лишь пафос эстетический. Он должен выражать это экзистенциально, и все же это не должно находить себе выражения в каком‑либо прямом или заметном внешнем, ибо в этом случае мы получим либо некое новое монашеское движение, либо опосредование. Стало быть, он должен продолжать жить, как и все прочие люди, однако готовность отказаться от всего будет сказываться в том, что и в начале, и потом, он будет продолжать трудиться над тем, чтобы сохранить ту торжественность, то достоинство, с которым ему впервые удалось экзистенциально обрести ориентацию на абсолютный τέλος. Он не станет и не захочет признавать никакое«и то, и другоеего это ужасает, как ужасает произнесение имени Божьего всуе или же как любовника ужасает сама возможность любить кого‑то другого. А готовность отказаться от всего — этот главный распорядитель всей нашей экзистенции — будет проводить свои проверки. И стоит только этой готовности отказаться от всего, увидеть, что он теряет свое вертикальное положение, что ему хочется ходить на всех четырех, что он водит дружбу с этим сомнительным приятелем — опосредованием и что опосредование, в конце концов, одерживает над ним победу, — и тогда эта готовность отказаться от всего покинет человека и будет стоять рядом —так, как обычно изображают ангела смерти, склонившегося над потухшим факелом, потому что абсолютный τέλος исчез для потухшего взора этого человека. Внешне, возможно, здесь нельзя будет заметить никакой перемены, поскольку отношение к абсолютному τέλος не означало ухода в монастырь, а потом, когда все это человеку надоело, смену одежды на цивильное платье, так что для окружающих все становится очевидным. Подобное отношение к абсолютному τέλος не означает здесь, что этот абсолютный τέλος истощил себя в относительных целях, поскольку и в этом случае перемена, которая произошла с человеком, также будет заметна для окружающих. В каком‑то смысле прямо‑таки ужасно обсуждать таким образом внутреннюю глубину человека, ужасно говорить о том, имеется она или нет, если внешним образом здесь ничего не наблюдается. Однако вместе с тем говорить так о внутренней глубине — если таковая имеется — поистине замечательно, потому что это и есть точное выражение этой внутренней глубины. Как только мы начинаем полагать, что внутреннее должно находить себе прямое и соизмеримое выражение в чем‑то внешнем, мы получаем монашеское движение. Опосредование же вообще не осознает необходимости какого бы то ни было отношения к абсолютному τέλος, поскольку опосредование истощается в относительных целях. Но что же тогда случается с внутренней глубиной? Ну что ж, тут происходит примерно следующее. Задача состоит в том, чтобы практиковать абсолютное отношение к абсолютному τέλος таким образом, что индивид стремится достичь максимально высокой точки: одновременно относиться и к абсолютному τέλος, и к относительным целям, отнюдь не опосредуя их, но относясь абсолютно к абсолютному τέλος и относительно —к относительным целям. Последнее отношение принадлежит миру, тогда как первое — самому индивиду, и конечно же, крайне трудно одновременно абсолютно относиться к абсолютному τέλος и тут же, подобно всем прочим людям, участвовать понемногу в том или этом. Когда человек вовлечен в некий великий план, уже одно это затрудняет для него возможность быть похожим на других. Он становится рассеянным, не хочет уже участвовать ни в чем другом, его мучает вся эта суета вокруг. Хлопотливость других попросту вызывает раздражение; ему хотелось бы найти маленькую клетушку, куда он мог бы забиться, чтобы думать о своем великом плане. Вот поистине подходящая задача для дипломатов и полицейских агентов: обрести надлежащее искусство и самоконтроль, чтобы держаться за некий великий план, — и одновременно ходить на балы, беседовать с дамами, играть в кегли, вообще делать все, что угодно. Однако абсолютный τέλος —это величайший из всех планов, с которым может выстроить свое отношение человек; потому‑то в Средние века человек и хотел забиться в какую‑нибудь клетушку, чтобы там уж как следует заняться своим отношением с абсолютным, однако именно на этом пути можно как раз потерять абсолютное, просто потому, что здесь еще сохраняется нечто внешнее. Когда супружеская пара, скажем, целую неделю только и делала, что вращалась в обществе, муж и жена порой говорят друг другу, что всю эту неделю у них не было времени жить друг для друга, —и они говорят так, хотя всюду ходили вместе и, соответственно, все время виделись. Они говорят, что мечтают о том дне, когда наконец смогут действительно жить друг для друга, — и подобные разговоры очень хороши для супружеской пары. Человек, который стремится выстроить свое отношение к абсолютному τέλος и которому постоянно мешает то, что он находится в экзистенции и даже во множестве экзистенций сразу, на первый взгляд, пребывает в подобной же ситуации. И нам даже кажется вполне нормальным, что время от времени он проживает хотя бы один день ради своего абсолютного τέλος. Но в этом‑то и заключена главная трудность. Дело в том, что муж и жена относятся друг к другу относительно, а потому для них вполне правильным и уместным будет найти хотя бы один день, когда они могут действительно жить друг для друга. Однако время от времени относиться к своему абсолютному τέλος значит относиться к этому абсолютному τέλος относительно, а ведь относительно относиться к абсолютному τέλος—это все равно что относительно относиться к относительным целям, поскольку решающим тут является именно отношение. Соответственно, задача состоит в том, чтобы практиковать свое отношение к собственному абсолютному τέλος таким образом, чтобы постоянно удерживать его внутри, продолжая вместе с тем преследовать относительные цели в пределах своей экзистенции. И не станем забывать также и о том, что, по крайней мере, в школе посредственного ученика легко опознать: он обычно прибегает к учителю со своей тетрадкой через десять минут после того, как было дано задание, — прибегает, чтобы сказать: «А я уже закончил».

Стало быть, опосредование тут вообще не входит в игру. Возьмем в качестве τέλος влюбленность; допустим, некий индивид начнет ошибочно толковать ее в качестве абсолютного τέλος. Он вовсе не собирается бросать весь мир; он хочет быть таким же, как и все мы: возможно, камерным советником, возможно, купцом или чем‑то в этом роде. Но подобно тому как он один раз абсолютно осознал, что для него влюбленность и есть нечто абсолютное, его абсолютной задачей будет продолжать понимать ее таким же образом, — и подобно тому, как ему однажды показалось ужасным, что такая влюбленность может не быть для него чем‑то абсолютным, но растворится в болтовне о том, что есть «и то, и другое», он изо всех сил будет трудиться над тем, чтобы этого никогда не случилось. Но что же тогда происходит с опосредованием? И в чем состояла ошибка? Ошибка была в том, что он истолковал влюбленность как абсолютный τέλος. Однако по отношению к истинно абсолютному τέλος подобное поведение индивида было бы правильным и уместным. Что бы он ни предпринимал, где бы он ни был, каким бы ни было его состояние, — независимо от того, угрожает ему мир или, наоборот, ласково влечет за собой, шутит он или остается серьезным, — готовность отказаться от всего прежде следит за тем, чтобы он абсолютно сохранял абсолютное уважение к абсолютному τέλος. Но здесь нет места никакому опосредованию — точно так же, как мы не предлагаем никакого опосредования между небесами и преисподней, когда говорим, что между ними лежит разверстая пропасть. Благодаря уважению, о котором мы говорили, подобная же разверстая пропасть лежит между абсолютным τέλος и относительными целями.

Однако если все обстоит именно так, и задача состоит в том, чтобы практиковать это абсолютное отношение, сама экзистенция становится крайне напряженной, поскольку человек постоянно проделывает в ней двойственное движение. Монашеское движение пыталось выразить внутреннюю глубину через нечто внешнее, которое, как предполагалось, и представляло это внутреннее. В этом‑то и заключено главное противоречие: ведь быть монахом —это нечто столь же внешнее, как и быть камерным советником. Опосредование отменяет абсолютный τέλος, Однако поистине патетически экзистирующий человек во всякое мгновение выражает для самого себя, что его абсолютный τέλος есть действительно абсолютный τέλος. Глубина заключается в этой спокойной неразрушимости внутреннего, но в ней же лежит возможность самообмана и искушение сказать себе: «Я это сделал» или «Я продолжаю это делать». Ну что ж, если кому‑либо захочется солгать по этому поводу, это его личное дело, и я буду счастлив поверить всему, что он говорит. Если это нечто действительно великое, то, возможно, это даже поможет мне сделать нечто подобное, а уж решать, действительно ли ему это удалось, — не моя забота. Единственное благоразумное правило, которое я установил бы для него, состояло бы в том, что ему не следует добавлять здесь: «ятакжеопосредую», поскольку в этом случае он просто свидетельствовал бы против себя самого. Экзистирующий индивид, который абсолютно сориентирован на абсолютный τέλος и понимает задачу практиковать такое отношение, может быть камерным советником, может быть любым другим советником, — и все же он не совсем такой, как другие советники, даже если внешне, когда смотришь на него, он совершенно такой же, как другие. Может, он завоюет весь мир, однако он совсем не такой, как тот, кто жаждал этого. Может, он станет королем, однако всякий раз, когда он будет надевать на голову корону, всякий раз, когда он будет брать скипетр, готовность отказаться от всего вначале проведет собственную проверку, чтобы выяснить, выражает ли он в своем экзистировании абсолютное уважение к абсолютному τέλος, —и тогда даже корона померкнет и станет чем‑то совершенно неважным, — пусть даже он и будет продолжать ее царственно носить. И она будет всякий раз меркнуть и становиться чем‑то совершенно неважным даже в третью декаду его царствования, — совсем так же, как это было в первое мгновение испытания этой готовности отказаться от всего. Она неминуемо померкнет и станет чем‑то совершенно неважным в глазах собравшихся и в его собственных умирающих глазах, когда придет час его смерти, — однако сейчас она меркнет и становится чем‑то совершенно неважным, когда он на вершине славы. И что же тут сталось с опосредованием? А ведь здесь никто так и не ушел в монастырь.

Индивид вовсе не перестает быть человеком, он не снимает с себя многообразно составленное платье конечного существования, чтобы облечься в абстрактные монашеские одежды, однако он вовсе не пытается найти опосредование между абсолютным τέλος и относительными целями. Внутри непосредственности индивид прочно укоренен в этой конечности; но как только готовность отказаться от всего убедилась в том, что индивид действительно абсолютно сориентирован на абсолютный τέλος, все сразу же меняется, и корни тут оказываются подрубленными. Он живет внутри конечного, однако жизнь его —не здесь. Его жизнь, подобно жизни всякого другого человека, несет в себе разнообразные предикаты человеческой экзистенции, однако он остается в них как человек, который разгуливает в одежде с чужого плеча. Он и сам чужак в мире конечного, но он не определяет свое отличие отмирскогопосредством чужого и странного костюма (это было бы для него противоречием, поскольку тогда он как раз и начал бы определять себя мирским образом); он сохраняет инкогнито, однако его инкогнито как раз состоит в том, чтобы выглядеть совсем как другие. Подобно тому как дантист раздвигает и ослабляет ткани десны и перерезает нерв, но оставляет зуб на месте, и в его жизни ткани конечного раздвинуты и ослаблены; задача тут состоит в том, чтобы не дать зубу укрепиться снова, что как раз и было бы опосредованием. Подобно тому как в великое мгновение готовности отказаться от всего, человек не опосредует, но выбирает, — сейчас его задача состоит в том, чтобы научиться повторять этот страстный выбор и выражать его в своем экзистировании. Так что индивид, конечно же, остается внутри конечного (а трудность как раз и состоит в том, чтобы сохранить этот абсолютный выбор внутри конечного), однако, подобно тому как в мгновение готовности отказаться от всего он уже лишил конечное его жизненной силы, теперь задача состоит в том, чтобы повторять это. Предположим, мир предлагает этому индивиду все. Возможно, он даже примет это, однако всегда скажет: «Ну что ж!», и это «Ну что ж!» обозначает его абсолютное уважение к абсолютному τέλος. Предположим, мир отнимает у этого индивида все; возможно, он вздрогнет, однако всегда скажет: «Ну что ж!», и это «Ну что ж!» обозначает его абсолютное уважение к абсолютному τέλος. Таким образом человек перестает непосредственно экзистировать внутри конечного.

Возможно, для Вечного, Всеведущего и Всемогущего одинаково важно и то, что некий человек навсегда теряет возможность своего вечного блаженства, и то, что ласточка, погибнув, падает на землю; возможно, когда все наконец будет улажено в вечности, окажется, что как раз самое незначительное обстоятельство и было абсолютно важным, — обо всем этом я не берусь судить» Я могу правдиво сказать, чтовремяне позволяет мне сделать это, —просто потому, что сам я пребываю во времени. Однако внутри экзистенции для экзистирующего индивида это никак не может быть значимо подобным образом, поскольку он находится в процессе становления, и для экзистирующего индивида (с точки зрения греков, он не может выйти из этого становления и оказаться завершенным и за всю свою жизнь, тогда как с точки зрения немцев, завершенность оказывается вполне правомерной на бумаге) подобное громогласное опосредование — всего лишь чушь собачья! Смертный глаз не в силах вынести этого, а этика прямо запрещает человеку абсолютно желать того головокружительного видения, когда самое незначительное вдруг становится столь же важным, как и абсолютно решающее.Экзистирующий индивидне может успокоиться на том — и он не смеет успокаиваться на том, — чтобы стать таким фантастом, поскольку пока он пребывает внутри экзистенции, он никак не может вдруг стать вечным. Внутри экзистенции то слово, что слышно постоянно, есть слово «вперед!», и пока сохраняется это «вперед!», главным остается практиковать абсолютное различение, главным остается добиться умения повторять это со все большей готовностью и с хорошим пониманием себя самого. Но повторю еще раз: даже когда много раз повторявший это человек может с некоторой уверенностью, зная самого себя, сказать, что он проводит это абсолютное различение с легкостью и радостью, мы все равно не имеем здесь дело с каким‑то опосредованием. Когда немолодая жена радостно уверена, что ее муж абсолютно верен ей, в чем именно она уверена? Разве она уверена в его умении опосредовать все, так что и его сердце тут благополучно разделено опосредованием? Или же она уверена, что неким тайным образом он постоянно проводит абсолютное различение любви, причем в своей радостной уверенности она уверена, что он делает это легко, что на это можно положиться, а потому ей не нужны тут никакие внешние доказательства? Однако не станем забывать, что супружество — это не абсолютный τέλος, а потому то, что остается абсолютно истинным для абсолютного, лишь несовершенным образом истинно для супружества.

Если бы Бог прямо являл собой идеал для человека, было бы вполне правильно пытаться выразить некое прямое подобие. Скажем, если для меня некий замечательный человек является идеалом, вполне правильно и то, что я пытаюсь выразить некое прямое подобие ему, поскольку оба мы — люди, а стало быть, оба пребываем в одной и той же сфере. Однако между Богом и человеком (оставим спекулятивному мышлению забавляться всякими штучками счеловечеством)существует абсолютное различие; а потому абсолютное отношение человека к Богу должно непременно выражать это абсолютное различие, так что прямое подобие становится дерзостью, претенциозностью, самоуверенностью[346]и тому подобным. Если бы Господь из своей возвышенности вдруг сказал человеку: «Ты не более важен для меня, чем эта ласточка», и если бы задачей человека было выражать прямое подобие этой божественной возвышенности, то его заслуга состояла бы в том, чтобы тут же ответить: «Ни ты сам, ни все сотворенное тобой наличное существование не более важны для меня, чем эта ласточка». И нет никакой разницы, станем ли мы толковать подобный ответ позитивно, поскольку для этого возвышенного человека все стало равно важным, или же негативно, поскольку ничто теперь уже не будет для него важным. В любом случае подобное положение — это, конечно же, безумное кощунство. Именно потому, что между Богом и человеком существует абсолютное различие, человек выражает себя наиболее совершенным образом, когда он абсолютно выражает это различие.Религиозное почитаниеесть максимально высокая точка для отношения человека с Богом, — а потому и для всякого его подобия Богу, — поскольку качества тут абсолютно различны. Однако религиозное почитание означает, что Бог для него является абсолютно всем, тогда как тот, кто почитает, — это вместе с тем и тот, кто абсолютно различает. Тот, кто абсолютно различает, вступает в отношение со своим абсолютным τέλος, но ео ipso он вступает и в отношение с Богом. Абсолютное различение способно расчищать путь, точно так же, как это делает полицейский, идущий впереди шествия; оно оттесняет толпу, сдерживает напор плебса, так что тот, кто абсолютно различает, может наконец вступить в отношение с абсолютным. Для экзистирующего индивида нет никакой заслуги в том, чтобы попытаться прийти к равенству, которое, возможно, и существует для вечного. Ибо для экзистирующего индивида его страстное решение как раз и является максимально высокой точкой. Экзистирование — совсем как ходьба. Когда всеестьи все пребывает в покое, все обманчиво выглядит так, как будто все тут равно важно, — разумеется, если я вообще могу прийти к такой точке зрения, когда все для меня равно важно. Однако стоит начаться движению, стоит мне самому вовлечься в это движение — и сама ходьба становится постоянным различением. Конечно, такое сравнение не может выразить абсолютного различения, поскольку ходьба —это всего лишь конечное движение.

Однако даже если задача состоит в том, чтобы практиковать абсолютное различение, отсюда еще не следует, что экзистирующий индивид становится совершенно равнодушным к конечному. Это было одним из преувеличений, свойственных Средним векам; люди тогда не имели полной веры во внутреннее, если то не становилось одновременно и чем‑то внешним. Однако чем меньше внешнего, тем больше внутреннего, а внутреннее, выражаемое через свою противоположность (противоположность здесь состоит в том, что индивид выглядит совсем как любой другой человек, так что внешне тут совсем ничего не заметно), является высшим внутренним, — если, конечно, оно действительно есть. Однако к этому следует постоянно кое‑что добавлять: чем меньше внешнего, тем больше возможности обмануться. Взрослый человек вполне может с полной заинтересованностью присоединиться к игре детей, он вообще может оказаться тем, кто придает этой игре особую живость, — и однако же он все‑таки не играет как ребенок. Точно так же относится к конечным целям человек, который считает своей задачей практиковать абсолютное различение. Однако он никоим образом не опосредует все. Средние века были временем недоверчивого внутреннего, которое поэтому непременно желало увидеть это в чемто внешнем. Это было до такой степени несчастное внутреннее, что положение тут напоминало некое любовное приключение, в котором любовники усердно стараются найти внешнее выражение своей эротической любви; точно так же люди верили, что Бог усердно старается найти выражение этого в чем‑то внешнем. Истинная внутренняя глубина не требует никаких подтверждающих знаков во внешнем. В самой практике абсолютного различения уже присутствует страсть бесконечного, однако она желает быть внутренним без ревности, без зависти, без недоверия; она не желает постоянно выделяться, не желает быть помеченной как нечто поразительное внутри экзистенции — таким способом страсть только утратила бы что‑то — подобно тому как мы чтото теряем, когда невидимый образ Бога становится видимым; страсть эта вовсе не желает нарушить связи конечного, однако она не желает и опосредовать их. Посреди конечного, посреди всех многообразных случаев, которые внутри конечного предоставляются экзистирующему индивиду, чтобы он забыл об этом абсолютном различении, эта страсть всего лишь желает быть для него абсолютным внутренним, — что же касается прочего, то он может там себе оставаться камерным советником или кем‑то подобным. Однако максимально высокой точкой задачи будет суметь абсолютно относиться к абсолютному τέλος и одновременно относительно относиться к относительным целям, — но все время иметь этот абсолютный τέλος внутри себя самого.

Если подобное невозможно, если человек не желает принимать это как свою задачу, тогда, безусловно, стоит предпочесть какие‑то аналогии монашескому движению, — независимо от того, нравится это комуто или не нравится, независимо от того, готов человек смеяться или плакать над этим в наш спекулятивный девятнадцатый век. По крайней мере в монашеском движении была страсть и уважение к абсолютному τέλος. Однако монашеское движение не должно превращаться в какую‑то заслугу; напротив, все это должно происходить в смирении перед Богом и не без некоторого чувства стыда. Подобно тому как больной ребенок не рассматривает как свою заслугу то, что ему позволено оставаться дома с родителями, подобно тому как возлюбленная не считает своей заслугой то, что не может ни на мгновение выпустить из виду своего возлюбленного, что ей не хватает сил довольствоваться одной лишь мыслью о нем, пока она, как обычно, продолжает заниматься своими делами, подобно тому как эта возлюбленная не считает своей заслугой то, что ей позволено сидеть у него на работе и таким образом постоянно быть с ним, — человек, готовящийся уйти в монастырь, должен рассматривать свое отношение с Богом. И если для него это действительно так, что тут можно возразить против его выбора, — что бы там об этом ни говорилось в девятнадцатом веке. Однако больной ребенок очень скоро обнаружит заложенную в этом трудность, — и не потому, что родители недостаточно добры и любящи, но потому, что повседневная связь с ними приводит ко множеству мелких столкновений. Возлюбленная очень скоро обнаружит заложенную в этом трудность, —и не потому, что ее возлюбленный недостаточно хорош, но потому что возможность видеть его постоянно, изо дня в день и каждый час, порой приводит к некоторой блеклости отношения, — и человек, готовящийся уйти в монастырь, также очень скоро ощутит нечто подобное. Здесь, опять же, священник очень часто надувает нас. По воскресеньям он говорит, что в церкви все так тихо и торжественно, — если б только мы могли оставаться здесь постоянно, мы непременно стали бы святыми, но, к несчастью, приходится выходить наружу, в суету и заблуждения мира. Позор священнику, который желает уверить нас в том, будто вина лежит на мире, а не на нас самих. Позор священнику, который учит нас быть высокомерными, как если бы мы выбирали тут самую трудную задачу, как если бы предполагалось, что абсолютный τέλος не пребывает с нами постоянно во всякое мгновение, в том числе и в миру. Я‑то думал, что священник должен учить нас смирению и потому говорить: «Теперь идите домой. Пусть каждый из вас делает свое дело так, как вам поручил это Господь, и пусть благодарит Бога, которому ведомы все наши слабости, что вам не нужно оставаться здесь все дни напролет и заниматься только тем, чтобы петь гимны, молиться и восхвалять Господа. Ибо в этом случае вы, возможно, столкнулись бы с духовными испытаниями, относительно которых Господь позволяет вам сейчас оставаться в неведении». Когда в церковь приходишь раз в неделю, тогда как в остальном остаешься в движении посреди жизненного многообразия, создается некая иллюзия благодаря укороченной перспективе эстетического начала. Однако именно по этой причине священнику следовало бы поостеречься и не злоупотреблять постоянно образами из Средних веков, которые могут только вовлечь паству в обманчивые игры воображения.

Собственно, в наши дни нет особых оснований предостерегать людей от монашеского образа жизни, да и в Средние века основание, возможно, было совсем иным, чем обычно полагают. Живи я в Средние века, я никогда не решился бы избрать монастырь. Почему? Потому что тот, кто так поступал, всерьез считался в Средние века святым. Стань я монахом тогда, и какой‑нибудь несчастный, который, возможно, был куда лучшим человеком, чем я[347], встретив меня на улице, склонился бы передо мною и со всем пафосом и серьезностью искренне счел бы меня святым. Мне это представляется самым ужасным из всего и прямой профанацией святости, изменой абсолютному отношению к абсолютному τέλος. В наше время человек, ушедший в монастырь, — буде таковой вообще основан, — был бы сочтен сумасшедшим. Когда в наши дни читаешь проспект врача по поводу основания приюта для умалишенных, видишь, что он на удивление похож на проспект по поводу основания монастыря. Это я считаю поразительной удачей. Когда тебя считают безумным, что‑то в этом есть, это действительно придает бодрости. Такое положение защищает спокойную внутреннюю глубину абсолютного отношения; однако когда тебя всерьез принимают за святого —это должно до смерти беспокоить. По–моему, превращать монастыри в приюты для умалишенных более всего приближается к идее внешнего, которое похоже на обстоятельства любого человека. Но это значит, что тут внешнее не будет прямо соответствовать внутреннему, — а ведь именно это и было ошибкой Средних веков. Я думаю примерно так: «Пусть я стану чем‑то в этом мире; это едва ли будет чем‑то великим. Но каким бы низким ни оказалось это положение, я постараюсь с ним примириться; избавьте меня только от одного — чтобы меня всерьез считали святым. Если бы кто‑то издеваясь назвал меня святым, это было бы was anders[348]. А так в этом действительно что‑то есть. Это придает бодрости».

Однако нам приличествовало бы иметь уважение к монашескому движению Средних веков. Разумеется, священник говорит, что, уйдя в монастырь, можно избежать опасности, —а потому более великим уделом будет оставаться в жизни, прямо посреди всех опасностей. Но неужели это непременно нужно делать с помощью опосредования? Давайте по крайней мере попытаемся понять друг друга и договориться о том, что считать опасностью. Человек, желавший уйти в монастырь, думал, что величайшей опасностью будет не относиться абсолютно к абсолютному τέλος в каждое мгновение существования. Опосредованию такая опасность попросту неведома. С помощью опосредования можно избежать абсолютной опасности и абсолютного напряжения, избежать одинокого и молчаливого общения с абсолютным, — общения, внутри которого даже самая малая потеря будет потерей абсолютной, даже самое малое отступление будет гибелью, общения, от которого нельзя отвлечься (совсем нельзя, но, подобно солнечному удару, воспоминание даже о самом малом отступлении попросту сжигает несчастного, которому некуда бежать), в котором всякая слабость, всякая тривиальность, всякое состояние уныния есть смертный грех, и каждый такой час подобен вечности, поскольку время здесь не движется. Всего этого можно избежать, и именно это священник называет: избежать опасности, поскольку при этом человек остается внутри относительных опасностей, внутри опасностей множественности, а тут даже простой опыт научает человека тому, что он никогда не может утратить всего (уже просто потому, что тут сохраняется множественность), но просто теряет на одном пути и приобретает на другом, где все опасности сводятся к заботам о работе и пропитании, о здоровье, о том, не обругают ли тебя в газетах, и тому подобном. Действительно печально, что эксцентричностью Средних веков постоянно злоупотребляют для того, чтобы приучить людей красоваться и считать себя чертовски храбрыми ребятами, — и когда таким же образом продолжают говорить в наши дни, это звучит как пародия, все равно что кто‑нибудь в приюте для престарелых стал бы развивать теорию, согласно которой высшей храбростью будет не покончить с собой, но воздержаться от этого, чтобы все старики в этом приюте могли считать себя храбрейшими из людей, — ведь у них–το, в конце концов, нашлась храбрость воздержаться! Это все равно что некто, выступая перед публикой, состоящей из совершенно черствых мужланов, станет разглагольствовать о том величии, которое проявляется, когда ты переносишь свои печали как мужчина, — и при этом полностью опустит соответствующий диалектический средний термин — способность печалиться, как мужчина. Для того чтобы быть обманутым, лучше идти в театр; актер и зритель там замечательно сотрудничают между собой, создавая иллюзию и поддаваясь ей: это попросту великолепно. Если уж дело дойдет до крайности, пусть лучше меня обманывает мой слуга, который мне льстит, пусть меня обманывает тот, кому нужна от меня какая‑то любезность, пусть меня обманывает мой сапожник, потому что я его лучший клиент, которого он боится потерять, — но почему, скажите на милость, я должен быть обманут в церкви, почему я почти что боюсь за себя там, почему я такой хороший слушатель! Дело в том, что если я действительно хороший слушатель, я слышу все так, будто священник постоянно произносит проповеди обо мне самом, потому что это качество, которое в миру может быть сочтено тщеславием или вообще чем‑то низким, в церкви будет вполне похвальным и даже составит некоторую редкость. А почему я говорю, что почти что боюсь за себя в церкви? Потому что священник описывает всех нас, людей (иначе говоря, меня самого, если я действительно хороший слушатель, которому все время кажется, что в проповеди говорится о нем самом) как существ настолько развращенных, что я просто содрогаюсь при мысли о том, что и я такой же, я бледнею от ужаса, —но также и от негодования, восклицая: «Да нет, — неужели я действительно так скверен?» Увы, ничего подобного нет и в помине. Его Святейшество описывает всех нас, людей (иначе говоря, меня самого, если я действительно хороший слушатель, которому все время кажется, что в проповеди говорится о нем самом) как существ настолько славных, столь превосходящих своими качествами тихих обитателей монастыря, что я (поскольку мне все время кажется, что в проповеди говорится обо мне самом) совершенно смущаюсь и устыжаюсь, краснею и вынужден в своей неловкости воскликнуть: «Да что вы, Ваше Святейшество, вы слишком добры!», чтобы потом украдкой взглянуть и удостовериться в том, что говорит действительно священник, а не кто‑то, кто пришел с новогодними поздравлениями[349].

О нет, нам действительно приличествует испытывать уважение к монашескому движению Средних веков. С другой стороны, опосредование — это мятеж относительных целей против царственного величия абсолютного, когда это абсолютное пытаются свести на один уровень со всем остальным, это мятеж против достоинства человека, которого хотят превратить в слугу относительных целей. И если человек этот хочет подняться над абсолютным различением, опосредование оказывается подходящим для этого фантастическим изобретением.

Опосредование неплохо смотрится на бумаге. Вначале мы полагаем конечное, потом —бесконечное, а потом на бумаге говорится: «Это нужно опосредовать». Экзистирующий индивид несомненно нашел себе некую твердую точку опоры вне экзистенции, где он спокойно может все опосредовать, — но только на бумаге. Архимедова точка опоры была найдена, однако никто как‑то не заметил, чтобы благодаря этому удалось сдвинуть мир. Когда же такой расклад имеет место не на бумаге, но внутри самой экзистенции, поскольку опосредующий человек все равно остается экзистирующим индивидом (что вполне надежно мешает ему быть опосредующим человеком), то стоит ему осознать, что значит экзистировать (иначе говоря, осознать, чтосам онэкзистирует), как он в то же самое мгновение становится тем, кто абсолютно различает, — причем не между конечным и бесконечным, но между экзистированием конечно и экзистированием бесконечно. Бесконечное и конечное соединены вместе внутри экзистенции и внутри экзистирующего индивида, которому не нужно беспокоиться о том, чтобы творить экзистенцию, или же о том, чтобы мыслить о воспроизведении экзистенции, но только о том, чтобы экзистировать. С помощью опосредования даже экзистенция может быть сотворена—на бумаге. Внутри экзистенции, где и находится экзистирующий индивид, задача куда проще: будет ли он так любезен продолжать экзистировать. Как экзистирующий индивид, он не должен создавать экзистенцию из конечного и бесконечного; поскольку он сам составлен из конечного и бесконечного, то, продолжая экзистировать, он можетстатьодной из этих частей, ибо нельзя одновременностатьобеими частями, коль скоро человек уже и так является таковым, поскольку он ужеестьэкзистирующий индивид. Ведь именно в этом и состоит разница между бытием и становлением, тогда как химеричное умение опосредования — если вообще его можно хоть куда‑то отнести — является выражением — для начала. В некотором отношении, именно это и случилось в самой современной философии: ее задачей было победить ошибочную рефлексию, и когда с этим было покончено, философия спутала конец этой работы с концом всего на свете, — между тем конец этой работы hochstens[350]является началом настоящей задачи.

Человек можетбыть идобрым,излым, это очень просто выражено в словах, что человек имеет предрасположенность и к добру, и ко злу, — однако он не можетодновременно становитьсяи добрым, и злым. С эстетической точки зрения, от поэта требуется не изображать эти абстрактные образцы добродетели или дьявольские личности, но поступать подобно тому, как это делал Гёте, персонажи которого одновременно и добры, и злы. Почему это является правомерным требованием? Потому что мы хотим, чтобы поэт изображал людей как ониесть, а всякий человекидобр,изол, поскольку же поэтической средой является среда фантазии, она включает в себя бытие, а не становление, — в крайнем случае, становление в очень укороченной перспективе. Однако стоит вынуть индивида из этой среды фантазии, то есть из бытия, и поместить его внутрь существования, — и этика тотчас же начинает предъявлять к нему свои требования; этика старается выяснить, соизволит ли он теперь становиться, —и если он действительно вступает в становление, каково оно — становление к добру или становление ко злу. В серьезное мгновение самосозерцания, в священное мгновение исповеди индивид вынимает себя из становления и теперь уже в царстве бытия проверяет себя, чтобы выяснить, кто же он есть. Увы, итог, к несчастью, подтверждает, что онидобр,изол, — но как только он снова оказывается в процессе становления, он становится либо добрым, либо злым. Эта summa summarum, то, что все людисутпьодновременноидобрые,излые существа, однако это совершенно не заботит этику, которая имеет своей средой небытие, астановление, а потому осуждает всякое объяснение становления, которое стремится лживо объяснить становление изнутри бытия, вследствие чего абсолютное решение становления по самой сути своей отменяется и все разговоры о таком решении по сути превращаются в ложную тревогу. Потому этике следует отказаться от всего этого ликования, которое можно слышать, когда в наши дни философы хвастаются, что превзошли рефлексию. И кто же это превзошел рефлексию? Экзистирующий индивид. Однако сама экзистенция есть сфера рефлексии, и экзистирующий индивид пребывает внутри экзистенции и тем самым внутри рефлексии, — как же тогда ему удается превзойти ее? Нетрудно увидеть, что в некотором смысле принцип тождества выше принципа противоречия и является его основой. Однако принцип тождества—это всего лишь пограничная линия; она подобна голубым горам на горизонте, подобна линии, которую художник называет линией горизонта, — главным все‑таки остается сам рисунок. А потому тождество — это более низкая точка зрения, чем противоречие, которое куда более конкретно. Тождество — это terminus a quo[351], но никак не ad quem[352]для экзистенции. Экзистирующий индивид может прийти (или продолжать приходить) к тождеству, только абстрагируясь от экзистенции. Но поскольку этика рассматривает каждого экзистирующего индивида как своего крепостного, она абсолютно запрещает ему когда‑либо начинать такое абстрагирование. Вместо того чтобы говорить, что принцип тождества снимает противоречие, мы должны признать, что как раз противоречие снимает тождество, или же, как это часто говорил Гегель, позволяет ему «уйти в основание».

Опосредование хочет сделать экзистенцию более легкой для экзистирующего индивида, уничтожив абсолютное отношение к абсолютному τέλος. Практика абсолютного различения делает жизнь абсолютно напряженной, в особенности когда человеку приходится оставаться внутри конечного и одновременно стоять в абсолютном отношении к абсолютному τέλος, и в относительном — к относительным целям. Тем не менее, во всей этой напряженности есть покой и мир, потому что нет никакого противоречия в том, чтобы абсолютно относиться к абсолютному τέλος, иначе говоря, относиться к нему со всей силой и отказываясь от всего прочего, однако при этом мы тотчас же получаем что‑то в ответ, равное обращается к равному. Иными словами, мучительное внутреннее противоречие мирских страстей имеет причиной то, что индивидабсолютноотносится к относительным целям. Таким образом, тщеславие, жадность, зависть и тому подобное —это по сути безумие, поскольку обычно безумие проявляется именно так: когда человек относится абсолютно к относительным целям, с эстетической точки зрения это можно трактовать комически, поскольку комическое всегда возникает из противоречия. Совершенно безумно (с эстетической точки зрения комично) со стороны человека, который устроен для вечности, хвататься за исчезающие вещи, держаться за изменчивое, верить в то, что он завоевал все, когда на самом деле он не получил ровным счетом ничего, — и оказываться обманутым, верить, что он потерял все, когда на самом деле он не потерял ровным счетом ничего, — просто прежний обман рассеялся. Исчезающее ничего не стоит, когда оно остается в прошлом, а ведь сама сущность его состоит в том, чтобы уходить в прошлое, уходить быстро, как мгновение чувственного наслаждения, которое дальше всего отстоит от вечного, — мгновение во времени, которое заполнено пустотой.

Но кто‑нибудь, «человек серьезный», может сказать: «Верно ли, надежно ли доказано, что есть такое благо, верно ли, надежно ли доказано, что такое вечное блаженство действительно существует, потому что в этом случае я, конечно же, буду к нему стремиться; в противном же случае было бы безумием с моей стороны рискнуть всем ради него». Такое рассуждение или нечто, подобное ему, часто появляется в речах священника; обычно оно составляет своего рода переход от той части духовного наставления, в которой —к вящему облегчению и утешению общины —доказывается, что вечное блаженство существует, так что паства может еще усерднее стремиться к нему. Подобное доказательство — это все равно что молоко для кошки, и студенты принимают его прямо‑таки как Слово Божье, ну а «практические упражнения, как обычно, опускаются». Хорошо, что сам я — не какой‑нибудь серьезный человек, основательный философ или священник, который хочет гарантировать надежность своего опыта, — поскольку в этом случае и мне тоже пришлось бы нечто доказывать. К счастью, мое легкомыслие освобождает меня от необходимости приводить доказательства, и в качестве человека легкомысленного я могу осмелиться высказать мнение: если вдруг человек, доверившийся основательности философов или гарантиям священников, решит вдруг устремиться к вечному блаженству, он все еще не будет по–настоящему стремиться к нему, причем егодовериеосновательности философов и гарантиям священников как раз и будет тут главным камнем преткновения (священнику, разумеется, кажется, что ему мешает недостаток доверия). В силу этого он желает бытьвключенным, он желает осуществить интеллектуальный переход, надежную биржевую спекуляцию, а не дерзкое приключение; все это заставляет его сделать видимость движения, видимость перехода к абсолютному, — между тем как он все это время остается внутри относительного, осуществляя всего лишь видимость перехода —от эвдемонизма к этическому, оставаясь все так же внутри эвдемонизма. В целом, кажется просто невероятным, как хитры и искусны бывают люди, когда им непременно хочется избежать окончательного решения; всякий, кому доводилось видеть странные движения сельских полицейских, когда им приказывают войти в воду, найдет тут достаточно аналогий с миром духа. Главное состоит в следующем: прежде всего, индивид становится конечным благодаря тому, что решается на это дерзкое предприятие; это уже не тот индивид, что прежде, и само предприятие — это не просто одно из нескольких подобных, не просто еще один предикат, прилагаемый к тому же самому индивиду, — о нет, благодаря этому дерзкому предприятию он сам стал чем‑то совсем иным. До того, как сам он решился и рискнул сделать это, он может рассматривать такой поступок всего лишь как безумие (и это гораздо предпочтительнее, чем быть бессмысленным болтуном, который сидит и воображает, будто понял это как некую мудрость, — а между тем все так же воздерживается от того, чтобы это сделать; в силу этого он прямо изобличает себя в качестве безумца, тогда как человек, который рассматривает это как безумие, оказывается достаточно умен хотя бы потому, что не стал этого делать); после того как он на это решился и рискнул, это уже совсем другой человек. Таким образом, discrimen[353]такого перехода становится действительно заметным, он выглядит как разделяющая разверстая пропасть, как подходящая сцена для страсти бесконечного, как пропасть, которую никогда не сможет пересечь разум, — независимо от того, в какую сторону он пытается двигаться.

Но поскольку я никоим образом не причастен к доказательствам существования вечного блаженства (частию потому, что это не мое дело, но hochstens[354]дело самого христианства, но частию потому, что оно не существовало бы вовсе, если бы его можно было доказать, поскольку существование абсолютного этического блага может быть доказано только самим индивидом, который, находясь в экзистировании, выражает то, что сам он существует), я на минутку постараюсь внимательнее присмотреться к словам такого серьезного человека, — а они действительно заслуживают внимания. Стало быть, он требует, чтобы ему было верно, надежно доказано, что такое благо действительно существует. Правда, это несколько чересчур, когда от чего‑то, что существует, требуется также, чтобы оно было верно и надежно доказано, поскольку между настоящим и будущим все‑таки лежит это небольшое мгновение — оно делает возможным ожидание будущего, но невозможным in presenti[355]иметь какую‑то надежность. Нынешняя ситуация для меня имеет свою верность и надежность, но отношение настоящего к будущему является ео ipso ненадежным, а потому — вполне понятно — остается отношением ожидания. Со спекулятивной точки зрения, вполне верно, что я, уходя в своем воспоминании вспять, способен достичь вечного; верно также, что вечное прямо соотносится с вечным; однако экзистирующий индивид может относиться к вечному, только двигаясь вперед, как к своему будущему. Наш серьезный человек продолжает: если у него будет уверенность, что подобное благо действительно существует, он решится и рискнет ради него всем; в противном случае решаться на все будет чистым безумием. Тут наш серьезный человек рассуждает почти как шут. Совершенно ясно, что он хочет над нами посмеяться, совсем как тот полицейский, который должен разбежаться перед тем, как прыгнуть, и который действительно разбегается, но так и не прыгает. Значит, если он будет уверен, то, конечно же, рискнет всем. Но что это значит: рискнуть всем? Рискнуть всем можно только пока существует такая неуверенность; как только приходит уверенность — на что тут можно решаться и чем рисковать? Значит, стоит ему обрести надежность и уверенность, и он тут же теряет возможность рискнуть всем, потому что тогда он ни на что не решается и ничем не рискует — даже если отдает все; потому, когда наш серьезный человек говорит вполне серьезно, что, пока он не обретет уверенности, он не собирается решаться и рисковать всем, такие слова —чистое безумие. Таким способом решимость рискнуть всем в случае такого серьезного человека становится ложной тревогой. Если то, что я обретаю в результате этой решимости и риска, с надежностью обеспечено мне, тогда я не рискую, я простоторгуюсь. Скажем, я совсем не рискую, отдавая яблоко за грушу, если в самый момент сделки груша уже у меня в руке. Жуликам это хорошо известно. Они–το друг другу не доверяют, а потому им приходится действительно держать в руках то, что они только еще должны получить в результате сделки. Известно, что для них даже само представление о рискованном предприятии оказывается настолько узким, что они начинают считать все слишком рискованным; стоит только партнеру хотя бы развернуться и плюнуть на пол —им тут же начинает казаться, что тут что‑то нечисто. С моей стороны не будет решимостью рискнуть всем, если я готов отдать все, чем владею, за драгоценную жемчужину[356], но при этом я уже держу ее в руке. Если жемчужина окажется поддельной, это значит, что меня обманули и я совершил плохую сделку, но это не значит, что я решился и рискнул всем. Но вот если жемчужина эта находится где‑то далеко в Африке, в трудном, недоступном месте, если я в жизни не держал ее в руках и потом все‑таки брошу дом и семью, откажусь от всего на свете, отправлюсь в длинное и утомительное путешествие без всякой уверенности, что из моего предприятия вообще что‑то выйдет, — вот тогда это будет значить, что я действительно решился и рискнул всем[357], и тогда, конечно, как‑нибудь вечером, в клубе, кто‑нибудь скажет: но это чистое безумие! Однако какие бы странные вещи ни пришлось испытать нашему путешественнику на пути в Африку, не думаю, что с ним могло случиться что‑то более странное, чем то, что произошло со словами нашего серьезного человека, — поскольку единственно истинные слова, что остались от всей его серьезности, звучат так: «Но это чистое безумие!»[358]И конечно же, это безумие. Рисковать — всегда безумие, но рискнуть всем ради ожидания вечного блаженства— это безумие как таковое. А вот задаваться вопросом о надежности и определенности — вполне умно, поскольку это некая хитрость, помогающая нам избежать напряженности действия и риска и переводящая всю проблему в сферу знания и пустой болтовни. О нет, если я действительно желаю рискнуть и обратиться к высшему благу в своем действии, тут непременно должна сохраняться некая неопределенность; если мне будет позволено так сказать, мне нужно достаточно места, чтобы двигаться. Однако самым свободным местом, внутри которого я могу двигаться, местом, где достаточно простора для самого мощного жеста бесконечной страсти, будет эта неопределенность знания относительно вечного блаженства, а также понимание того, что выбирать нечто подобное есть чистое безумие. Погляди, здесь и в самом деле просторно, теперь ты можешь рискнуть!

Стало быть, вечное блаженство в качестве абсолютного блага имеет то замечательное свойство, чтооно может быть определено только способом, каким оно обретается, тогда как всякое прочее благо —просто потому, что способ обретения здесь случаен или, во всяком случае, всего лишь относительно диалектичен, — должно определяться самим этим благом. Например, деньги можно получить благодаря труду, но можно обрести также и без особого труда, и хотя условия тут во многом различны, деньги все равно остаются тем же самым благом. Например, знание обретается по–разному в зависимости от таланта человека и внешних обстоятельств, а потому не может определяться способом обретения. Однако о вечном блаженстве ничего нельзя сказать помимо того, что это такое благо, ради которого нужно абсолютно рискнуть всем. Всякое описание величия этого блага по существу уже сводится к попытке как бы признать возможными различные способы обретения, — скажем, более легкий путь, или более тяжелый, — что как раз и показывает, что само описание вовсе не описывает это абсолютное благо, но лишь воображает, будто делает это, тогда как на деле оно описывает некие относительные ценности. Причина того, что в некотором смысле нам всегда легче говорить об этом благе, заключена в том, что оно становится определенным, когда все другое превращается в неопределенность, —да и говорящий здесь не попадет в неловкое положение, что всегда происходит, пока мы обсуждаем относительные блага и нам ясно: то, что помогает одному, совсем не помогает другому. Да и всякие речи об этом благе должны быть весьма краткими, поскольку здесь нечего сказать, кроме простых слов: «Рискни всем!» Здесь не нужно помнить множество анекдотов о том, как Петер разбогател, работая, а Повел — играя в лотерею, Ханс получил наследство, Мате выгадал на денежной реформе, Кристофер же удачно купил мебель у торговца и тому подобное. Однако в ином смысле речи здесь весьма длинны — по сути, это длиннейшие из всех возможных речей, поскольку готовность решиться на все и рискнуть всем требует ясности сознания, которая сама по себе обретается очень медленно. Здесь и приходит черед религиозных речей. Если предполагается, что здесь должны быть произнесены всего лишь простые слова «рискни всем!», то во всем королевстве для этого было бы достаточно одного говорящего; это не так, но даже самая длинная из всех речей не должна терять из виду само это рискованное предприятие. Религиозная речь может касаться всего, однако она призвана постоянно ставить все в отношение с абсолютным определением религиозного. Она может бродить по каким угодно дорожкам, может знать заповедные места всех ошибок, тайные убежища всех преходящих настроений; ей ведомо, как страсти сами разглядывают себя в одиночестве (а всякий человек, у которого есть страсть, всегда несколько одинок; только болтуны поглощены жизнью света), чем именно искушают нас иллюзии, где дорога приводит нас к развилке, и тому подобное, — и все это только для того, чтобы постоянно ставить все в отношение с абсолютным определением религиозного. Если бы в этом отношении один человек мог и впрямь сделать что‑то для другого, то ему лучше было бы перебраться в Китай или Персию, поскольку, подобно тому как религиозная речь всегда выше любых прочих вещей, всякая истинно религиозная речь не знает ничего, помимо этого абсолютного блага, вечного блаженства; ибо для религиозной речи ясно, что задача состоит не в том, чтобы перейти от индивида к роду, но в том, чтобы начать с индивида, пройти через род (через общее) и снова прийти к индивиду. Религиозная речь — путь к этому благу, точнее, она подражает такому пути[359], который и сам длиною в жизнь; она подражает пути, который описывает религиозный человек, но не в том смысле, в каком планета описывает круги вокруг солнца или математик описывает окружность. Однако к абсолютному благу нет коротких дорожек, и поскольку оно определяется только способом обретения, абсолютная трудность здесь становится единственным знаком того, что мы действительно встаем в отношение к абсолютному благу. Думать, что тут возможен какой‑то более легкий способ (скажем, если человек родился в благоприятные годы, к примеру, в девятнадцатом веке, если он очень умен, если он родился в том же городе, что и некий великий человек, если он браком породнился с самим апостолом), способ, открытый для баловней судьбы, — это значит, что тебя попросту надули, потому что господа Баловни Судьбы вообще не имеют отношения к религиозной сфере. Заслуга религиозной речи заключается в том, чтобы сделать этот путь трудным, потому что путь и есть решающее, — в противном случае мы имеем дело с эстетикой. Однако христианство сделало путь предельно трудным, и полагать, будто христианство сделало путь легким, —это всего лишь иллюзия, в ловушку которой попались многие, ибо такая иллюзия помогает людям единственно тем, что подобное начало делает все последующее еще труднее. Если у язычника было некоторое представление об этом абсолютном благе, то христианство существенно помогло тут — введя абсурд. Если оставить в стороне, выпустить абсурд, то мы можем сказать, что все тут стало легче, чем в язычестве; но вот если крепко за него держаться, все становится намного труднее, поскольку куда легче поддерживать слабую надежду, полагаясь насобственные силы, чем обретать определенность силой абсурда. Если страдалец–эстетик в какой‑то момент дрогнет и начнет искать утешения в этическом, то в этом действительно есть некое успокоение, однако вначале страдальцу–эстетику придется пострадать больше, чем прежде. Если оставить в стороне, выпустить все это, то мы можем сказать, что этика, конечно же, делает все слишком легким и удобным, однако при этом мы попросту поминаем этическое начало всуе. Страдалец–эстетик, даже если он в какую‑то минуту дрогнул, наверняка способен страдать еще больше; когда он призывает на помощь этическое, этика прежде помогает ему тем, что отправляет его из огня да в полымя, — так, чтобы ему действительно было о чем кричать, и только потом она действительно ему помогает. Точно так же обстоит дело и с христианством. Христианство требует, чтобы индивид, продолжая экзистировать, решился и рискнул всем (патетическое). Язычник также способен сделать это, например, рискнуть всем, поставив все на «если» бессмертия. Однако христианство требует затем, чтобы индивид рискнул и своим мышлением, рискнул поверить вопреки разуму (диалектическое). В то время как наш серьезный человек никогда так и не подошел к точке, когда человек готов рискнуть всем, поскольку ему непременно требовалась определенность, мы можем сказать, что единственная определенность, которая определена здесь, —это то, что это абсолютно рискованное предприятие. Продираться сквозь жизнь, экзистируя, поставив все на «если» бессмертия, может показаться достаточно пламенным отношением, и конечно же, получить затем доказательство воскресения — это громадное облегчение, если бы только доказательство здесь не было как раз самым трудным. Обрести все с помощью посредника — это, конечно же, кажется более легким по сравнению с язычеством, где даже самые великие мудрецы путем величайших усилий обретали так мало, однако предположим теперь, что самым трудным здесь как раз является то, что такой посредник действительно был! Обрести все с помощью Благой вести кажется довольно легким, — если бы величайшая трудность как раз не состояла в том, что такая Благая весть действительно была. Быть способным делать все, что угодно, через Бога кажется довольно легким, — если бы величайшая трудность как раз не состояла в том, что сам ты ничего не способен сделать, — это так трудно, что во всяком поколении находится всего лишь несколько человек, которые могут правдиво сказать: изо дня в день они хотя бы отчасти сознают, что человек сам ничего не способен сделать. Но что произойдет, если мы оставим в стороне, выпустим диалектическое? Тогда все превратится в женскую болтовню, в бабьи сплетни, поскольку, как известно, евреи и женщины могут за минуту наговорить столько, сколько мужчина не способен наговорить за всю жизнь. Если опустить диалектическое, тогда — вполне ироническим образом — доказательство воскресения станет даже каким‑то чрезмерным доказательством, между тем как сама определенность бессмертия будет меньше, чем в язычестве. Тогда и посредник превращается в какого‑то сомнительного типа, в эстетически заметный персонаж с нимбом вокруг головы и волшебной палочкой; тогда и Благая весть становится слухом, чем‑то вроде городской сплетни; тогда и человек, способный сделать все через Бога, становится тем, кто способен сделать нечто собственными силами, но достаточно вежлив, чтобы притвориться, будто всем обязан Богу, — а это значит, что он будет намного уступать тому экзистирующему индивиду, который хотя бы отчасти практикует напряженное сознание того, что сам он ничего не способен сделать. Если опустить диалектическое, все христианство становится легким представлением, становится всего лишь суеверием. Причем это самое опасное суеверие, поскольку оно становится суеверной верой в нечто истинное, — если, конечно, христианство и есть истина. Суеверная вера в нечто неистинное включает в себя возможность того, что истина может внезапно явиться и пробудить человека, но когда истина уже тут, а суеверие своим отношением к ней превращает ее в нечто неистинное, спасение невозможно. О нет, легкость христианства отличается одним–единственным свойством: своей трудностью. Тогда, действительно, «иго мое благо, и бремя мое легко»[360], —для того, кто сбросил с себя любое другое бремя, любое: бремя надежды, и страха, и беспомощности, и отчаяния, — но сделать это крайне трудно. И к тому же трудность здесь абсолютна, а не просто сравнительно–диалектична (когда нечто может легче даваться одному человеку, чем другому), поскольку трудность абсолютно касается каждого индивида; она абсолютно требует от него абсолютного усилия, и ничего больше. Ибо в сфере религиозного нет таких индивидов, с которыми обходились бы несправедливо, — точно так же, как в ней нет баловней судьбы или счастливцев, которым повезло в лотерее.

§2, Существенное выражение экзистенциального пафоса — страдание; — удача или неудача как эстетическое мировоззрение в противоположность страданию как религиозному мировоззрению (освещено в религиозной речи); — действительность страдания (юмор); — действительность страдания в этом позднейшем отношении как знак того, что экзистирующий индивид вступил в отношение с вечным блаженством; — иллюзия религиозного; — духовное искушение; — основа и смысл страдания в первом отношении: умирать для непосредственного и все же оставаться внутри конечного; — возвышающее развлечение; — юмор как incognito религиозного

Из предыдущего раздела читатель должен был запомнить, что экзистенциальный пафос есть действие, или преобразование экзистенции. Задачей остается одновременно относиться абсолютно к абсолютному τέλος и относительно—к относительным целям. Однако теперь эту задачу следует осознать в ее конкретной трудности, просто чтобы ее экзистенциальный пафос не подменялся пафосом эстетическим, как будто экзистенциальный пафос может состоять в том, чтобысказатьэто раз и навсегда, или даже повторять это раз в месяц с неизменной страстью непосредственного. Если бы все решалось на бумаге, можно было бы сразу же приступить к идеальной задаче; однако внутри экзистенции начало можно положить только тем, что человек начинает практиковать отношение к абсолютному τέλος и тем самым отнимает всякую силу у непосредственного. На бумаге индивид — всего лишь некоторое «третье лицо», быстро исчезающее нечто, которое постоянно «к вашим услугам». В конце концов, действительный индивид пребывает внутри непосредственного и ввиду этого своего положения он относится абсолютно к относительным целям. Теперь же индивид готов начать; однако заметим, что он не может сразу начать одновременно относиться абсолютно к абсолютному τέλος и относительно — к относительным целям, поскольку внутри непосредственного это отношение является прямо противоположным; индивид начинает свое движение, когда начинает практиковать абсолютное отношение через готовность отказаться от всего. Эта задача идеальна, и по всей вероятности, никто так и не справляется с ней до конца; это только на бумаге можно сразу же начать и быстро закончить. Для того чтобы вступить в абсолютное отношение с абсолютным τέλος, индивиду нужно прежде практиковать готовность отказаться от относительных целей, только после этого может встать вопрос об идеальной задаче: начать одновременно относиться абсолютно к абсолютному τέλος, относительно — к относительным целям. Прежде это было бы невозможным, поскольку до такого отказа индивид продолжает оставаться более или менее непосредственным и в меру такой непосредственности абсолютно относиться к своим относительным целям. И даже после того, как он поднялся над непосредственностью, он вместе со своей победой все равно продолжает оставаться внутри экзистенции, а потому опять‑таки не может абсолютно выражать свое абсолютное отношение к абсолютному τέλος. Эстетический пафос держит человека на расстоянии от экзистенции или же присутствует в ней посредством иллюзии, тогда как экзистенциальный пафос полностью погружен в экзистирование, рассеивает все иллюзии благодаря осознанию экзистенции и вместе с тем становится все более конкретным, постоянно действуя, чтобы преобразовать эту экзистенцию.

Может показаться, что действие — это нечто совершенно противоположное страданию, а потому может показаться странным утверждение о том, что сущностным выражением экзистенциального пафоса (каковой состоит именно в действии) является страдание. Но это — чистая видимость, и опять же здесь присутствует отличительный знак религиозной сферы: позитивное здесь определяется негативным[361](в противоположность прямой форме выражения[362], свойственной непосредственному, и относительно прямой форме, присущей рефлексии), и потому религиозное действие всегда помечено страданием. Двойственность же состоит в том, что действие может означать также и действие во внешнем плане; это может оставаться вполне истинным допущением, однако может и попросту означать, что обсуждение ведется не внутри религиозной сферы, но в какой‑то иной сфере. Действие во внешнем плане вполне может преобразовывать экзистенцию (скажем, когда император завоевывает весь мир и превращает людей в рабов), однако при этом не меняется собственная экзистенция индивида; или же действие во внешнем плане преобразует собственную экзистенцию индивида (скажем, когда лейтенант становится императором, или уличный торговец —миллионером, или что там еще выпадает на долю человека), но не меняет внутренней экзистенции индивида. А потому всякое подобное действие окрашено лишь эстетическим пафосом, и главным законом здесь остается закон эстетического отношения: недиалектичный индивид меняет весь мир, но сам остается неизменным, поскольку эстетический индивид никогда не имеет диалектики внутри себя самого, но только вне себя; или же, в крайнем случае, индивид здесь меняется внешне, но внутренне остается неизменным. Место действия здесь — это внешний мир, а потому даже вхождение христианства в какую‑то новую страну может быть делом чисто эстетическим, если только этим занимается не апостол, экзистенция которого всегда парадоксально диалектична. Между тем если сам индивид не поменялся и если он не продолжает постоянно меняться внутри самого себя, вхождение христианства в какую‑то новую страну — это действие, которое не более религиозно, чем просто военное покорение этой страны. Однако сущностный религиозный пафос сущностным образом выстраивает свое отношение с экзистированием; экзистирование же по самой своей сути есть внутреннее; действие же, свойственное внутреннему, — это страдание, поскольку индивид не может никак иначе изменить себя самого. Он как бы выворачивает себя наизнанку в процессе изменения себя самого, и именно поэтому высшим действием во внутреннем мире является страдание. Насколько трудна эта задача, понимает даже тот, кому свойственна лишь малая толика обычного нетерпения непосредственности, — не говоря уж о том, кто почти полностью развернут вовне, —при условии, конечно, что на этом пути он не останется в полном неведении относительно пребывания во внутреннем.

Непосредственность это большая удача, поскольку внутри непосредственности нет никакого противоречия; человек непосредственный, если посмотреть на него с точки зрения сущности, весьма счастлив, имировоззрением непосредственного является кап раз удача. Если мы спросим такого человека, откуда он почерпнул такое мировоззрение, это сущностное отношение к удаче, он может наивно ответить нам: «Я сам этого не понимаю». Противоречие здесь может прийти только извне в виде неудачи. Если же оно не приходит извне, непосредственный человек так и остается в неведении относительно его существования. Когда же такое противоречие действительно приходит, человекчувствуетэто несчастье, но непонимаетнастоящее страдание. Непосредственный человек никогда не приходит к взаимопониманию со своей неудачей — иначе говоря, он так и не становится диалектичным внутри себя самого. Если же ему так и не удается избежать неудачи, для всех в конце кондов становится очевидным, что ему недостаетвладения собой, —иначе говоря, он отчаивается, потому что ничего толком не понимает. Неудача —это просто одна из узких и неудобных тропинок внутри общего пути непосредственности» Человек может даже находиться на ней, но по сути его мировоззрение постоянно заставляет его воображать, что эта полоса скоро закончится, потому что она является чем‑то совершенно чужеродным. Если она так и не заканчивается, человек отчаивается, —вследствие всего этого непосредственность прекращается, и становится возможным переход к иному пониманию неудачи, — иначе говоря, становится возможным понимание страдания, — понимание, которое не просто схватывает и постигает то или это страдание, но по сути постигает страдание как таковое.

Удача, неудача, судьба, непосредственное воодушевление, отчаяние—все это определения, которые имеет в своем распоряжении эстетическое мировоззрение. Неудача —это что‑то, случающееся по отношению к непосредственности (судьбе). С точки зрения идеальной (применительно к мировоззрению непосредственности), ее нет вовсе — или же она должна быть побеждена. Поэт выражает это, поднимая непосредственность до уровня идеальности, идеальность же представляет нам удачу внутри непосредственного, какой она предстает в пределах конечного мира. Так поэт использует [в качестве своего образа) удачу. С другой же стороны, поэт (который должен всегда действовать лишь в сфере непосредственного) вынуждает человека подчиняться неудаче. Ведь именно так обычно толкуется смерть героя или героини. Однако действительно понять неудачу, прийти к взаимопониманию с ней, перевернуть все и принять страдание в качестве исходной точки для иного мировоззрения, — поэт на это не способен; поэту вообще не следует за это браться, поскольку тут он только все провалит.

Внутреннее (этический и этико–религиозный индивид) понимает страдание как нечто сущностное. В то время как непосредственный человек невольно отворачивается от неудачи и знать не знает, что та существует, пока она не предстанет перед ним внешним образом, человек религиозный постоянно несет свое страдание с собою, он желает страдания[363]в том же смысле, в каком непосредственный человек желает себе удачи. Он желает и принимает страдание, даже если неудача не предстает перед ним внешним образом, потому что он желает вовсе не неудачи (в этом случае он все так же оставался бы в сфере эстетического и был бы по сути недиалектичен внутри себя самого).

Надлежащим образом построенная религиозная речь, для которой ясно, какими категориями она должна оперировать и каким именно образом, вероятно, видна и слышна в этом мире реже, чем совершенное поэтическое произведение. Но подобно тому как в поэтическом произведении мы порой обнаруживаем, что слова, вложенные в уста одного из персонажей, становятся столь рефлективными, что они с помощью рефлексии попросту вынимают этот персонаж из сферы поэзии, религиозная речь весьма часто представляет собой печальное смешение фрагментов, заимствованных из всех сфер. Однако для того чтобы стать поэтом, нужно призвание; для того же, чтобы иметь возможность ораторствовать по поводу религии, довольно трех экзаменов[364]— и студент тотчас получает свой приход.

Правда, в религиозной речи совершенно не обязательно должно говориться о страдании, — но о чем бы ни шла речь, как бы оратор ни бродил вокруг да около, какой бы путь он ни избирал, чтобы улавливать людей, сколько бы ни свидетельствовал в монологах о собственной экзистенции, — такая речь непременно должна иметь категорию тотальности в качестве критерия, —и тогда опытный человек сразу же постигает всю направленность мировоззрения этой речи. А потому в религиозной речи может говориться о чем угодно, лишь бы только прямо или косвенно в ней присутствовал этот абсолютный критерий. Подобно тому как изучение географии исключительно по специальным картам только запутывает студента[365], если он никогда так и не видел общей карты земного шара и не знает, как страны соотносятся друг с другом, потому что иначе Дания обманчиво выглядит такой же большой, как Германия, —отдельные детали внутри религиозной речи только понапрасну тревожат слушателя, если категория тотальности не обеспечивает — хотя бы косвенно — некой общей ориентации. По самой сути своей, религиозная речь имеет одну цель —возвышение через страдание. Подобно тому как вера непосредственного обращена к удаче, вера религиозного начала состоит в понимании того, что жизнь заключена в страдании. Стало быть, оно должно решительно и мощно выходить на глубину. Как только религиозная речь начинает бросать взгляды исподтишка в сторону удачи, как только она начинает утешать себя подсчетом вероятностей, как только она начинает укрепляться временностью, — ясно становится, что это ложное учение, уход назад, в эстетическое, а значит, полный провал. Для непосредственности поэзия —это преображение жизни; однако для религиозности поэзия есть всего лишь прелестная и добродушная шутка, утешение которой та же религиозность напрочь отвергает, поскольку сама религиозность живет и дышит внутри страдания. Непосредственное гибнет, столкнувшись с неудачей; религиозное только и начинает дышать внутри страдания. Самое главное — постоянно держать сферы четко отделенными друг от друга с помощью качественной диалектики, — так, чтобы все не слилось воедино. Поэт выглядит весьма жалко, когда ему хочется немножко, по–любительски, заняться и религиозным, религиозный же наставник становится попросту обманщиком, который стремится притормозить движение своих слушателей, когда он вынуждает их немножко, по–любительски, заняться и эстетическим. Как только в религиозной речи всех людей разделяют на удачливых и неудачников, она ео ipso становится таким упражнением в пустяках, поскольку, с религиозной точки зрения, все люди страдают, и главным становится правильно войти в страдание (не броситься в него очертя голову, но обнаружить, что ты уже и так в нем находишься), а значит, не чураться и неудачи. С точки зрения религиозной, удачливый человек, к которому благоволит весь мир, если только сам он человек религиозный, страдает точно так же, как и тот, кого неудача настигает извне. С точки зрения религиозной, дизъюнкция «удача/неудача» может использоваться разве что шутливо и иронично, для того чтобы побудить индивида войти в страдание и уже оттуда попытаться определить религиозное.

Однако религиозные речи, которые мы слышим в наши дни, редко бывают точны в своих категориях. Достопочтенный оратор забывает о том, что религиозное — это внутреннее, что внутренняя глубина и есть отношение индивида к самому себе перед лицом Бога, его отражение внутри себя самого, и что именно отсюда и является страдание; при этом существенная принадлежность страдания к религиозной сфере коренится именно в этом, так что отсутствие страдания означает отсутствие религиозного. Такой оратор воспринимает индивида как кого‑то, кто соотносит себя с миром, — с малым или большим окружающим его миром, — и вот он уже излагает свои мысли об удаче и неудаче, о том, что человек неудачливый не должен терять бодрости духа, что есть на свете многие, кто еще более несчастен. Более того, в конце концов здесь существует вероятность того, что «с Божьей помощью все как‑то наладится»[366]и что в конце концов человек вообще становится чем‑то только благодаря противостоянию трудностям: и впрямь, разве камерный советник Мадсен стал бы советником, не случись в его жизни… — ну и все такое прочее в этом же роде! И знаете, людям действительно нравится выслушивать все это, поскольку считается вполне религиозным проповедовать своего рода снисходительное изъятие из сферы религиозного, — изъятие из истинно религиозного воодушевления, которое заключено в страдании. Когда религиозный наставник забывает, что для него местом действия является внутреннее и отношение индивида к самому себе, его задача по сути становится той же самой, что и задача поэта, но тогда ему надо бы смолчать, поскольку поэт справляется с этим куда лучше. Когда религиозный наставник говорит о неудачах таким образом, то, с религиозной точки зрения, это скандал (хотя бы потому, что он попросту выдает себя за религиозного наставника), а кроме того, он тотчас же навлекает на себя гнев сатирической Немезиды, поскольку из этой речи сразу же можно сделать заключение, что бывают и такие баловни судьбы, которые не страдают вовсе, — что с религиозной точки зрения весьма сомнительно. Приглашение к религиозным речам звучит очень просто: «Придите, все труждающиеся и обремененные»[367], и в самой речи уже предполагается, что все люди страдают, — во всяком случае, что они должны таковыми быть. И наставник не должен прохаживаться среди своих слушателей, выбирая одного, — буде таковой окажется, — чтобы сказать ему: «О нет, ты слишком счастлив и удачлив, чтобы тебе могла понадобиться моя речь», поскольку когда подобное звучит из уст религиозного наставника, такие слова должны производить впечатление самой язвительной иронии. Различие между человеком удачливым и неудачником — это всего лишь шутка, а потому на самом деле наставнику следовало бы сказать: «Все мы страдаем, но мы радуемся внутри своего страдания, — вот к чему мы должны стремиться. Вот он сидит среди нас — счастливчик, к которому благоволит все, все, все в этом мире, прямо как в сказке, но горе ему, если он также не страдает». Однако религиозная речь редко бывает организована подобным образом. В лучшем случае, собственно религиозное рассмотрение предлагается в третьей части, то есть после того, как в первых двух третях текста применялись все известные миру хитрости, чтобы только улизнуть от религиозного, —так что религиозный слушатель так и не мог толком понять: то ли он на танцульке с поэтом, то ли на службе со священником. Когда говорят подобным образом, создается видимость того, будто религиозное — которое на самом деле равно затрагивает всех людей, поскольку они одинаково страдают, а это и есть победа религиозного над шуткой об удаче и неудаче, —предназначено лишь для тех, кому особенно не повезло. Что и говорить: великая честь для религиозного оказаться включенным в качестве жалкого подраздела в главу об эстетике! Разумеется, религиозное — это вместе с тем и величайшее утешение, однако существует жалкое состояние, которое намного хуже, чем неудачливость в поэтическом смысле: это быть столь беспримерно удачливым, что за этим теряешь всякое понимание страдания, которое и составляет главный жизненный элемент религиозного начала.

По всей вероятности, священник полагает, что подобный беспримерный счастливчик может существовать разве что в сказках, что в обычной жизни неудача подстерегает каждого человека, исподтишка нанося ему свой удар, а там уж дело священника — подвергнуть их соответствующему лечению. Все может быть и так, однако священнику следовало бы больше полагаться на религиозное и не навязывать его людям подобным образом. Ему скорее следовало бы мимоходом пошутить о том, как некоему человеку повезло прямо как счастливчику из сказки, и все же он продолжает придерживаться мнения, что страдание принадлежит истинной жизни. Ему следовало бы сурово обрушиться на каждого, кто желает лишь горевать о своей неудаче и выслушивать утешения о том, что со временем все наладится, поскольку как раз такой человек реально пытается ускользнуть от религиозного. Подобно тому как Лафонтен вначале сидел и рыдал сам, а потом делал своих героев несчастными в трехтомных романах (что и впрямь представляет собой поэтическую задачу),[368]религиозный наставник, если мне позволено будет так сказать, должен высмеивать своих героев, делая их такими удачливыми, какими им хотелось бы стать, превращая их в королей, и императоров, и миллионеров, и счастливых любовников, добивающихся своей девушки, и так далее, однако он должен одновременно позаботиться о том, чтобы обеспечить их страданием в самом их внутреннем существе. Чем больше удачи и всяческих милостей во внешнем мире (где, тем не менее, всегда присутствует страдание), тем более ясно, что все здесь разворачивается в мире внутреннем, именно в мире внутреннем, — и тем более ясно становится, что в своем первичном качестве религиозное совершенно отлично от смеси, которую предлагает нам священник.

Когда религиозного мировоззрения придерживаются в соответствии с его действительными категориями, религиозный наставник должен оказаться достаточно возвышенным, чтобы использовать весь арсенал поэзии. Возьмем, к примеру, человека, который желает чегото. Если он обратится к поэту, последний сразу же увидит, что его можно использовать двояко: либо вдоль линии удачи с помощью магии его желания, либо вдоль линии неудачи, приведя все к точке отчаяния. С поэтической точки зрения, задача состоит в том, чтобы добиться увеличения с помощью фантазии, — независимо от того, удачлив этот человек или нет, и главное тут —не заниматься этим немножко, по–любительски. Но если этот человек пойдет к священнику, и тот в своей религиозной возвышенности превратит все в шутку для него же самого? Пребывая в религиозном, восторженном убеждении относительно смысла страдания для высшей жизни, священник научит его подниматься над страстной жаждой своего желания, — и научит подниматься над болью несбывшегося желания, — просто благодаря тому что провозгласит величие большего страдания. В трудную минуту, когда повозка застревает в непроходимом месте или же раскачивается, угодив в колдобину, возничий использует кнут, — и отнюдь не из жестокости, но в убеждении, что именно это тут и поможет, — и только жалкие слабаки в подобной ситуации не решатся нанести удар. И при этом никто не занимается этим немножко, по–любительски. Религиозная речь сохраняет пространство уважительной свободы, чтобы прямо включить сюда человеческое состояние как таковое, — примерно так же поступает и смерть, прямо включая в свое пространство человеческое состояние как таковое, независимо от того, были эти мертвецы императорами, советниками или поденщиками, были ли они весьма удачливы, получая от судьбы одни лишь плюсы, или же весьма неудачливы, и заслуживали лишь сплошных минусов. Если священник не способен превратить того, кто страстно желает, в человека религиозного, или, точнее, это не то, чего хочет добиться священник, — это значит, что священник этот — всего лишь поэт–любитель, — но тогда уж пусть лучше говорит поэт, делающий своего персонажа удачливым или же доводящий его до отчаяния. Отношение тут должно быть следующим: если поэтическая речь столь увлекательна, что молодые люди краснеют от восторга, то восторженность религиозной речи должна быть такова, чтобы сам поэт тут побледнел от зависти, — просто оттого, что, оказывается, бывают и такие восторги, для которых удача — вовсе не самое главное, и самозабвение в порыве отчаяния — тоже не самое главное, — бывают такие восторги, которые вдохновляет страдание. Человек с мирским складом ума сказал бы, что поэзия — это девичья восторженность, тогда как религия есть безумное неистовство мужчины. Вот почему религиозному наставнику нет необходимости прибегать к мощным выражениям, ибо он вернее всего демонстрирует свою возвышенность самой неколебимостью, с какой он остается внутри неизменной позиции религиозного; ибо религиозное не соперничает с эстетическим на равных —оно не соперничает с ним, поскольку уже победило его, превратив в шутку.

Подобно тому как поэта можно отличить по умению, благодаря которому он патетически обходится с воображаемой страстью бесконечного внутри удачи или отчаяния, равно как и по тому умению, с которым он дергает за нос и передразнивает все конечные страсти и лицемерие благодаря своему комическому дару и веселости, — точнотак же религиозного наставника можно отличить по его умению патетически обходиться с восторгом страдания, а также по умению шутливо взирать на воображаемую страсть бесконечного. И подобно тому как поэту следовало бы прежде всего быть доброжелательным духом, готовым служить счастливчикам в волшебной стране иллюзии, или же сочувствующим духом, готовым служить неудачникам, опять же благожелательно предлагая им свой голос для выражения отчаяния, —точно так же по отношению к воображаемой страсти бесконечного религиозный наставник должен быть либо столь же суровым, тусклым и унылым, как день в гостиной, ночь у постели больного и целая неделя, когда человеку приходится заботиться о пропитании, — хотя бы для того, чтобы пастве не показалось, что в церкви быть легче и приятнее, чем в гостиной, — или же он должен уметь быстрее всякого поэта представлять всех возможно более счастливыми и удачливыми; однако заметим, он должен уметь представить это иронически — просто для того, чтобы показать, что всякая удача есть нечто внешнее, как, впрочем, и неудача, тогда как страдание по самой сути своей принадлежит высшей жизни. Когда Джульетта теряет сознание, потому что она потеряла Ромео, когда непосредственность гибнет в ее груди и она понимает, что потеряла Ромео таким способом, что даже сам Ромео не мог бы теперь ее утешить, поскольку даже счастливое обладание стало бы для нее просто горестным ежедневным напоминанием о случившемся, — когда даже последний друг, последний друг всех несчастных любовников, поэт, и тот умолкает, — в эту минуту религиозный наставник должен все же осмелиться прервать молчание. Может, он должен предложить готовый набор замечательных оснований, для того чтобы утешиться? Но в этом случае оскорбленная Джульетта, скорее всего, обратилась бы к поэту, и тот, со всем своим эстетически торжествующим авторитетом, отвел бы святому отцу место в комических сценах трагедии[369], но сам стал бы защищать то, что во всей вечности по праву принадлежит именно поэту: достойную любви, отчаявшуюся Джульетту. О нет, религиозный наставник должен был бы осмелиться провозгласить новое, еще более ужасное страдание, — и только это могло бы помочь Джульетте выстоять. И когда отчаявшийся человек высокомерно глядит на того, кто посмел приблизиться к нему со словами утешения, и судит его как предателя, то есть как того, кто смеет утешать, когда гнев на его лице прямо‑таки приговаривает к смерти того, кто смеет утешать, так что все утешители и все основания для утешения скисают и сворачиваются в минуту комического ужаса, — совсем как молоко скисает и сворачивается в грозу, —вот в эту самую минуту религиозный наставник будет знать, как заставить себя услышать, —и говорить он будет о более ужасном страдании и об опасности.

Но самое главное —религиозный наставник не должен использовать сокращенную перспективу, в которой притворно этическое движение соответствует эстетическому. С эстетической точки зрения, такая перспектива есть всего лишь волшебная иллюзия, и заниматься надо именно ею, поскольку поэзия соотносится с тем, кто созерцает. Однако религиозная речь должна выстраивать отношение с тем, кто действует, с тем, кто, и придя домой, должен будет продолжать действовать соответствующим образом. Если же в религиозной речи применяется такая перспектива, а в результате мы получаем только полную путаницу, поскольку в церкви задача выглядела гораздо легче, чем дома, в гостиной, — значит, посещение церкви было просто вредным. Стало* быть, наставник должен отбросить такую сокращенную перспективу как мираж юности, потому что человек, проверивший все это в своей гостиной, так или иначе будет вынужден отбросить всю речь наставника, сочтя ее незрелой. Когда нечто подобное использует поэт, а созерцающий наблюдатель просто присутствует при этом, будучи полностью поглощен своей ролью наблюдателя, все это замечательно, увлекательно; однако когда к этому прибегает религиозный наставник, а тот, кто его слушает, есть человек, пребывающий в движении, действующий, — наставник разве что поможет ему разбить нос о двери своей гостиной. Религиозный наставник движется в противоположном направлении, причем здесь нет конца, нет готового результата, так как страдание по самой сути своей принадлежит религиозной жизни. Хотя людей очень часто до глупости занимает то, действительно ли священник сам следует тому, о чем говорит, по–моему, всякая самодовольная критика подобного рода должна быть ограничена и даже прямо отвергнута. Однако одну вещь от говорящего можно и нужно потребовать: его речь должна быть такой, чтобы на ее основеможнобыло действовать, иначе настоящий слушатель попросту оказывается в дураках. И это происходит как раз тогда, когда он всерьез собирается сделать то, о чем говорит священник, — независимо от того, рассеивается ли вся эта проповедническая болтовня сама собою, как туман в голубом небе, или же священник так поглощен великими всемирно–историческими видениями и беспримерными образами, видными только его соколиному глазу, — образами, на основании которых невозможно действовать, или же священник эстетически излагает много туманной чепухи, на основании которой точно так же невозможно действовать, или же он описывает воображаемые состояния сознания, которые человек действующий напрасно ищет в действительности, или же утешает паству иллюзиями, которые человек действующий не находит в действительности, или же он магически заклинает страсти, какими те представляются только человеку, который сам их никогда не имел, или же он преодолевает опасности, которых никогда и не было, тогда как истинные опасности так и остаются не названными, — преодолевает опасности с помощью театральных сил, которых не отыскать в жизни, и оставляет силы действительности так и не востребованными, — короче, священник разыгрывает козырь эстетического, спекулятивного, всемирно–исторического, когда же приходит черед религиозного, он пропускает ход.

Однако страдание как сущностное выражение экзистенциального пафоса означает, что есть действительное страдание и что действительность страдания и есть экзистенциальный пафос, а также что поддействительностью страдания понимается его продолжение, которое является сущностно важным для патетического отношения к вечному блаженству, — так что страдание не отменяется обманчивым образом и индивид не выходит за его пределы, — что было бы отступлением, которое осуществляется благодаря передвижению места действия из экзистенции в некую фантастическую среду. Подобно тому как готовность отказаться от всего следила за тем, чтобы индивид был абсолютно сориентирован в сторону абсолютного τέλος, продолжение страдания выступает гарантией того, что индивид занял позицию и продолжает оставаться в этой позиции. Непосредственный человек не понимает неудачи, он ее просто чувствует. Таким образом, неудача становится сильнее его, а такое отношение воображаемой страсти к непосредственности есть отчаяние. С помощью–сокращенной перспективы поэт вполне верно изображает все это в среде фантазии так, как если бы все уже закончилось. Однако внутри экзистенции все это проявляется иначе, и здесь человек непосредственный часто выглядит смешно, поскольку позволяет себе минутные женственные причитания, которые в следующее мгновение будут благополучно забыты. Когда непосредственное в экзистирующем индивиде терпит некоторый ущерб, получает небольшой щелчок по носу, всегда можно найти выход, поскольку место действия здесь — это не среда фантазии. Тут сразу же является целая толпа опытных и здравомыслящих людей, ремонтников и латателей дыр, —с помощью подсчета вероятностей и оснований для утешения им удается подобрать осколки и сшить разорванную ткань. Жизнь идет дальше; человек ищет совета у мудрых людей духовного или мирского звания, и все в конечном счете смазывается в общей путанице: человек отказывается от поэтического, но так и не схватывает религиозное.

С точки зрения религиозного, главное —как уже было сказано выше—это постигнуть страдание и оставаться в нем таким образом, чтобы рефлексия действовалапо направлению кстраданию, а непрочьот него. Хотя поэтическое творчество существует в среде фантазии, поэтическая экзистенция может порой служить неким соnfinium[370]для религиозного, оставаясь при этом качественно отличным от него. Поэт часто страдает внутри экзистенции, однако мы рефлектируем при этом по поводу поэтического произведения, которое создается в этом процессе. Однако экзистирующий поэт, который страдает внутри экзистенции, не постигает страдания так. Он не сосредоточен на страдании, но, находясь внутри него, стремится избежать страдания и найти себе облегчение в поэтическом творчестве, в поэтическом предвосхищении более совершенного (более счастливого) порядка вещей. Актер, в особенности актер комический, может точно так же порой страдать внутри экзистенции, однако он не сосредоточен на страдании, но, находясь внутри него, стремится избежать страдания и найти себе облегчение в путанице, которую поощряет его искусство. Однако рано или поздно и поэту, и актеру приходится возвращаться от очарования поэтического произведения и воображаемого желательного порядка вещей, от смешения себя самого с неким поэтическим персонажем, —назад, к страданию действительности, которое они не в силах постигнуть, потому что их экзистенция заключена в эстетической диалектике между удачей и неудачей. Поэт может объяснить (преобразить) все наличное существование, однако он не может объяснить самого себя, потому что не желает становиться религиозным и постигать тайну страдания как форму высшей жизни, — жизни, которая выше любой удачи и вместе с тем отлична от любой неудачи. Суровость религиозного состоит в том, что оно начинает, делая все еще более суровым; и отношение религиозного к поэзии —это не создание новой машинки для исполнения желаний, не изобретение новой хитрости, о которой поэзия не могла даже мечтать, но раскрытие трудности, которая создает мужчин точно так же, как война создает героев.

А потому действительность страдания не тождественна истинности выражения, хотя человек, который действительно страдает, всегда будет выражать себя истинно; однако здесь проблема состоит не в выражении, поскольку речь всегда так или иначе несколько сокращена, так как слова —это более абстрактная среда, чем экзистирование. К примеру, я мог бы представить себе поэтическую экзистенцию, когда человек душевно и телесно страдает в муках последней агонии, а в посмертных записках находят следующий текст: «Подобно тому как больной мечтает сорвать с себя повязки, мой здоровый дух мечтает сбросить с себя это физическое изнеможение, эту душную темницу тела и телесного изнеможения. Подобно тому как генерал–победитель, когда под ним убивают коня, восклицает: «Нового коня!“, —я бы хотел, чтобы победное здоровье моего духа вскричало: «Дайте мне новое тело! “, —ибо только тело тут и износилось. Подобно тому как человек, жизнь которого подвергается опасности на море, в отчаянии отталкивает прочь другого утопающего, когда тот пытается за него схватиться, мое тело виснет как тяжкий груз на моем духе, увлекая его в пучину смерти. Я страдаю сейчас подобно пароходу, попавшему в шторм, когда вдруг выясняется, что машинное отделение слишком велико для пропорций его трюма». Нельзя отрицать здесь ни истинности выражений, ни ужаса страдания, однако мы все же вправе отрицать патетическую действительность такого страдания. Кто‑нибудь может спросить: «Как же это возможно, —разве это, весь этот ужас, не означает действительности страдания?» Нет, не означает, поскольку экзистирующий индивид тем не менее понимает страдание здесь как нечто случайное. Точно так же, как он абстрактно желает сбросить с себя свое тело, он желает сбросить и груз страдания как нечто чисто случайное, — а главное здесь состоит в том, что действительность страдания, — такая, какой она предстает для религиозного человека, — это трудный урок.

Действительность страдания означает его сущностное продолжение; это и составляет сущностное отношение страдания к религиозной жизни. С эстетической точки зрения, страдание относится к экзистенции как нечто случайное. А потому такое случайное страдание может длиться, однако продолжение того, что случайно, не является сущностным продолжением. Однако как только религиозный наставник начинает использовать сокращенную перспективу, то независимо от того, собирает ли он все страдание в одном мгновении или открывает перед страдальцем приятную перспективу перемен к лучшему, он возвращается к эстетическому, и его представление о страдании становится обманчиво религиозным движением. Когда Писание говорит нам о том, что Бог живет в разбитом и сокрушенном сердце[371], это вовсе не выражение некоторого случайного, преходящего, минутного условия (в этом случае само слово «живет» было бы неуместным), но скорее выражение того сущностного смысла, которое имеет страдание для нашего отношения с Богом. Однако если религиозный наставник сам не чувствует себя уверенно и не имеет достаточно опыта в сфере религиозного, он истолкует подобные слова следующим образом: несчастье приходит извне и сокрушает человеческое сердце; но потом начинается отношение человека с Богом, и вот уже мало–помалу религиозный человек снова становится счастливым. Но погодите немного — а разве он становится счастливым именно благодаря отношению с Богом? Ибо в этом случае он остался бы внутри страдания. А может, все дело в том, что он обрел счастье, получив изрядную сумму денег от богатого дядюшки, или же завоевав сердце новой возлюбленной, или же благодаря объявлению, которое священник любезно поместил в газете? В этом случае речь попросту отступает[372], хотя временами случается так, что Его Святейшество в последней части такой речи становится особенно красноречив и начинает жестикулировать с особенной живостью, — вероятно, потому, что сама религиозная категория не особенно приятна на вкус, но ее легче будет проглотить, если тут по–любительски добавить немного поэтического вдохновения. А здесь речь идет именно о любительской добавке, поскольку мирская мудрость, которую подобный духовный наставник добавляет к поэтическому вдохновению, является прямым оскорблением поэзии; это своего рода гнусная и бесчестная попытка обходиться с Джульеттой, как будто она только повидимости мертва. Кто‑то, кто смог, побыв мертвым, проснуться затем к той же самой жизни, был лишь по видимости мертв, и Катерина (ее имя уже не Джульетта; как мы говорим детям, крестьянская девушка заменила поэтическую возлюбленную) блестяще докажет это, найдя себе нового мужа. Однако некто мертвый, пробуждающийся к жизни в новой сфере, был, и есть, и остается действительно мертвым. Нет уж, со стороны поэзии куда замечательнее дать Джульетте умереть; а вот жизненная мудрость, которая для поэзии является оскорблением, для религиозности становится чем‑то отвратительным. Религиозная речь будет почитать Джульетту как мертвую, и по этой самой причине будет работать на самой грани чуда, призывая ее проснуться к новой жизни в новой сфере. А религиозное и есть эта новая жизнь, тогда как болтуну–проповеднику не хватило ни эстетического великодушия, чтобы убить Джульетту[373], ни восторга страдания, чтобы поверить в новую жизнь.

Соответственно, действительность страдания означает его сущностное продолжение; это и составляет сущностное отношение страдания к религиозной жизни. С точки зрения эстетической, страдание стоит в случайном отношении к экзистенции, оно может продолжаться, а может и закончиться; с религиозной же точки зрения, вместе с концом страдания прекращается и религиозная жизнь. Поскольку экзистирующий юморист стоит ближе всего к религиозному индивиду, у него тоже есть сущностное представление о страдании, внутри которого он пребывает, поскольку он не думает, что экзистирование — это что‑то одно, а удача или неудача —это нечто, приходящее извне к экзистирующему индивиду, но экзистирует таким образом, что его страдание соотносится с его экзистированием. Но именно в этой точке юморист делает обманчивый поворот и отменяет страдание, переводя его в форму шутки. Он постигает смысл страдания в его отношении к экзистированию, однако он не постигает смысла страдания как такового. Он понимает, что страдание идет рука об руку с экзистированием, однако не понимает смысла страдания как такового, — за исключением того, что страдание почему‑то всегда сопровождает жизнь. Первое —это боль внутри юмористического, второе же есть просто шутка, и вот почему: стоит юмористу заговорить, и мы начинаем смеяться и плакать. Он касается этой тайны экзистирования внутри боли, однако потому он снова уходит к себе домой. Величие и глубина этого заключены в том, что он постигает страдание вместе с экзистированием, а потому понимает, что все люди страдают, пока продолжают экзистировать. И под страданием юморист понимает вовсе не неудачи, как если бы экзистирующий индивид мог быть счастлив, если бы избежал этих конкретных неудач. Юморист прекрасно понимает все это, а потому временами ему приходит в голову упомянуть о каком‑то совершенно незначительном маленьком раздражителе, который никто всерьез не счел бы настоящей неудачей, и сказать, что не будь этого в его жизни —и он был бы вполне счастлив. Например, когда юморист говорит: «Если бы я мог дожить до того дня, когда хозяин моего дома повесит новый колокольчик во дворе, так что было бы ясно видно и быстро известно, по ком именно звонит колокол вечером, я счел бы себя чрезвычайным счастливцем». Услышав нечто подобное, всякий человек, умеющий читать подтекст, тотчас же понимает, что говорящий снимает различие между удачей и неудачей в неком более высоком безумии, поскольку все мы страдаем. Юморист постигает глубину этого, однако одновременно ему приходит в голову, что вероятнее всего не стоит оказываться вовлеченным в объяснение всего этого. И вот этот‑то отказ и есть шутка. Стало быть, когда экзистирующий юморист разговаривает с непосредственным человеком, например, с несчастным человеком, который поставил всю свою жизнь на различие между удачей и неудачей, он опять‑таки придает ситуации юмористический поворот. Выражение страдания, которое имеет в своем распоряжении юморист[374], удовлетворяет этого несчастного человека, однако затем приходит глубина, которая устраняет различие, на котором держалась вся жизнь этого несчастного, — а вслед за этим приходит черед шутки. Если бы, к примеру, несчастный сказал: «Все для меня кончено, все пропало», — юморист, возможно, продолжил бы: «О да, как мы несчастны, все мы, люди, в этих горестях жизни, все мы страдаем; если бы я мог дожить до того дня, когда хозяин моего дома повесит новый колокольчик во дворе… я счел бы себя чрезвычайным счастливцем». И юморист говорит это совсем не для того, чтобы оскорбить несчастного. Однако главное непонимание тут заключено в том, что когда все уже сказано и сделано, несчастный человек продолжает все так же верить в удачу (ибо непосредственность не может постичь страдания), и именно поэтому неудача для него есть действительно нечто особое, на чем сосредоточено все его внимание, ибо он думает, что если б ее не было, он был бы вполне счастлив. Напротив, юморист постиг страдание таким образом, что всякая документация кажется ему излишней, — что он и выражает, говоря первое, что ему приходит в голову.

Латинист скажет: «respicere finem»[375], и он будет употреблять это выражение всерьез; однако фраза сама по себе содержит некоторое внутреннее противоречие, поскольку finis — это конец, и потому еще не достигнут, лежит впереди, тогда как respicere означает оглядываться назад, — и юмористическое объяснение экзистенции представляет собой подобное же противоречие. Оно предполагает, что экзистирование подобно движению по дороге, тогда как странность экзистенции состоит в том, что цель уже лежит позади нас, —и все же нам надо продолжать двигаться вперед, потому что такое движение вперед, пешком по дороге, и есть самая подходящая метафора для экзистирования. Юморист постигает смысл страдания как чего‑то, внутренне присущего экзистированию, однако он тут же отказывается от него, поскольку объяснение уже лежит позади.

Как юморист экзистирует, так он и выражает себя. В жизни не так часто приходится слышать, что именно юморист говорит; в книгах его фразы обычно несколько экзальтированны. Если юморист заговорит, он скажет примерно следующее: «В чем смысл жизни? Ну да, скажите мне. Откуда мне знать? Мы родились лишь вчера и толком ничего не знаем. Но одно я знаю: высшее удовольствие — пройти по жизни неизвестным, не известным ни Его Величеству королю, ни Ее Величеству королеве, ни Ее Величеству вдовствующей королеве, ни Его Королевскому высочеству принцу Фердинанду, поскольку подобные аристократические знакомства лишь делают жизнь тяжкой и обременительной, — как будто некий принц, живущий в бедности в маленькой деревушке, вдруг сделался бы известным царствующему дому». Подобным же образом, мне кажется, что сделаться известным вовремениБогу — это слишком обременительно для жизни. Всюду, где присутствует Бог, каждые полчаса обретают бесконечную важность. Однако невозможно выносить подобную жизнь в течение шестидесяти лет; тут чувствуешь, что едва можешь вынести три года напряженных занятий перед сдачей экзамена, а ведь даже это — куда меньшее напряжение, чем подобные полчаса. Все тут исчезает внутри противоречия. Временами нам читают проповеди, говоря, что нам следует жить с полной страстью бесконечного и всячески стремиться к вечному. И мы действительно начинаем, делаем шаг одной ногой в бесконечность, пытаясь прорваться вперед со всей несдержанной торопливостью страсти. Ни один человек, подвергнувшийся внезапной бомбардировке, не сумел бы поспешать быстрее; тот еврей, что упал с галереи, не мог бы рухнуть головой вниз быстрее. И что же происходит потом? Потом мы слышим: «Аукцион откладывается; сегодня никто не будет стучать молоточком, — может быть, лет через шестьдесят что‑то и произойдет». Так что мы начинаем складывать вещички, собираясь уходить, —и что же случается потом? В это самое мгновение нас догоняет все тот же наставник, который говорит теперь: «Но это все еще возможно, возможно в это самое мгновение, все еще будет решено одним ударом Судного дня смерти». Что все это значит? Все люди равным образом продвигаются по направлению аm Ende[376]. С этой экзистенцией все обстоит точно так же, как между мной и моим врачом. Я как‑то пожаловался, что неважно себя чувствую. Он ответил: «Вы наверняка пьете слишком много кофе и недостаточно гуляете». Три недели спустя я снова встречаюсь с ним и говорю: «Мне и впрямь очень нехорошо, но теперь это никак не может быть из‑за кофе, потому что я и в рот его не беру, и не может быть от недостатка движения, потому что я гуляю все дни напролет». А он отвечает мне: «Ну что ж, тогда причина наверняка в том, что вы не пьете кофе и слишком много гуляете». Вот так все и было: то, что я себя скверно чувствовал, оставалось по–прежнему, но когда я пью кофе, все это происходит от того, что я пью кофе, когда же я не пью кофе, все происходит от того, что я его не пью. И точно так же все происходит с нами, людьми. Все наше земное существование —это нечто вроде дурного самочувствия. И стоит кому‑нибудь задаться вопросом о причине, как его тут же спрашивают, как он устроил свою жизнь; но как только он отвечает на этот вопрос, ему говорят: «Вот в этом‑то все и дело, в этом вся причина». Если же кто‑нибудь другой задаст подобный вопрос, с ним обходятся точно так же, и даже если он ответит нечто прямо противоположное, ему говорят: «Вот в этом‑то все и дело, в этом вся причина». И после этого наставник уходит с чувством собственного превосходства, как если бы он объяснил все. Он идет так до ближайшего угла, а там быстро опускает хвост и старается незаметно улизнуть. Даже предложи мне кто‑нибудь десять риксталеров, я все равно не возьмусь объяснять загадку наличного существования. Да и зачем бы мне это делать? Если жизнь действительно загадка, то в конце, вероятно, тот, кто ее загадал, сам же все и разъяснит. Я не изобретал временности, но заметил, что в «Den Frisindede»[377]и в «Der Freischiitz»[378], равно как и во всех прочих газетах, где публикуются загадки, разъяснение обычно дается в следующем номере. И хотя, как правило, случается, что некая старая дева или же пенсионер специально упоминаются с поздравлениями, поскольку они разгадали загадку, — то есть узнали решение за день вперед, — разница тут не так уж велика.

В наши дни люди часто бывают склонны принимать юмориста за человека религиозного, даже за человека христиански–религиозного, — и именно поэтому я и пытаюсь все время возвращаться к этой проблеме. В сущности, это не так уж притянуто за волосы, поскольку юмористическое, представляющее собой как раз confinium религиозного, является весьма всеобъемлющим. Юмористическое, особенно в своей грустной тональности, приобретает обманчивое сходство с религиозным в более широком контексте, — однако такая обманчивость существует лишь для того, кто не привык искать категории всеобщности. Никто не знает этого лучше, чем я сам, поскольку по самой сущности я юморист, проживающий свою жизнь в имманентности и в поисках христиански–религиозного.

Для того чтобы показать действительность страдания в его существенной длительности, я теперь снова предприму окончательную диалектическую попытку преодолеть его, превратить в постоянно снимаемый элемент. С точки зрения эстетической, неудача относится к экзистированию как нечто случайное; с точки зрения эстетической, рефлексия здесь происходит не по направлению к страданию, но прочь от него. С точки зрения такой эстетической болтовни, мирская мудрость или мирская ловкость пытаются дать страданию обрести свою значимость в некой конечной телеологии; проходя через все препятствия, человек научается становиться чем‑то внутри конечного. Юмор постигает страдание вместе с экзистированием, однако он отвергает сущностный смысл страдания для экзистирующего индивида. Давайте посмотрим теперь, возможно ли преодолеть страдание с помощью бесконечной телеологии. Само страдание действительно имеет смысл для вечного блаженства отдельного человека, — ergo, я должен и вправду быть благодарен за свое страдание. Стало быть, может ли экзистирующий индивид в то самое время, когда он посредством своего страдания выражает отношение к вечному блаженству как абсолютному τέλος, — может ли одновременно, осознав это отношение, оказаться за пределами страдания, поскольку в этом случае выражением сущностного отношения к вечному блаженству будет не страдание, но радость? Конечно же, это не может быть непосредственная радость, в которую иногда пытаются заставить нас поверить религиозные речи, когда они хотят увести нас назад, к небольшому эстетическому, раскованному, немного старомодному танцу, —но, скажем, радость сознания от того, что страдание означает некое отношение. Но давайте не будем теперь пробовать разбираться во всем на бумаге, решая, что же тут выше? Ибо тогда, решив, что последнее выше всего, мы могли бы, возможно, даже покончить со всем этим раз и навсегда. Вместо этого давайте осознаем, что вопрос задан не in abstracto: «Какое из двух этих отношений выше?», но «Какое из них возможно для экзистирующего индивида?». Ибо находиться в экзистенции всегда несколько беспокойно, и вопрос состоит в том, не является ли это положение одним из напряжений экзистенции, — как раз это положение, когда экзистирующий человек не в состоянии осуществить диалектического перехода, благодаря которому его страдание преобразуется в радость. В вечном блаженстве страдания нет, однако когда экзистирующий индивид выстраивает свое отношение с вечным блаженством, такое отношение вполне адекватным образом выражено именно через страдание. Если бы, благодаря своему знанию, что страдание обозначает такое отношение, экзистирующий человек был способен поднять себя над этим страданием, он был бы также способен преобразовать себя из экзистирующего существа в существо вечное, — однако эту задачу ему явно придется бросить. Если же он не способен сделать это, значит, он опять‑таки попадает в позицию страдания, так что это знание ему приходится удерживать в среде экзистенции. И в это же самое мгновение совершенство радости оказывается ущемленным, как всегда и происходит, когда ею приходится обладать в несовершенной форме. И боль по поводу этого положения опять‑таки является сущностным выражением такого отношения.

Правда, в Новом Завете можно прочитать, что, после того как апостолов подвергали бичеванию, они уходили с радостью в сердце, благодаря Бога за то, что им было дано выстрадать нечто ради Христа. Это вполне верно, и я не сомневаюсь в том, что у апостолов была сила веры, чтобы испытывать радость даже внутри физической боли и чтобы благодарить Бога, — точно так же, как даже среди язычников мы находим примеры подобной же стойкости (таков был Сцевола, остававшийся радостным даже в мгновение физической боли). Однако страдание, о котором говорится в этом разделе, —это не религиозное страдание, которое вообще очень редко упоминается в Новом Завете; если же так называемая религиозная речь хочет, чтобы мы подумали, будто все, от чего страдает апостол, уже есть ео ipso религиозное страдание, это только лишний раз показывает, насколько смутно представлены в этой речи все категории, потому что тут мы сталкиваемся с прямым соответствием допущения, согласно которому всякая речь, где упоминается имя Божье, уже тем самым становится богоугодной речью. О нет, когда индивид вполне надежно уверен в своем отношении с Богом и страдает лишь во внешнем плане, это вовсе не религиозное страдание. Подобное страдание —это страдание эстетически–диалектическое, оно подобно неудаче, о которой мы говорили в связи с непосредственностью, — иначе говоря, оно может приходить и уходить, — однако никто не имеет права отрицать, что некий человек является истинно религиозным просто потому, что в жизни ему не привелось столкнуться с неудачами. Но даже если неудачи обошли его стороной, это отнюдь не означает, что он обходится без страдания, — коль скоро он действительно религиозен, — поскольку страдание и есть выражение отношения с Богом. Иными словами, только религиозное страдание и есть знак отношения с Богом, знак того, что человек этот не стал счастливым, будучи исключен из отношения к абсолютному τέλος.

Значит, в то самое время, когда мученик подвергается мученичеству (я не буду сейчас больше говорить об апостоле, поскольку его жизнь парадоксально–диалектична, а его ситуация качественно отлична от положения других, и его экзистенция оправдана так, как не может быть оправдана экзистенция никого другого), в своей радости он вполне может пребывать далеко за пределами физического страдания. Однако когда индивид страдает религиозно, он, даже испытывая радость, поскольку осознает смысл этого страдания как указания на отношение, все равно не может выйти за пределы страдания, ибо страдание, с одной стороны, указывает на то, что он расстался со своей радостью, а с другой стороны, помечает само отношение, — так как не имей он страдания, это значило бы, что он не религиозен. Непосредственный человек вовсе не является сущностно экзистирующим, поскольку, будучи непосредственным, он представляет собой счастливый союз конечного и бесконечного, а этому союзу, как уже было показано, соответствуют удача и неудача, приходящие извне. Религиозный же человек развернут вовнутрь, и он осознает, что, продолжая экзистировать, он находится в процессе становления, но все равно соотносит себя с вечным блаженством. Как только страдание прекращается, как только индивид обретает надежную уверенность в том, что он, подобно всякому непосредственному сознанию, соотнесен лишь с удачей или неудачей, это верный знак, что по сути он остается эстетическим индивидом, который случайно забрел в религиозную сферу, смешивать же сферы всегда намного легче, чем держать их раздельными. Подобный заблудший эстетик —это либо особенный умник, либо попросту спекулятивный мыслитель. Умник абсолютно уверен в своем отношении к Богу (бедняга, как раз такая уверенность, к несчастью, составляет единственный надежный знак того, что человек не вступил в отношение к Богу), он занят только тем, что обеспечивает всех прочих в этом мире подходящими трактатами; спекулятивный же мыслитель завершил все на бумаге и ошибочно принимает это за экзистенцию.

Апостол Павел где‑то упоминает о религиозном страдании, и там же говорится, что страдание — это знак благодати. Я имею в виду, разумеется, тот раздел из Послания к Коринфянам, где говорится о «жале в плоть»[379]. Он говорит, что это случилось с ним однажды; и он не знает, был ли он в теле или вне тела, когда был восхищен до третьего неба[380]. Давайте раз и навсегда усвоим, что это говорит апостол, а потом постараемся просто и ясно обсудить это. Стало быть, это случилось с ним раз, один лишь раз. Понятно, что это никак не может случаться с экзистирующим индивидом ежедневно; ему мешает в этом как раз его экзистирование, мешает до такой степени, что только апостол, в виде исключения, может один раз испытать нечто подобное. Он не знает, был ли он в теле или вне тела, и это, конечно же, не может происходить с экзистирующим индивидом ежедневно, — просто потому, что он и есть такой отдельный экзистирующий человек; и вправду, мы узнаем от апостола, что это происходит настолько редко, что даже с самим апостолом, человеком исключительным, случилось лишь однажды. И что потом? Что же обрел апостол в знак того, что это с ним случилось? «Жало в плоть» — иначе говоря, страдание.

Мы все, остальные люди, вынуждены довольствоваться меньшим, однако сама ситуация остается точно такой же. Религиозный человек не бывает восхищен до третьего неба, однако равным образом он не постигает страдания, которое остается жалом во плоти. Религиозный человек соотносит себя с вечным блаженством, и такое отношение помечено страданием, страдание и есть сущностное выражение такого отношения для экзистирующего индивида.

Подобно тому как для экзистирующего индивида высшие принципы мышления могут быть доказаны лишь негативно, — а коль скоро человек желает доказать их позитивно, это тотчас же показывает нам, что сам этот доказывающий человек, коль скоро он бесспорно остается экзистирующим индивидом, вплотную подошел к точке, за которой он становится существом вполне фантастичным, — точно так же для экзистирующего индивида его экзистенциальное отношение к абсолютному благу может быть определено лишь негативно, скажем, отношение к вечному блаженству помечается страданием, а определенность веры, которая соотносит себя с вечным блаженством, помечена неопределенностью. Стоит убрать эту неопределенность ради достижения более высокой определенности, и перед нами оказывается не верующий, который пребывает в уничижении, в страхе и трепете, но эстетический щеголь, чертовски ловкий парень, который, выражаясь фигурально, желает побрататься с Богом, но если мы выразим то же самое прямо, придется сказать, что он вообще не состоит в отношениях с Богом. Неопределенность есть знак, тогда как определенность, лишенная этого знака, ясно показывает, что человек вообще не состоит в отношениях с Богом. Точно так же, если в период ухаживания человек абсолютно уверен в том, что любим, это явный знак того, что сам он вовсе не влюблен[381]. Однако, несмотря на это, никто не может заставить влюбленного человека думать, будто быть влюбленным — это не настоящее блаженство. Точно так же обстоит дело и с неопределенностью веры; однако, несмотря на это, никто не может заставить верующего вообразить, будто веровать — это не настоящее блаженство. Однако подобно тому, как барышня соотносится с героем, любовник соотносится с верующим, — а все почему? Потому что любовник вступил в отношение с женщиной, тогда как верующий — с Богом, и латинская поговорка interest inter et inter[382]вполне тут применима. Кстати, вот почему любовник прав только отчасти, тогда как верующий прав абсолютно, когда они попросту отказываются даже слышать о какойто иной определенности. Любить —о да, конечно, это прекрасно, это завораживает. Ах, если б я был поэтом, который действительно возносит хвалу эротической любви и объясняет нам ее величие! Ах, если бы я хотя бы заслужил право сидеть на скамейке и слушать, как поэт это делает! Однако все это — всего лишь шутка, и я вовсе не говорю это с пренебрежением, как будто эротическая любовь была всего лишь преходящим чувством. О нет, однако она все равно остается всего лишь шуткой, — даже когда счастливейшая эротическая любовь находит себе наиболее длительное выражение в счастливейшем супружестве, — и впрямь замечательно повенчаться и посвятить себя этому блаженному времяпрепровождению, — блаженному, несмотря на все его внутренние противоречия и труды. Ах, если б я был оратором, который сумел бы действительно воспеть хвалу супружеству, — так что несчастный, поневоле остающийся вне уз брака, в своей печали не смел бы меня слушать, а дерзкий, сознательно воздерживающийся от них, в своей издевке вдруг обнаружил бы к своему ужасу, чего лишился! Но все это остается всего лишь шуткой. Я ясно вижу это, когда сопоставляю супружество с абсолютным τέλος, с вечным блаженством; для того же, чтобы быть уверенным, что я говорю тут именно об абсолютном τέλος, пусть судьей станет сама смерть; тогда я поистине посмею сказать: неважно, женат человек или нет, точно так же как неважно, грек он или иудей, свободный или раб. Супружество — это всего лишь шутка, шутка, к которой следует относиться со всей серьезностью; просто серьезность эта внутренне заложена не в самом супружестве, но выступает отражением серьезности отношения человека с Богом, — иначе говоря, это отражение абсолютного отношения мужа к его абсолютному τέλος и отражение абсолютного отношения жены к ее абсолютному τέλος.

Но вернемся к страданию как знаку вечного блаженства. Если, — поскольку только нашему умнику удается избежать страдания, а спекулятивному мыслителю — его отменить (revocare[383]), делая само вечное блаженство знаком вечного блаженства (подобно тому как все имманентное спекулятивное мышление по сути представляет собой отмену экзистенции; разумеется, вечность и представляет собой такую отмену, вот только спекулятивный мыслитель вовсе не находится в вечности), повторю: если, — посколькуэкзистирующий индивидникак не может добиться отмены страдания, равно как он не может и сделать само вечное блаженство знаком вечного блаженства, поскольку это означало бы, что такой экзистирующий индивид умер и вступил в вечную жизнь, — если кому‑нибудь вздумалось бы назвать религиозность иллюзией, то прошу вас вспомнить о том, что это иллюзия, приходящая после понимания» Поэзия —это иллюзия, приходящая до понимания, религиозность же —иллюзия после понимания. А между поэзией и религиозностью мирская жизненная мудрость разыгрывает свой водевиль. Всякий индивид, который не живет ни поэтически, ни религиозно, является попросту глупцом. Но почему вдруг глупцом? Все эти мудрые и опытные люди, которым все известно, у которых есть лекарство от всего и совет для всякого, —неужто они и впрямь глупцы? И в чем же состоит их глупость? Их глупость заключена в том, что после утраты поэтической иллюзии у них недостало фантазии и фантастической страсти, чтобы развеять мираж вероятностей и надежность конечной телеологии, — а ведь все это распадается до основания, как только начинается бесконечное. Если религиозность — это и в самом деле иллюзия, то существуют три вида иллюзии: иллюзия поэзии, то есть прекрасная иллюзия непосредственного (счастье как раз и заключено тут в иллюзии, ибо затем, вместе с действительностью, к нам приходит страдание); комическая иллюзия глупости; и наконец, блаженная иллюзия религиозности (боль как раз и заключена тут в иллюзии, ибо затем приходит блаженство). Иллюзия глупости — это, конечно же, единственная внутренне комичная иллюзия. Хотя целое направление во французской поэзии пыталось весьма активно представить эстетическую иллюзию комическим образом, что оскорбительно для эстетического человека, но никак не является заслугой в глазах человека религиозного (то, что поэт делает нечто подобное), было бы куда лучше, если бы поэзия надлежащим образом занималась изображением мирской жизненной мудрости, которая —а это уж верный знак комического — равно комична и тогда, когда подсчитывает верно[384], и тогда, когда ошибается в своих подсчетах, поскольку все эти подсчеты — всего лишь самообман, хлопоты в пределах химеричного представления, согласно которому в конечном мире может быть нечто надежное. Но как же Сократ, разве у него не было жизненной мудрости? Была, конечно, но я уже много раз объяснял, что в мирском смысле слова его первый тезис звучит, как речи безумца, поскольку сразу же вводит движение бесконечного. О нет, поэзия —это юность, житейская же мудрость приходит с годами, тогда как религиозность есть отношение к вечному; однако если человек потерял свою юность, но так и не приобрел отношения к вечному, с годами он делается все более глупым. Тот серьезный человек, о котором мы говорили прежде, тот человек, который хотел непременно убедиться в том, что вечное блаженство определенно и надежно, — чтобы уж потом рискнуть ради него всем, ибо иначе такой риск был бы чистым безумием, — интересно, не показалось бы ему еще большим безумием рискнуть всем, когда единственной определенностью становится страдание, — ибо это и есть верное выражение для сущностной неопределенности.

Внутри сферы религиозного страдания лежит и категория духовного искушения[385], и только изнутри этой сферы она может быть определена. Хотя религиозные речи интересуют меня лишь как способ выражения религиозного мировоззрения, я все же попутно могу обсудить и их содержание в наши дни (одновременно осветив сущность религиозности, так как обычно она претендует на то, что пошла дальше религиозности в Средние века) и, попытавшись найти место духовному искушению, напомнить, что в наше время духовное испытание практически не упоминается вовсе, а если и упоминается, то его попросту смешивают в одну кучу с обычными искушениями и даже с жизненными неудачами. Как только отношение к абсолютному τέλος отменяется, как только ему позволяют истощиться в относительных целях, духовное искушение прекращается. Но в сфере отношения с Богом оно играет ту же роль, что обычное искушение в сфере этических отношений. Когда высшей точкой, достигаемой индивидом, становится этическое отношение к действительности, искушение представляет собой величайшую опасность. А потому здесь вполне уместно отменять категорию духовного искушения, использовать же ее как тождественную обычному искушению становится серьезным упущением. Однако духовное искушение разнится от искушения обычного не только этим; совершенно отлична здесь и позиция индивида. В искушении нас искушает более низкое; в духовном же искушении нас искушает более высокое. В искушении более низкое стремится заманить в свои сети индивида; в духовном же искушении более высокое, ревнуя индивида, пытается испугать его и вернуть назад. А потому духовное искушение начинается только в сфере собственно религиозного, да и там — только в заключительной части; оно вполне правомерно растет соответственно росту религиозного начала, поскольку индивид здесь уже ощутил границы, и духовное искушение как раз и выражает отклик этих границ, выставленных против конечного индивида. Потому, как уже было показано прежде, это всего лишь ложная тревога, когда священник заявляет в воскресенье, что нам хорошо быть в церкви и что, если б мы только осмелились, мы могли бы избрать эту святую жизнь, но вот приходится снова возвращаться в мир. Иными словами, если бы человеку было позволено остаться здесь, он обнаружил бы духовное искушение, — и по всей вероятности, он так скверно справился бы со всем этим, что ему лучше уж возблагодарить священника, который его вовремя удержал. В то самое мгновение, когда индивиду удается наконец вступить в абсолютное отношение, отказавшись от всех относительных целей (и в конкретный момент это может быть именно так, хотя позже индивид вновь втягивается в тот же самый спор), и он уже собирается отнестись абсолютно к абсолютному, он обнаруживает эту границу, причем духовное искушение становится выражением для нее. В духовном искушении индивид, конечно же, вполне невинен (тогда как в искушении он вовсе не невинен), тем не менее страдания здесь, по всей вероятности, ужасны. По всей вероятности—поскольку мне самому об этом ничего не известно, и если кому‑то тут непременно необходимо весьма двусмысленное утешение, я могу сразу же сказать, что тот, кто не очень‑то религиозен, никогда и не будет подвергнут духовному искушению, поскольку духовное искушение — это ответ на абсолютное выражение абсолютного отношения. Простое искушение предстает перед человеком в те мгновения, когда он наиболее слаб; духовное же искушение — это мстительная Немезида, настигающая человека в наиболее напряженные мгновения абсолютного отношения. Стало быть, искушение связано с этическим составом индивида, тогда как духовное искушение не имеет длительности и представляет собой собственное сопротивление абсолюта.

Однако же само существование духовного искушения невозможно отрицать, и именно по этой причине в наше время происходят порой не совсем обычные психологические явления. Предположим, что человек с глубокой религиозной потребностью постоянно слышал бы только такие благочестивые речи, в которых все закругляется, когда абсолютный τέλος истощает себя в относительных целях. Что же тогда случится? Человек этот впадет в глубочайшее отчаяние, поскольку сам он испытал в опыте нечто прямо противоположное, а между тем священник совсем не говорит об этом, — об этом страдании внутри сердцевины собственного существа, о страдании, сопряженном с отношением к Богу. Из уважения к священнику и священническому сану человек этот, возможно, начнет толковать свое страдание как недоразумение или же как нечто, по всей вероятности, посещавшее в опыте и других людей, однако столь легко преодолимое, что о нем не стоит даже упоминать, — и так будет продолжаться до тех пор, пока, к некоторому своему ужасу, особенно в первый раз, он не столкнется с категорией духовного искушения. Предположим, он внезапно наткнется на старые богослужебные книги и там вдруг найдет описание духовного искушения, — да он при этом, наверное, будет рад не меньше, чем Робинзон, встретивший Пятницу. Но вот что же тогда он подумает о христиански–религиозных речах, которые он так привык слушать? Религиозные речи и впрямь должны быть такими, чтобы, послушав их, можно было бы получить возможно более точное представление о религиозных заблуждениях соответствующей эпохи, а также и о самом слушателе, принадлежащем этой эпохе. Но что я такое говорю? Такое понимание можно без труда обрести, просто послушав религиозные речи, даже не намекающие на существование духовного искушения. Тут можно вполне получить соответствующее понимание косвенно, из самой речи.

Стало быть, такова сущностная непрерывность страдания, его действительность, посредством которой оно продолжает длиться даже внутри самого религиозного человека, даже если мы можем с уверенностью утверждать, что этот религиозный человек уже в борьбе прошел свой путь сквозь страдание умирания для непосредственного. Соответственно, страдание сохраняется, пока человек живет, — однако, для того чтобы мы не слишком торопились переходить к этому последнему страданию, давайте пока что остановимся на первом, поскольку его битва столь длительна, а возвращение столь часто случается, что индивиду вообще весьма редко удается пройти сквозь него или победить его на сколько‑нибудь продолжительное время.

Основа этого страдания состоит в том, что в своей непосредственности индивид действительно абсолютно пребывает внутри относительных целей; его смысл заключается в выворачивании отношения наизнанку так, чтобы умереть для непосредственности или же экзистенциально выразить, что индивид ничего не способен сделать сам, но есть ничто перед Богом, поскольку и здесь отношение с Богом помечено негативно, а самоуничтожение становится сущностной формой этого отношения. Причем все это не должно выражаться во внешнем плане, так как иначе мы будем иметь дело с монашеским движением и само это отношение будет мирским; наконец, индивид не должен воображать, будто нечто подобное можно сделать раз и навсегда, так как в этом случае все останется чисто эстетическим. И даже если б это можно было сделать один раз, индивид, оставаясь существом экзистирующим, всегда будет сызнова испытывать страдание при повторении. Внутри непосредственности главное желание — это быть способным сделать все, что угодно, и вера непосредственности заключена в том, чтобы идеально быть способным сделать все, что угодно; бессилие непосредственности укоренено в неком препятствии, которое приходит извне, — а потому непосредственность попросту не обращает внимание на него, — точно так же, как она не обращает внимание на неудачу, поскольку непосредственность не является внутренне диалектичной. С религиозной точки зрения, задача состоит в том, чтобы понять: человек — это совершенное ничто перед Богом, а значит, быть ничем и есть стоять перед Богом; потому религиозное начало постоянно настаивает на том, чтобы человек оказывался бессильным и неспособным перед ним, исчезновение же такого положения равносильно исчезновению религиозности. Юношеская способность сделать все, свойственная непосредственности, может показаться комичной кому‑то третьему, тогда как бессилие религиозности никогда не может сделаться комичным для кого‑то третьего, так как тут нет и следа какого‑либо противоречия[386]. Религиозный же человек не может стать комичным таким способом, однако, с другой стороны, комичное вполне может проявиться в нем, особенно тогда, когда согласно всем признакам внешнего мира он кажется способным на многое. Но если подобная шутка призвана быть действительно святой шуткой и длиться хоть сколько‑нибудь, она ни на минуту не должна искажать его серьезное понимание того, что перед Богом он ничто и ни на что не способен; она не должна искажать работу по удерживанию этого серьезного понимания, равно как и страдание, связанное с экзистенциальным выражением этого. Если бы, например, Наполеон был действительно религиозным человеком, у него была бы редчайшая возможность для самого божественного веселья, ибо быть на первый взгляд способным сделать все, божественно понимая, что это лишь иллюзия, — и вправду, это была бы самая серьезная шутка! В целом, комический элемент присутствует повсюду, и каждая экзистенция может быть сразу же определена и приписана к соответствующей сфере, если мы знаем, каково ее отношение к комическому. Религиозный человек —это тот, кто обнаружил комическое в огромной степени и все же не считает комическое начало высочайшим, поскольку религиозное — это чистый пафос. Если же он считает комическое высочайшим, это его комическое начало становится ео ipso началом более низкого разряда, поскольку комическое всегда основано на противоречии, и если само комическое становится высочайшим, оно лишается противоречия, внутри которого существует и в котором показывает себя. Вот почему всегда без исключения верно, что чем более умело экзистирует человек, тем в большей степени он обнаруживает комическое[387]. Даже человек, которому только что пришел в голову великий план достигнуть чего‑то в мире, непременно обнаружит его. Иными словами, если даже он решился на что‑то внутри себя и начал жить исключительно ради этого, стоит ему выйти в мир и начать общаться с людьми —и комическое тотчас же обнаружится, если, конечно, он будет молчать. Большинство людей не строят великих планов и чаще всего говорят в терминах конечного здравого смысла или же из чистой непосредственной необходимости. Если он просто будет молчать, тогда почти каждое слово, которое будет произнесено рядом с ним, комически коснется его великого решения. Но стоит ему отказаться от своего великого решения и напряженного внутреннего экзистирования по отношению к нему, и комическое исчезнет. Если же он не сможет промолчать относительно своего великого плана, если ему непременно понадобится незрело болтать о нем направо и налево, он сам станет комичным. Но решимость религиозного человека выше всего, она бесконечно выше любых планов по преобразованию мира, созданию систем или произведений искусства, — стало быть, из всех людей именно человек религиозный более всего способен обнаружить комическое, —если, конечно, он действительно религиозен, ибо в противном случае он сам становится комичным. (Но подробнее об этом дальше.).

Страдание как умирание для непосредственности, стало быть, вовсе не является самобичеванием или чем‑то подобным; это вовсе несамобичевание. Иными словами, тот, кто мучает себя сам, вовсе не выражает, что он ни на что не способен перед Богом, поскольку он считает такое самобичевание чем‑то важным. И все же страдание реально присутствует и может продолжаться до тех пор, пока человек экзистирует, поскольку просто утверждать, что человек есть ничто перед Богом, очень легко, — куда труднее оставаться экзистирующим и продолжать выражать это. В свою очередь, очень трудно описать и изобразить это в подробностях, поскольку речь — это куда более абстрактная среда, чем экзистенция, а в отношении к этическому всякая речь неизбежно влечет за собой некий обман; ведь даже если мы примем все самые искусные и тонкие меры предосторожности, речь всегда будет производить впечатление сокращенной перспективы. А потому, даже если речь прибегает к самым восторженным и самым отчаянным попыткам показать, насколько все это трудно, даже если она делает самое крайнее усилие, чтобы передать это в косвенной форме, — все равно, сделать нечто подобное бывает еще труднее, чем это представляется из слов. Но независимо от того, говорится или нет об экзистенциальном выражении такого умирания для непосредственности, оно непременно должно быть проделано; и религиозность — это отнюдь не отсутствие мысли, не возможность говорить о высочайших вещах время от времени, а затем, опосредуя все, дать вещам идти естественным чередом. Религиозный человек вовсе не проповедует терпимость; он провозглашает, что даже величайшее усилие —это ничто, однако вместе с тем он неуклонно требует такого усилия. Здесь опять‑таки отличительным знаком является негативное, поскольку величайшее усилие как раз и отличимо потому, что благодаря ему человек становится ничем; если человек все же становится чем‑то, это значит ео ipso, что само усилие здесь было меньшим. Каким бы ироничным это нам ни представлялось, именно так и обстоит дело в менее важных ситуациях, в низших сферах. Прилагая усилия лишь наполовину, по–любительски, человек начинает воображать, будто понимает самые разные науки, — в результате он добьется известности в мире, и его будут охотно читать; между тем при полном усердии и абсолютной честности ему будет трудно понять даже малую кроху того, что понятно всем прочим, и в результате его будут считать скучным тугодумом. Но то, что является лишь относительно верным в этой низшей сфере, становится абсолютно верным в религиозной сфере, и последнее духовное искушение, на которое ссылаются подвергшиеся испытанию религиозные люди, всегда состоит в том, что предельное усилие стремится обмануть человека представлением о важности такого усилия, представлением о том, что оно что‑нибудь да значит.

Поскольку я вынужден с сожалением признать, что не способен говорить о Китае, Персии, системе, астрологии или ветеринарной науке, то для того чтобы в моем жалком состоянии предложить читателю хоть что‑нибудь, я упражнял свое перо, — в меру тех способностей, что мне отпущены, — в том, чтобы возможно конкретнее повторять и описывать повседневную жизнь, которая так часто бывает отлична от жизни воскресной. Если кто‑нибудь найдет подобное изложение, в частности, мое изложение, скучным, — ну что тут поделаешь. Я не пишу ради наградной медали и с удовольствием признаюсь, — коль скоро это от меня потребуется, — что куда более трудно и хлопотно, да и куда более ответственно убивать в романе богатого дядюшку с тем, чтобы ввести в сюжет проблему денег (или же пропустить с десяток лет, позволить пройти достаточному времени, пока случается нечто действительно важное, а затем уже начать с того, что все самое важное уже случилось), признаюсь, что требуется совершенно отличная по глубине краткость, чтобы за полчаса описать победу веры, чем описать то, чем заполняет день обычный человек в своей гостиной. И в самом деле, нужна поразительная скорость, чтобы написать повестушку в тридцать страниц, где действие происходит на протяжении ста лет, или же драму, где все действие разворачивается на протяжении трех часов, но за это время случается столь многое и события спешат друг за другом таким образом, что нечто подобное не может случиться с человеком и за целую жизнь! Но что же нужно, чтобы описать человека в его повседневной жизни, при условии, что автора не будет сдерживать несовершенство языка, поскольку, по сравнению с экзистированием в действительности, язык и впрямь очень абстрактен. Однако религиозный наставник должен заставлять себя делать это, поскольку его забота —это как раз происходящее в гостиной. Религиозному наставнику, не знающему, какой предстает задача в обычной жизни и в пределах гостиной, лучше бы попросту не раскрывать рта, поскольку воскресный взгляд в вечность — пустое сотрясание воздуха. Разумеется, религиозному наставнику совершенно не обязательно самому оставаться в гостиной; ему нужно знать, каким образом удерживать категорию тотальности своей собственной сферы, однако ему нужно также знать, каким образом уметь начать где угодно. Битва должна разыгрываться в гостиной, а иначе все фехтование религиозности сведется к параду со сменой караула раз в неделю. Битва должна разыгрываться в гостиной, а не фантастическим образом в церкви, где священник ведет бой с тенью, а все присутствующие наблюдают за этим. Битва должна разыгрываться в гостиной, поскольку победа состоит в том, чтобы сам дом превратился в святилище. Пусть в церкви проводится прямая работа по проверке соперничающих армий: под чьим знаменем пройдет битва, во имя кого будет одержана победа, пусть там будут описаны позиции неприятеля, пусть пройдут учения, где нас обучат наступать, пусть там будут восхвалять нашего всемогущего союзника и пусть там крепнет доверие благодаря поддержанию недоверчивости, — доверие к нему, достигаемое благодаря недоверию к самому себе. Пусть там пройдет и косвенная работа с помощью иронии, но пусть там будет и самое нежное сочувствие тайной заботы. Все равно главным должно оставаться то, что после церкви отдельный индивид пойдет к себе домой, всем сердцем страстно желая вести эту битву в своей гостиной. Бели деятельность священника в церкви сводится всего лишь к попытке раз в неделю подтащить на веревке баржу со своей паствой немного ближе к вечности, все это так ни к чему и не приведет, поскольку человеческая жизнь, в отличие от баржи, не останется на одном и том же месте до следующего воскресенья. А потому церковь —это вполне подходящее место, где можно представить все трудности, так что куда лучше возвращаться из церкви обескураженным, а потом обнаруживать, что задача оказалась легче, чем ты предполагал, чем возвращаться вполне уверенным в себе, а потом оказываться обескураженным в собственной гостиной. Для того чтобы не вводить в заблуждение себя и других, религиозный наставник должен даже специально воздерживаться от собирания самых сильных мгновений в своей речи или даже вообще от переживания самого сильного мгновения внутри этой речи. Он скорее должен уподобиться тому, кто мог бы говорить в более высоком тоне, но не осмеливается делать это, чтобы «таинство веры» не оказалось искаженным и поруганным слишком большой оглаской вместо того, чтобы «храниться» (Первое Поел, к Тимофею, 3.9)[388], —так, чтобы такое таинство веры было более сильным и мощным внутри него, чем это представляется из его речи. Поскольку главной задачей наставника —равно как и любого другого человека —является выражение в экзистенции того, что сам он провозглашает, а вовсе не воздействие на паству электрическим током, с тем чтобы раз в неделю заставлять их гальванически дергаться, он сам должен быть предельно осторожен, чтобы не испытать отвращения оттого, что нечто, представлявшееся столь великолепным в его красноречивых словах, не оказалось совершенно иным в повседневном употреблении. Однако ни за что на свете он не должен сдаваться, снижать цену или торговаться. Даже когда по видимости он дальше всего отстоит от абсолютного требования религиозности, оно все равно должно присутствовать здесь, определяя собой цену и суждение. Даже когда он полностью вовлечен в самые жалкие подробности обычной жизни, этот абсолютный общий знаменатель должен неизменно присутствовать, пусть даже скрытым образом, оставаясь в полной готовности в любую секунду предъявить свое абсолютное требование.

Но как же выглядит эта задача в обычной жизни, ибо я постоянно держу in mente[389]свою любимую тему: все ли в порядке с этим желанием нашего теоцентричного девятнадцатого века выйти за пределы христианства, все ли в порядке с этим желанием спекулятивно мыслить, с желанием постоянно развиваться, с желанием прийти к некой новой религии и, соответственно, к отмене христианства. Что касается моей собственной незначительной персоны, то читателю стоило бы помнить, что я —это тот человек, который считает и саму проблему, и эту задачу крайне трудными, а это по всей видимости означает, что я задачу так и не осуществил; я ведь даже не претендую на то, чтобы быть христианином, однако, заметим, отнюдь не в том смысле, что я уже перестал быть христианином, поскольку пошел дальше христианства. Но даже указать на то, что задача трудна, — уже кое‑что, пусть даже это делается, как в этой книге, лишь в качестве возвышающего развлечения, которое по сути своей осуществляется, когда я как шпион хожу среди людей по будним дням, прибегая разве что к помощи нескольких дилетантов, которые помимо своей воли присоединяются к игре.

В прошлое воскресенье священник сказал: «Вы не должны доверять ни миру, ни людям, ни самому себе, но только Богу, поскольку человек сам по себе ничего не способен сделать». И мы все поняли это, включая и меня, поскольку этическое и этико–религиозное начало столь легко для понимания и вместе с тем так трудно. Ребенок способен понять это; самый простой человек способен понять это — ровно так, как это и прозвучало: мы сами ничего не способны сделать, мы должны отдать все, отказаться от всего. По воскресеньям это ужасно легко понять (да, именно ужасно, поскольку легкость часто ведет туда же, куда ведут благие намерения) in abstracto, а вот по понедельникам так трудно понять именно эту малую и обособленную вещь внутри относительной и конкретной экзистенции, когда индивид ведет там свою обычную жизнь, когда сильному мира сего так легко поддаться искушению позабыть о смирении, а слабому так легко принять за смирение перед Богом собственную относительную скромность по отношению к людям с положением, между тем эта малая вещь и впрямь остается чем‑то весьма обособленным, сущим пустяком в сравнении со всем прочим. О да, даже когда священник жалуется, что никто не действует в соответствии с его призывами, это очень легко понять, однако на следующий день становится весьма трудно понять, что именно посредством этой простой вещи, сущего пустяка, мы и сами вносим свой вклад в общую ситуацию, а значит, и разделяем общую вину. Затем священник добавил: «Мы всегда должны помнить об этом». И все мы поняли это, поскольку «всегда» — совершенно замечательное слово. Оно говорит все сразу, и его так легко понять, однако, с другой стороны, всегда делать нечто —это самое трудное, особенно же трудно в понедельник, часа в четыре дня, понять, что это «всегда» относится и к данному получасу. Даже в речах священника уже было указание, которое косвенным образом приоткрывало для нас эту трудность, поскольку в этих его словах были некие обороты речи, позволявшие предположить, что и он сам делает это вовсе не всегда, и даже —что он едва ли делал это в те немногие мгновения, что он провел, обдумывая свою проповедь, и даже, пожалуй, что он едва ли делал это вовсе в любой промежуток того короткого времени, что понадобилось ему для произнесения этой речи.

Сегодня как раз понедельник, и у шпиона есть сколько угодно возможностей пообщаться с людьми, поскольку священник говорит перед людьми, тогда как шпион говорит с ними. Так что он вступает в разговор с кем‑нибудь, и в конце концов разговор сосредоточивается как раз на том, о чем шпиону и хочется поговорить. Он говорит: «Все это верно, однако есть и еще кое‑что, чего вы не способны сделать; вы не можете построить дворец с четырьмя флигелями и мраморными полами». Тот, к кому он обращается, отвечает: «Да, в этом вы правы. Да и как мне суметь сделать это? Я живу себе помаленьку, каждый год немного откладываю, однако у меня, конечно же, нет средств на постройку дворцов, и более того, я просто ничего не смыслю в строительном деле». Стало быть, он не способен сделать это. Шпион оставляет его в покое и теперь уже имеет честь встретиться с человеком, наделенным немалой властью. Он старается по мере сил польстить тщеславию этого человека, и в конце концов разговор снова переходит к теме дворца. «А вот дворец с четырьмя флигелями и мраморными полами —это, вероятно, превосходит возможности Вашей Милости?» «Отчего же, — отвечает тот, к кому он обращается, — вы, похоже, забываете, что я это уже сделал; мой большой дворец на Замковой площади — это как раз такое здание, как вы описываете». Стало быть, он способен сделать это, и шпион поздравляет этого человека и откланивается. Идя по улице, он встречает третьего человека и рассказывает тому о разговоре, который у него был с первыми двумя. Тут этот третий человек восклицает: «О да, человеческая судьба в мире бывает удивительной, человеческие способности очень разнятся. Один человек способен сделать так много, а другой —так мало; и все же, как предполагается, каждый человек способен на что‑то, при условии, что благодаря опыту и мирскому знанию он научается держаться своих рамок». Соответственно, различие между людьми здесь весьма примечательно; однако разве не менее примечательно то, что три разных человека, говоривших о различии, сказали в сущности одно и то же: все люди равны в своей способности сделать нечто? Человек №1 не способен сделать то‑то и то‑то, потому что у него нет денег; иначе говоря, по сути он все же способен сделать это. Человек №2 способен сделать это; он способен сделать это по сути, и тот факт, что он на это способен, тут же случайным образом подтверждается, потому что у него есть деньги. В силу своей мудрости, человек № 3 даже способен обойтись без некоторых условий и все же остаться способным сделать нечто; что за способным человеком он оказался бы, благоприятствуй этому обстоятельства! Однако в воскресенье —это было только вчера — священник заявил, что сам человек не способен сделать ровным счетом ничего, и мы все поняли это. Когда священник говорит это в церкви, мы все это понимаем, но пожелай кто‑нибудь попробовать выразить это в экзистировании на протяжении шести дней недели, так чтобы это стало действительно видно, и все мы будем близки к тому, чтобы подумать: он сумасшедший. Даже у самого богобоязненного человека каждый день найдется уйма возможностей поймать себя на иллюзии, будто он все еще способен на что‑то сам. А вот когда священник говорит, что человек сам не способен ничего сделать, все мы понимаем это ужасно легко; спекулятивный же философ, в свою очередь, понимает эту легкость таким образом, что она по сути демонстрирует необходимость продвигаться дальше, то есть переходить к тому, что значительно сложнее для понимания: к Китаю, к Персии, к системе, поскольку философ спекулятивно пренебрегает убогим Witz[390]по поводу гостиной, ибо вместо того чтобы после церкви и воскресного абстрактного представления о человеке вообще он идет не к себе домой, — о нет, из церкви он прямиком направляется в Китай и Персию, а также возвращается к своим занятиям астрономией, — ну да, астрономией. Этот старый мастер Сократ делал нечто прямо противоположное; он отказался от астрономии и избрал нечто более высокое и более трудное: понять себя самого перед Богом. Однако спекулятивный философ демонстрирует эту настоятельную необходимость идти дальше с такой настойчивостью, что даже священник теряет равновесие и с амвона выражает ex cathedra[391]мнение, что то понимание, благодаря которому отдельный индивид постигает, что сам он не способен ничего сделать, предназначается лишь простому и низкому люду. Он даже предупреждает их ex cathedra — я имею в виду, с амвона, — о том, что следует довольствоваться этой простой задачей и не ощущать нетерпения оттого, что им не дано возвыситься до понимания Китая и Персии. И священник тут прав, эта задача действительно поставлена перед людьми простыми; однако тайна тут состоит в том, что эта задача точно так же трудна и для самого острого интеллекта, поскольку задача не вменяется людям неким сравнительным образом: это не задача для человека простого по сравнению с тем, кто наделен замечательным умом о нет, это задача для того, кто наделен замечательным умом, по сравнению с ним же, но уже стоящим перед Богом. Философ же тут прав в том, что понимание Китая и Персии всегда представляет собой нечто большее, чем это абстрактное воскресное понимание абстрактного воскресного человека; так или иначе, Китай и Персия несколько более конкретны. Но понимание, которое более конкретно, чем любое другое, одно–единственное абсолютно конкретное понимание состоит в том, что отдельный индивид понимает себя в сравнении с собою же самим, но стоящим перед Богом; это вместе с тем и самое трудное понимание, поскольку здесь трудность не может послужить человеку извинением. Вот так все и идет: на протяжении шести дней в неделю мы вполне способны что‑то сделать сами. Король способен на нечто большее, чем премьер–министр. Остроумный журналист говорит: «Я покажу такому‑то, на что я способен», — а это значит, что он выставит того на посмешище. Полицейский говорит человеку в пиджаке: «Ты, наверно, и не догадываешься, что я могу сделать», — а это значит, что он его арестует. Повар говорит бедной женщине, приходящей по воскресеньям: «Ты, должно быть, забыла, что я могу сделать», — а это значит, что он может убедить хозяина и хозяйку больше не давать этой бедной женщине объедков. Мы все способны нечто сделать сами, и король посмеивается над возможностями премьер–министра, премьер–министр — над возможностями журналиста, журналист — над возможностями полицейского, полицейский — над возможностями работника, а работник —над возможностями женщины, приходящей по субботам. Но по воскресеньям мы все идем в церковь (кроме повара, которому всегда не хватает времени, поскольку по воскресеньям в доме у советника всегда званый ужин) и там слышим, как священник возвещает нам, что человек сам ровным счетом ни на что не способен, — правда, это случается, если мы, конечно, не забрели случайно в церковь спекулятивно мыслящего священника. Но подождите минутку. Вот мы вошли в церковь, а затем, с помощью весьма способного служки (ибо служка кажется особенно способным по воскресеньям и молча, одним взглядом, показывает такому‑то, что он способен сделать), каждый из нас занимает свое место в соответствии с нашими особенными возможностями в обществе. Потом священник восходит на амвон, однако в последний момент мы видим самого способного человека, который несколько опоздал, и теперь пришел черед служки продемонстрировать свои способности. И вот наконец священник начинает, и теперь уже все мы, каждый со своего места и со своей точки зрения, понимаем, что именно говорит священник со своей собственной возвышенной точки зрения: человек сам ровным счетом ни на что не способен. Аминь. По понедельникам же сам священник оказывается вполне способным сделать многое; мы все можем свидетельствовать об этом —за исключением разве что тех, кто способен на большее. Однако постойте, одно из двух должно быть просто шуткой: либо то, что говорит священник, — это шутка, нечто вроде салонной игры, в которую мы временами играем, стараясь запомнить, что человек сам ничего не способен сделать, либо же священник должен быть прав, когда утверждает, что человек должен всегда помнить об этом, так что все мы, включая священника и меня самого, ошибаемся, толкуя слово «всегда» столь узко, — даже если человеку даровано тридцать, сорок или пятьдесят лет для самоусовершенствования и даже если он превращает каждый свой день в день подготовки и испытания.

Но вот наступает вторник, и шпион отправляется навестить человека, который строит огромное здание за городом. Шпион опять‑таки направляет разговор в сторону человеческих возможностей, в частности, в сторону возможностей почтенного хозяина. Но теперь человек этот говорит, не без некоторой торжественности: «Человек сам по себе ничего не способен сделать; только с Божьей помощью мне удалось собрать огромное богатство, и только с Божьей помощью…» Тут торжественное течение беседы прерывается, потому что снаружи раздается какой‑то шум. Человек этот извиняется и выбегает на улицу. Он оставляет дверь полураскрытой, и наш шпион, у которого очень длинные уши, к своему глубокому изумлению слышит череду ударов, сопровождающихся следующими словами: «Я покажу тебе, на что я способен». Шпион едва может удержаться от смеха — ну, наш шпион, в конце концов, тоже человек, который временами может искуситься иллюзией, будто он сам способен что‑то сделать, — как, например, в этом случае, когда он оказался способен застигнуть человека, способного на все, в весьма смешном положении.

Но если предполагается, что человек, продолжая экзистировать, должен каждый день вспоминать и удерживать в памяти то, что священник говорит по воскресеньям, если он должен понимать это как нечто серьезное в своей жизни и, стало быть, понимать всякую свою способность или неспособность сделать что‑то просто как шутку, — значит ли это, что он вообще не станет ничего предпринимать, поскольку все стало суетным и напрасным? Вовсе нет, ибо в этом случае он утратил бы возможность понимать саму эту шутку, поскольку нет никакого противоречия в том, чтобы соединять это с жизненной серьезностью, как нет противоречия и с тем обстоятельством, что в глазах суетного человека все и так становится суетой. Леность, бездеятельность, высокомерие по поводу конечного — это худая шутка или, точнее, вовсе уже никакая не шутка. Но вот сокращать часы ночного сна, покупая тем самым дополнительные часы дня, не щадить себя, а потом вдруг понять, что все это шутка, — о да, это и есть настоящая серьезность. С точки зрения религиозной, позитивное всегда помечается негативным — скажем, серьезность помечается шуткой, это и есть знак именно религиозной серьезности, а не прямой серьезности, не глупой чиновничьей важности советника, не глупой важности журналиста, красующегося перед современниками, не глупой важности умника перед лицом Бога, как будто Господь не мог бы сотворить сразу миллионы гениев, окажись он тут в каком‑то затруднительном положении. Но вот держать судьбы многих людей в своих руках, преобразить весь мир, продолжая все время понимать, что все это лишь шутка —о да, это и есть настоящая серьезность! Однако, для того чтобы человек был способен на это, все его конечные страсти должны умереть, вся самовлюбленность должна быть выкорчевана, — причем как та самовлюбленность, что желает получить все, так и та самовлюбленность, что гордо отворачивается от всего. Но в этом‑то и состоит главная трудность, в этом и состоит страдание, когда умираешь для самого себя, и хотя отличительной чертой этического начала является то, что его чрезвычайно легко понять в абстрактном выражении, его вместе с тем чрезвычайно трудно понять in concreto.

Мы всегда должны помнить, что человек сам по себе ничего не способен сделать, говорит священник. Соответственно, когда человек хочет отправиться в Олений парк, он, как предполагается, должен помнить об этом. Он должен помнить, например, что он не способен сам развлекаться; кроме того, он должен помнить: иллюзия, создающая видимость того, что ему легко будет развлечься в Оленьем парке, поскольку ему так хочется туда пойти, есть искушение непосредственности; наконец, он должен помнить: иллюзия, что он вполне способен пойти туда, поскольку у него есть на это средства, также является искушением непосредственности. Ну что ж, сегодня среда, а среда — это как раз подходящий день для парка развлечений; так что давайте снова зашлем туда нашего шпиона. Некоторые религиозные люди могут придерживаться мнения, что вообще не стоит ходить по паркам развлечений» Если мне скажут такое, я должен буду, в силу качественной диалектики, потребовать уважения к монашеской жизни, поскольку любительство в принципе никуда не ведет. Если уж религиозному человеку непременно необходимо выделяться своим внешним обликом, единственным мощным выражением этого может быть только монастырь, — все прочее это не более чем любительство. Но наша эпоха, конечно же, пошла дальше Средних веков в своей религиозности. А что там выражала религиозность в Средние века? Она говорила нам: в конечном мире есть что‑то, что не может быть помыслено вместе с мыслью о Боге; в нем есть что‑то, что, пока человек экзистирует, не может для него удерживаться вместе с мыслью о Боге. Страстным выражением этого становился разрыв с конечным миром. И если религиозность нашего времени действительно пошла дальше, то в результате должно оказаться, что человек, пребывающий в экзистировании, вполне способен удерживать эту мысль о Боге вместе с самыми незначительными выражениями конечного, скажем —вместе с развлечениями в парке развлечений (разумеется, если только религиозность нашего времени не зашла так далеко, что вернулась к детским формам религиозности, по сравнению с которыми юношеская восторженность Средних веков являет собой нечто поистине великолепное). К примеру, детской формой религиозности является привычка как бы получать раз в неделю позволение от Господа развлекаться всю следующую неделю, — так, чтобы в следующее воскресенье, когда мы просим позволения на всю следующую неделю, мы пришли в церковь и услышали, как священник скажет: «Мы всегда должны помнить, что сам человек ровным счетом ни на что не способен». У ребенка отсутствует рефлексия, а потому он не испытывает стремления мыслить разное одновременно. Для ребенка серьезное мгновение наступает тогда, когда ему нужно испросить согласия родителей; ребенок думает: «Вот только получу разрешение, а там уж точно повеселюсь». Потом он идет в контору к отцу и получает разрешение; он выходит оттуда в ликовании, надеясь, что легко получит и разрешение матери. Он уже предчувствует вкус наслаждения, по поводу же серьезного мгновения в конторе он думает примерно следующее: «Слава Богу, теперь с этим покончено». Я думаю, что ребенок думает именно так, поскольку ребенок по–настоящему не думает. Но если то же самое отношение повторяется и в жизни взрослого в его отношении с Богом, это попросту инфантильность, которая, подобно речам ребенка, отличается предрасположенностью к абстрактным выражениям — «всегда», «никогда», «всего лишь раз» и так далее. В Средние века была сделана мощная попытка помыслить Бога и конечные вещи вместе внутри экзистирования, однако люди там пришли к заключению, что это попросту невозможно; выражением такого заключения и стал монастырь. Религиозность нашего времени идет дальше. Но если человек, пребывая в экзистировании, должен удерживать вместе свое отношение с Богом и все конечное, вплоть до мельчайших подробностей (а там трудность становится особенно большой), то такая согласованность должна найти себе выражение даже в сфере религиозности, причем эта согласованность должна быть такого свойства, чтобы индивид не переходил от своего отношения с Богом к экзистированию в совсем иных категориях. Формы религиозности, стоящие ниже монашеского движения Средних веков, будут легко отличимы по этому разрыву, в силу которого отношение человека с Богом становится чем‑то совершенно отдельным, отличающимся от всякой иной экзистенции. Есть три низшие формы: 1) когда индивид возвращается к себе домой после воскресного отношения с Богом, чтобы экзистировать чисто непосредственно в диалектике приятного и неприятного; 2) когда индивид возвращается к себе домой после воскресного отношения с Богом, чтобы экзистировать внутри конечной этики, причем он не осознает постоянного требования отношения с Богом, которое вменяется, пока он занят своей работой, зарабатывает деньги и так далее; 3) когда индивид возвращается к себе домой после воскресного отношения с Богом, чтобы вести свою жизнь в соответствии со спекулятивно–этическим взглядом, который как нечто само собой разумеющееся принимает положение, когда отношение с Богом исчерпывается в относительных целях; такое мировоззрение можно выразить следующей формулой: хорошо делать свое дело — будь ты король, столяр или плясун на канате — это и есть высшее выражение отношения с Богом, а это значит, что человеку на деле вообще ни к чему ходить в церковь. Иными словами, когда мы ходим в церковь раз в неделю, вся подобная религиозность освобождает человека от необходимости поддерживать отношение с Богом постоянно, каждый день и во всем. По воскресеньям такая религиозность получает разрешение, пусть и не так, как тот ребенок, которому хотелось развлекаться всю неделю напролет, но все же разрешение больше не думать о Боге всю неделю напролет. Стало быть, религиозность, которая действительно идет дальше Средних веков, должна в своей божественной рефлексии найти выражение тому, что религиозный человек, как предполагается, должен в понедельник экзистировать в той же рефлексии и в понедельник же должен экзистировать в тех же категориях. Поистине достойно уважения в Средние века то, что люди были всерьез озабочены этим, однако они пришли к заключению, что нечто подобное можно осуществить только в монастыре. Религиозность нашего времени пошла дальше. По воскресеньям священник говорит: мы должны всегда помнить, что сами ровным счетом ни на что не способны; в прочих отношениях мы должны быть совсем как все прочие люди. Мы не должны уходить в монастырь; мы можем пойти в парк развлечений, — заметим, однако же, что прежде всего мы должны помнить об отношении с Богом благодаря религиозному среднему термину, — иначе говоря, благодаря тому, что сам человек ровным счетом ни на что не способен. Именно это и делает жизнь крайне напряженной; и именно это делает по крайней мере возможным допущение о том, что, пожалуй, все люди на самом деле религиозны, поскольку сокрытое внутреннее и есть истинная религиозность, — сокрытое внутреннее в религиозном человеке, который даже специально использует все свои умения для того, чтобы никто в нем ничего не обнаружил. Истинная религиозность, подобно вездесущности Бога, отличима лишь своей невидимостью; она помечена невидимостью, иначе говоря — ее невозможно увидеть. Бог, на которого можно указать, — это идол; религиозность же, на которую можно указать, —это несовершенный вид религиозности. Но какое же напряжение с этим сопряжено! Певец не может непрерывно петь вибрато; время от времени спетая нота звучит тремоло. Однако религиозный человек, чья религиозность есть сокрытое внутреннее, всегда держит вибрато, если можно так сказать, своего отношения с Богом во всем; самое же трудное здесь заключено в том, что даже когда на это отводится особое время, он делает это с такой легкостью, что и времени, кажется, не нужно вовсе. Точно так же остроумие приходится точно к месту, хотя прежде всего он осторожно и нежно выстраивает свое отношение к Богу частным образом; потом, когда его приглашают, он приходит вовремя со всей надлежащей веселостью, хотя прежде всего он сам делает это движение к Богу. Увы, обычно когда человек испытывает хотя бы небольшое внешнее напряжение, оно крайне тревожит его, он одевается перед тем, как ехать на бал, но приезжает с опозданием, и его напряжение всем заметно. Однако самая напряженная из всех мыслей, по сравнению с которой даже серьезная мысль о смерти кажется более легкой, —мысль о Боге, —может руководить религиозным человеком с той же легкостью, что и вами, и мной, и Петром, и Павлом, и советником юстиции Мадсеном, — ибо совершенно ясно, что по нам никто ничего подобного не обнаружит.

И вот тут‑то на улицу выходит наш шпион. Он может встретить по дороге человека, который не способен отправиться в парк развлечений, потому что у него нет денег, — иначе говоря, он может встретить человека, который в принципе способен это сделать. Если шпион даст ему денег и скажет: «Ты все равно на это не способен», — человек по всей вероятности сочтет шпиона сумасшедшим или же предположит, что тут есть какая‑то уловка: скажем, деньги фальшивые или же городские и таможенные ворота уже закрыты[392]. Короче, из любезности по отношению к нашему шпиону, а также для того, чтобы не отвечать на его доброту тотчас же объявляя того сумасшедшим, человек этот, по всей вероятности, попробует прибегнуть к иным догадкам, когда же и те отпадут, поскольку шпион будет отрицать, что дело тут в каких‑то уловках, он действительно сочтет шпиона сумасшедшим, поблагодарит его за подарок, — и отправится прямиком в парк развлечений! А ведь в следующее воскресенье этот же человек прекрасно поймет священника, когда тот будет проповедовать в церкви, говоря, что сам человек ровным счетом ни на что не способен и что об этом нужно постоянно помнить. Самое забавное как раз в этом и состоит: он действительно может прекрасно понять священника, потому что существуй на земле хоть один человек настолько простой, что он не способен был бы понять задачу, сущностно поставленную здесь священником, — и кто бы тогда вообще мог вынести эту жизнь! Затем наш шпион встречает другого человека, который говорит ему: «Отправиться в парк развлечений, если, конечно, хватит денег, если дела позволят, если взять с собой жену и детей, да не забыть бы и слуг, если вернуться к себе домой в приличное время — это невинная радость, а человек должен участвовать в таких невинных радостях, но человеку не следует трусливо уходить в монастырь, ибо это означало бы уклоняться от опасности». Шпион отвечает на это: «Но разве ты не сказал еще в начале нашего разговора, что слышал, как в воскресенье священник говорил: человек сам ровным счетом ни на что не способен и мы должны постоянно помнить об этом; разве ты не заявил мне, что понял это?» — «Ну да». — «Тогда ты попросту забываешь, о чем у нас спор. Когда ты говоришь, что это невинное удовольствие, противоположным тут было бы порочное удовольствие, но такая противоположность принадлежит сфере морали или этики. Однако священник говорил о твоем отношении с Богом. И если этически позволительно ходить в Олений парк, отсюда еще вовсе не следует, будто это позволительно и религиозно, — во всяком случае, согласно словам священника, это как раз то, что нужно еще проверить, попробовав совместить такое представление с мыслью о Боге. Заметим при этом, что это должно произойти не в общем плане, ибо ты сам —вовсе не священник, которому положено читать проповеди на подобную тему, пусть даже в обычной жизни ты и прочие люди, похоже, очень часто путаете себя с религиозными наставниками, так что всем сразу становится ясно, что быть священником — не такое уж сложное дело. Священник в об** щем плане говорит о невинных развлечениях, тогда как ты должен в своем экзистировании выражать то, о чем говорит священник. Стало быть, сегодня, в день твоего похода в Олений парк, ты вовсе не должен выступать с небольшой речью о невинных радостях жизни; это дело наставника. Но вот сегодня, в день твоего похода в Олений парк, сегодня, в среду, 4–го июля, когда ты уже отправился туда с женой, детьми и слугами, ты все равно должен помнить то, о чем священник говорил в воскресенье: сам человек ровным счетом ни на что не способен, и мы должны постоянно помнить об этом. Мне–το хотелось как раз выяснить, как ты будешь поступать в этой связи, — потому что, нуждайся я в наставительной речи, я отправился бы к священнику». — «Как же это неразумно, — отвечает этот человек, — ожидать от меня больше, чем от священника. Мне кажется вполне уместным, когда священник проповедует таким образом. В конце концов, ему за это платит государство, что же касается моего личного духовного наставника, пастора Миккельсена, я всегда буду готов засвидетельствовать, что он проповедует истинно евангельское учение, именно поэтому я и хожу к нему в церковь. Я ведь не какой‑нибудь еретик, желающий изменить веру. Даже если, согласно твоим словам, можно усомниться в том, в какой степени я вообще могу считаться верующим, я совершенно уверен, что я вполне ортодоксальный христианин, который терпеть не может баптистов. С другой стороны, мне никогда не приходит в голову совмещать такую малость, как поход в Олений парк, с мыслью о Боге, и я точно знаю, что это не приходит в голову ни одному из тех многочисленных людей, кого я знаю». — «Значит, ты думаешь, что тут все в порядке, — точно так же, как все в полном порядке, когда священник проповедует таким образом, и все в полном порядке, когда он проповедует о том, что никто не делает того, о чем он говорит». — «Ну что за неразумные разговоры! — отвечает этот человек. — Конечно же, я думаю, тут все в порядке, когда такой человек Божий говорит все это по воскресеньям, а также на свадьбах и похоронах. По правде говоря, не далее как две недели тому назад я даже поблагодарил его в газете объявлений за ту замечательную речь, что он произнес по собственной инициативе, — речь, которую яникогдане забуду». — «Скажи уж лучше, что тывсегдабудешь ее помнить, потому что это выражение гораздо лучше напомнит нам о предмете нашего разговора: ведь мы должнывсегдапомнить о том, что сам человек ровным счетом ни на что не способен. Но давай прервем этот разговор, потому что мы совсем друг друга не понимаем, и я совсем не получаю от тебя те сведения, которые мне были нужны, — о том, как ты сам будешь поступать в связи с тем, что говорил священник, хотя я и признаю за тобой явный талант к тому, чтобы стать священником. Не мог бы ты теперь сделать мне одолжение: дай мне твое собственное свидетельство в письменной форме, а также, если можно, свидетельства тех многочисленных людей, которых ты знаешь, в том, что ни тебе самому, ни кому‑то из них никогда не приходило в голову совмещать мысль о Боге с чем‑то вроде похода в Олений парк».

На этом мы отпустим нашего шпиона, разве что перед этим, чтобы вовлечь его в сомнительное предприятие, мы спросим, как же он собирался использовать все эти свидетельства и что он там прячет у себя в рукаве. Он скажет примерно следующее: «Зачем мне нужны эти свидетельства? Ну что ж, я скажу тебе. Я слыхал, что духовенство созывает конференции, где почтенные братья поднимают вопрос о том, чего требует от нас время — в религиозном смысле, разумеется, иначе такая конференция будет похожа на заседание городского совета. Говорят, сейчас такая конференция вроде бы пришла к заключению, что время требует от нас создания нового сборника гимнов. Весьма возможно, разумеется, что время требует от нас именно этого, однако это еще не означает, что само время в этом нуждается. Почему со временем все не может обстоять точно так же, как и с прочими субъектами морали, — хотя и не совсем потому, что наше время так уж морально, — ведь оно требует от нас того, что ему вовсе не нужно. А это значит, что все эти требования —даже если бы время получило искомое — вовсе не удовлетворили бы его нужды; ведь требовать — значит взыскивать, требовать расплаты. Время может скоро потребовать, чтобы священник сменил платье, ибо так ему будет легче наставлять. Вовсе не так уж невозможно, чтобы время действительно потребовало этого, и по поводу такого требования я буду склонен даже предположить, что время вполне может пожелать как раз этого. В мои намерения сейчас как раз входило собрать некоторые письменные свидетельства по поводу того, как люди понимают воскресную проповедь священника в понедельник и другие дни недели, чтобы я, по возможности, тоже мог способствовать ответу на этот вопрос: «Чего требует от нас время? «или, как я предпочел бы выразить это сам: «В чем нуждается время? u Тогда вопрос будет звучать не так: «Чего же не хватает религиозности нашего времени?^ — ибо когда ответ уже включен в вопрос, это всегда вводит людей в заблуждение, но так: «Чего не хватает нашему времени? Религиозности. Все заняты выяснением того, чего же требует от нас время; но похоже, никого не волнует вопрос о том, в чем нуждается индивид. Может быть, новый сборник гимнов вообще не нужен. Почему никто не выступит с предложением, которое кажется таким очевидным, более очевидным, чем может показаться многим: может, просто сделать некую предварительную попытку, скажем, переплести старый сборник гимнов по–новому, а потом посмотреть, как сработает этот новый переплет, в особенности если переплетчику будет позволено поместить на корешке слова «Новый сборник гимнов“. Наверняка многие станут возражать, поскольку грех менять добрый старый переплет, тем более что, как ни странно, экземпляры сборника у наших прихожан находятся в особенно хорошем состоянии, — может быть, потому что книжку так редко раскрывают, так что новый переплет будет совершенно ненужной тратой средств. Однако на такое возражение можно ответить громким голосом, заметим, именно громким голосом: «Каждый серьезный человек в наше трудное время понимает: что‑то необходимо делать“, — и возражение тотчас же испаряется. Ибо тогда уже не покажется таким серьезным, что некоторые частные общины[393]или отдельные догматические изоляционисты ощущают нужду в новом сборнике гимнов для того, чтобы их перекличка в сводчатой церкви отражалась от гулкого камертона пробуждения. Но вот когда вся наша эпоха единогласно и полифонично требует новый сборник гимнов, а может, даже и несколько новых сборников, понятно, что нужно что‑то с этим делать. Такое положение вещей не может продолжаться, так как иначе это будет означать полный упадок религиозности. «Но отчего же, в самом деле, у нас в столице люди стали реже ходить в церковь?«Совершенно ясно и понятно, что все дело тут в старом сборнике гимнов. И отчего это те, кто все‑таки приходит в церковь, появляются там чаще всего тогда, когда священник уже поднимается на кафедру, или даже несколько позже? Совершенно ясно и понятно, что все дело тут в их отвращении к старому сборнику гимнов. Отчего погибла ассирийская империя? От раскола, мадам[394]. Отчего это люди так неприглядно торопятся покинуть церковь, как только священник завершает службу, говоря «аминь“? Совершенно ясно и понятно, что все дело тут в их отвращении к старому сборнику гимнов. Отчего это домашние службы столь редки, хотя уж тут‑то люди могли бы свободно выбрать любой сборник? Совершенно ясно и понятно, что отвращение людей к старому столь велико, что людям попросту не хочется этого делать, пока он существует; само его существование пресекает всякую возможность искреннего религиозного почитания. Отчего это прихожане, к сожалению, так редко действуют в соответствии с тем, о чем они сами же поют по воскресеньям? Совершенно ясно и понятно: это оттого, что старый сборник гимнов настолько скверен, что мешает человеку действовать в соответствии с тем, о чем там говорится. А отчего же все‑таки это, к сожалению обстояло именно так задолго до того, как мы вообще стали говорить о необходимости нового сборника гимнов? Совершенно ясно и понятно, что тут уже ощущалась глубокая нужда паствы в чем‑то подобном, глубокая нужда, которая еще не стала прозрачной для самой себя, поскольку тогда церковная конференция еще не созывалась. Но именно по этой самой причине мне представляется, что нам не следует торопиться с отменой старого сборника гимнов, иначе мы рискуем попасть в неловкое положение, когда нам придется объяснять те же самые явления уже после введения нового сборника. Если от старого сборника гимнов прежде не было никакого толку, то теперь некая польза все‑таки есть: благодаря ему все можно объяснить, объяснить все то, что могло бы остаться необъясненным, особенно если принять в расчет, что нынешние времена внушают столь серьезную тревогу. И духовенство тоже обеспокоено, не просто каждый священник тревожится о своей небольшой пастве и о каждом прихожанине в отдельности — о нет! —они тревожатся о нашем времени в целом. С другой стороны, предположим, что нечто случилось бы еще до того, как у нас был бы подготовлен этот новый сборник гимнов; предположим, что некий индивид решил бы подчеркнуть нечто совсем иное, а потому, к сожалению, стал бы искать возможности примириться с прежним сборником, равно как и с днем конфирмации, который неизбежно приходит на ум в связи с этим сборником. Предположим, этот человек позаботился бы о том, чтобы пойти в церковь, явился бы туда вовремя, пел бы все гимны, слушал проповедь, соблюдал все установления и сохранил бы впечатление об этом также и в понедельник, — более того, предположим, что он пошел бы еще дальше и помнил бы обо всем этом также и во вторник, да что там, —даже в субботу! В этом случае спрос на новый сборник гимнов существенно упал бы. Правда, с другой стороны, поскольку отдельные люди сумели бы вот так научиться помогать самим себе, духовенство получило бы достаточно времени и досуга, чтобы целиком посвятить себя заседаниям на конференциях, где почтенные братья поднимают вопрос о том, чего требует от нас время — в религиозном смысле, разумеется, иначе такая конференция будет похожа на заседание городского совета».

Но довольно уже о шпионе, которому теперь придется самому о себе заботиться; вернемся к тому, о чем говорил священник: человек сам ровным счетом ни на что не способен, и мы должны постоянно помнить об этом, а значит, должны помнить об этом даже тогда, когда отправляемся в Олений парк. Возможно, многих уже давно утомил этот конкретный пример, который все так и не приходит к концу, однако вместе с тем и не говорит нам ничего нового в сравнении с тем заявлением, согласно которому мы сами ровным счетом ни на что не способны, и при этом постоянно должны об этом помнить. Но в этомто все и дело — в качестве абстрактного обобщения нечто этическое и этико–религиозное выговариваются так быстро и при этом так ужасно легки для понимания, тогда как в конкретности повседневной жизни они выговариваются так медленно и практикуются так тяжело. В наши дни священник едва осмеливается говорить в церкви о том, чтобы пойти в Олений парк, едва осмеливается даже произнести это слово, потому что даже в богоугодных речах так трудно соединить Олений парк и мысль о Боге. Однако, с другой стороны, все мы способны это делать. Где же тогда поджидают нас истинно трудные задачи? В нашей собственной гостиной и на прибрежной дороге к Оленьему парку. В наши дни религиозная речь, хотя она и проповедует против монашеского движения, на деле соблюдает самую строгую монашескую чистоту и удаляется от действительности совсем так же, как какойнибудь монастырь, а потому невольно и вполне естественно выдает нам, что повседневное существование протекает совсем в других категориях или же что религиозное начало не включает в себя повседневную жизнь. В этом смысле мы, конечно, идем дальше Средних веков. Но в этом случае религиозное, в силу своей качественной диалектики, должно требовать монашества. Если же, как предполагается, об этом нельзя сейчас проповедовать, и религиозное начало все‑таки должно было уйти вперед по сравнению со Средними веками, тогда уж пусть священник будет настолько любезен, чтобы говорить о самых простых вещах и воздерживаться от вечных истин in abstracto. Но конечно же, никто не убедит меня в том, что нам легко сохранять представление о Боге вместе с самыми банальными пустяками. Однако это не означает также, что священник должен сидеть в чьей‑то гостиной, как отдыхающий на курорте, постоянно рассуждая о том, как можно было бы уйти в леса, потому что все это было бы вполне легко, если бы только его собственная гордость не делала это немного трудным. О нет, все это означает говорить о подобных вещах с истинной преданностью, чтобы благодаря божественному авторитету религиозного превращать даже само говорение в возвышающие речи. Если же он не способен сделать это, если ему кажется, что это вообще нельзя сделать, он должен честно предупредить об этом, — а тогда уж и отнестись к Средним векам с большим уважением. Если же религиозные речи косвенно укрепляют людей в заблуждений, согласно которому религиозность состоит в том, чтобы раз в неделю выстраивать некое фантастическидекоративное представление о себе самом, выслушивать некие вечные истины, излагаемые in abstracto, подвергать нападкам тех, кто не ходит в церковь, —и при этом вести свою жизнь в совершенно иных категориях, то что ж тут удивительного, если ложное желание пойти дальше начинает все больше и больше преобладать? Знающие свое дело духовные лица должны уметь регулировать проблемы времени, и если даже в задачу священника входит утешать людей, он должен также знать, каким образом при необходимости сделать религиозное начало столь трудным, чтобы поставить на колени всех, кто ему не подчиняется. Подобно тому как боги обрушили горы на головы бросившим вызов небесам титанов, чтобы сдержать их порыв, священник должен опустить стокилограммовую тяжесть религиозной задачи на плечи любого мятежника (разумеется, не обойдя при этом и самого себя), — просто чтобы никто не подумал, будто религиозное начало — это нечто, чем можно погонять или дразнить, нечто, предназначенное для простых и туповатых людей, чтобы никто не подумал, будто религиозное начало всего лишь относительно или сравнительно диалектично и тождественно обычной дрессуре конечного, или же что его следует несколько усложнить с помощью всемирно–исторических обзоров и систематических результатов (благодаря чему оно становится только легче). А потому, когда религиозный наставник, объясняющий, что сам человек ровным счетом ни на что не способен, одновременно ставит это в отношение с чем‑то совершенно конкретным и единичным, он побуждает человека глубоко заглянуть внутрь самого себя, помогает ему рассеять иллюзии и заблуждения, сорвать с себя хотя бы на мгновение бюргерскую карамельную оболочку, в которой он обычно пребывает. В конечном счете религиозный наставник работает с абсолютным отношением, согласно которому человек сам ровным счетом ни на что не способен, однако одновременно он переводит его в иной регистр с помощью конкретных и единичных элементов, которые он с этим отношением соединяет. Если он ограничивается словами «ничто», «всегда», «никогда», «всё», вполне может случиться, что это ни к чему не приведет[395]. Однако стоит ему забыть о самом себе и о лежащем в основании абсолютном «ничто», «всегда», «никогда», «всё», и он своими руками превратит храм если и не в разбойничий притон, то уж, во всяком случае, в биржу.

И коль скоро никто больше не хочет даже попробовать представить абсолютность религиозного вместе с конкретным и отдельным, а это сочетание, которое внутри экзистенции как раз и составляет основание и смысл страдания, — тогда это сделаю я, хотя я не являюсь ни религиозным наставником, ни вообще религиозным человеком, оставаясь всего лишь юмористом, психологом, проводящим мысленные эксперименты. Если кому‑то захочется над этим посмеяться — пожалуйста, однако мне все же хотелось бы хоть раз встретить эстетика или диалектика, способного разглядеть в страдании религиозности хоть малейший след комического. Между тем, если есть на свете что‑нибудь, что я изучил от А до Я, то это как раз комическое. Именно по этой причине мне хорошо известно, что комическое полностью исключено из сферы религиозного страдания, что эта сфера совершенно недоступна для комического, поскольку страдание — это как раз осознание противоречия. Поэтому такое осознание противоречия патетически и трагически включено в сознание религиозного человека, тогда как комическому туда хода нет.

Представление человека о Боге или о собственном вечном блаженстве должно приводить к трансформации всей его экзистенции, которая теперь оказывается поставленной в отношение с этим; такая трансформация есть умирание для непосредственного. Все это происходит медленно, однако в конце концов[396]человек почувствует себя абсолютным пленником абсолютного представления о Боге, поскольку абсолютное представление о Боге состоит не в том, чтобы иметь такое абсолютное представление еп passant[397], но в том, чтобы иметь его в каждое мгновение. Это и есть прекращение непосредственного и смертный приговор уничтожению. Подобно тому как птица, которая совсем недавно беззаботно порхала, совершенно меняется, оказавшись плененной, подобно тому как рыба (которая неуклонно взрезала воду и безошибочно находила дорогу между волшебными проливами, будучи внутри стаи) совершенно выпадает из своей стихии, оказавшись выброшенной на берег, религиозный человек чувствует себя пленником, поскольку абсолют не может прямо составлять один из элементов конечного существования. Подобно человеку, который болен и не может двигаться, так как у него везде болит, и подобно человеку, который болен, но не может удержаться от движения, пока в нем остается хоть какая‑нибудь жизнь, пусть даже у него везде болит, религиозный человек, несмотря на все свое низкое человеческое состояние, продолжая оставаться внутри конечного существования, связан своим сознанием с абсолютным представлением о Боге. Однако ни птица в клетке, ни рыба на берегу, ни инвалид на больничной койке, ни заключенный в самой тесной тюремной камере не будут пленниками в той степени, в какой оказывается плененным своим представлением о Боге религиозный человек; все дело в том, что, подобно самому Богу, пленившее его представление пребывает везде и во всякое мгновение. Точно так же, как для человека, который еще жив, должно быть ужасно, когда его считают мертвым, ибо он еще властен над своими чувствами, еще способен слышать, что говорят о нем присутствующие, однако уже никак не может выразить, что он еще жив, — так же ужасно должно быть страдание уничтожения для религиозного человека, когда он в своем страдании имеет это абсолютное представление, но все так же лишен взаимности. Ведь можем же мы представить себе —и в этом есть некая поэтическая правда, — что какой‑нибудь великий и всеобъемлющий план, как раз когда он наконец‑то должен прочно войти в сознание человека и укорениться там, вместо этого попросту разрушает свой хрупкий сосуд; ведь можем же мы представить себе, что некая девушка долго восхищалась кем‑то, и как раз тогда, когда он наконецто полюбил ее, она сама попросту растворилась в страдании этого счастья. Что же удивительного в том, что евреи считали: если ты увидел Бога, это означает смерть, а язычники всегда думали, что отношение с Богом предвещает безумие! И хотя представление о Боге обеспечивает нам абсолютную помощь, это такая единственная и уникальная помощь, которая абсолютным образом способна показать человеку его собственную беспомощность. Религиозный человек лежит внутри конечного как беспомощное дитя; он стремится абсолютно держаться за это представление, но как раз это его и уничтожает; он стремится сделать все, что угодно, но как раз тогда, когда он желает этого, его бессилие действительно начинается, поскольку для конечного существа всегда есть этот промежуток. Он стремится сделать все, что угодно; он желает абсолютным образом выразить такое отношение, однако он не может заставить конечное стать соизмеримым этому.

Неужели здесь найдется кто‑то, кому захочется смеяться? Если мы согласимся с тем, что взаимное расположение звезд на небе может предвещать нечто ужасное, взаимное расположение категорий здесь никак не может означать возможности смеха и шуток. А теперь попробуйте присоединить ко всему этому поход в Олений парк. Вы содрогнетесь; вы попытаетесь уклониться; вы подумаете, что есть ведь и более высокие цели, ради которых стоит жить. Да, конечно. А потом вы отвернетесь. Однако здесь есть и этот промежуток, — тот промежуток, во время которого возвращается бессилие. Вы скажете: малопомалу, постепенно. Но в этом‑то и состоит весь ужас: именно здесь, где впервые самое первое начало этого «постепенно» проявляется как переход от абсолютного, осуществляемый вместе со всем этим, со всеми конечными подробностями. Позволить же тут пройти целому году, как это принято у романистов, —это, разумеется, просто способ религиозно посмеяться над собой самим и над религиозным человеком.

Религиозный человек уже утратил относительность непосредственного, его развлечения, его способность проводить время, — в особенности его способность проводить время. Абсолютное представление о Боге пожирает его изнутри как жар летнего солнца, когда то отказывается заходить, как жар летнего солнца, когда то отказывается гаснуть. Но это значит, должно быть, что он просто болен; освежающий сон может укрепить его силы, да и вообще, сон —это такое невинное времяпрепровождение. И впрямь, пусть человек, который в своей жизни вступал в отношения только с такими же сонными приятелями, — пусть он сонно согласится с тем, что ему пора в постель. Но даже для того, кто вынашивал какой‑нибудь великий план, крики ночного сторожа будут весьма печальным напоминанием, а предложение пойти поспать прозвучит ужаснее, чем приход смерти, поскольку сон смерти—это всего лишь мгновение и остановка такого мгновения, тогда как сон представляет собой длительную отсрочку. Но в этом случае ему следует с чего‑то начать. Возможно, с самого первого, что подвернется под руку? О нет, пусть уж там хлопотливый приказчик конечного всегда имеет нечто под рукой, чтобы этим заниматься. Тому, кто имеет отношение с возлюбленным только в любовных мыслях, известно нечто другое: когда стремления сделать все, что угодно, все же недостаточно, когда попытка пожелать всего влечет за собой бессилие — и человек сызнова оказывается стоящим у самого начала. Но в этом случае он должен прийти к самому себе, понять самого себя. Возможно, произнести некие слова? Если это человек, который думает, что говорить — значит проговаривать некие слова, если он гордится, что ему никогда не приходилось лезть за словом в карман, никогда не случалось с трудом подыскивать слова, — то даже такой человек, коль скоро ему когда‑либо приходилось замолкать в немом восхищении человеческим величием, конечно же понял, что по крайней мере в это мгновение нам не нужно специальных предупреждений, чтобы суметь придержать язык. Тот, кому никогда не приходилось плакать в постели, — плакать не потому, что он не может заснуть, но потому, что он не смеет больше оставаться бодрствующим; тот, кому никогда не приходилось страдать от бессилия возвращения к началу; тот, кто никогда не умолкал, — всем им, уж по крайней мере, не следует говорить о сфере религиозного, всем им лучше оставаться там, где им и место: в спальне, в магазине, в уличной болтовне. Но как же относительно даже то, что помогает человеку испытать нечто подобное, — как же оно относительно в сравнении с абсолютным отношением религиозного человека к абсолюту!

Человек сам ровным счетом ни на что не способен; и он должен постоянно помнить об этом. Религиозный человек пребывает именно в этом состоянии, стало быть, он не способен также и пойти в Олений парк. А почему, собственно, нет? Потому что в собственных глазах он выглядит лучше, чем все остальные? Absit[398], такое отношение принадлежит исключительно монашескому движению. Вовсе нет, потому что он действительно является религиозным человеком, а не неким фантастическим священником, который произносит слова вроде «всегда», или же фантастическим слушателем, который понимает слова вроде «всегда и ничто»; о нет, с ним это происходит потому, что он понимает: он ровным счетом ни на что не способен. В своем болезненном состоянии религиозный человек не способен соединить представление о Боге с неким случайным конечным элементом наподобие похода в Олений парк. Он постигает боль, и мы можем считать еще более глубоким выражением его бессилия то, что он постигает ее в отношении к чему‑то столь банальному, а не применительно к красноречивому выражению «ничто», которое так легко становится совершенно бессмысленным, если после этого ничего больше не говорится. Трудность здесь не в том, что он не способен на это (с человеческой точки зрения); трудность состоит в том, что он должен прежде всего понять: он не способен на это, а потому не поддается иллюзии (ибо ему и впрямь всегда следует помнить о том, что он ровным счетом ни на что не способен); это значит, что он уже прошел эту трудность и оставил ее позади, теперь же стоящая перед ним трудность такова: быть способным на это вместе с Богом. Чем более решающим является предприятие, решимость или событие, тем легче (просто потому что это выражено более прямо) соединить с ним представление о Боге; и когда я говорю: легче, это означает, что оно становится легким, поскольку человеку так легко самому заманить себя внутрь некой иллюзии. В романах и рассказах мы довольно часто видим, как в минуту великого кризиса несколько воображаемых персонажей коленопреклоненно молятся, образуя живописную группу, или же главный герой коленопреклоненно молится в уединенном месте. Однако почтенные авторы и авторши достаточно наивны, чтобы тем самым косвенно выдавать нам посредством содержания этой молитвы, ее формы и самого отношения молящихся, что их героям и героиням не часто приходилось молиться прежде на протяжении всей их жизни, — пусть даже события происходят в 1844 году, в христианской стране, действующие лица все сплошь христиане, тогда как романы и рассказы обычно призваны изображать людей такими, какие они есть, и даже немножко лучше. С большой внутренней глубиной воображаемый герой соединяет представление о Боге с крайне важным событием своей жизни, однако с точки зрения религиозной, внутренняя глубина молитвы определенно состоит не в степени ее восторженности в это мгновение, но в ее способности продолжаться. Но чем менее важно какое‑либо событие, тем труднее соединять его с представлением о Боге. Между тем отношение к Богу узнается именно здесь. В момент принятия великого решения, в день публикации работы, которая призвана перевернуть весь мир, во время землетрясения, празднования золотой свадьбы, гибели на море, тайных родов, имя Божье так же часто упоминается как простое восклицание, как религиозный призыв. А потому не следует обманываться, если священник опускает незначительные события жизни и сосредоточивает свое красноречие и актерское искусство на великих эпизодах, почти со стыдом, просто ради приличия, добавляя в конце, что в обычной жизни человеку также следует проявлять ту же веру, ту же храбрость (религиозная речь скорее должна быть построена прямо противоположным образом, прежде всего говоря о незначительных событиях, о повседневной жизни, а уж затем в крайнем случае добавляя пару слов укора, направленного против иллюзии, которая иначе станет основой религиозности, которую можно заметить лишь один раз, в високосный год[399]), поскольку все это относится к сфере эстетики, а с эстетической точки зрения, призывы, обращенные к Богу, — это ни больше ни меньше чем громогласные восклицания, тогда как проявление Богом себя внутри событий — это всего лишь театральная сцена.

Мы оставили религиозного человека внутри болезненного кризиса; однако эта болезнь —не к смерти. Теперь мы позволим ему укрепиться посредством того же представления, которое его и разрушило, — то есть посредством представления о Боге. Тут я снова прибегну к сокращенной перспективе, поскольку главный интерес моей задачи пока еще не проявился, и я не говорю пока о том, каким образом этическое начало (которое, однако же, всегда несколько удалено от абсолютного отношения с Богом) может регулярно вторгаться сюда и брать на себя управление. Я позволю себе, однако же, отвлечь читателя несколькими замечаниями. Прежде всего следует сказать, что в каждом поколении находится не так уж много людей, которые в своем страдании проходят хотя бы начало абсолютного религиозного отношения; второе же, на что нужно обратить внимание: начало в среде экзистенции — это уж никак не что‑то, решенное раз и навсегда, потому что только на бумаге мы можем завершить первый этап и потом уже больше к нему не возвращаться. Абсолютное решение в среде экзистенции всегда было и остается всего лишь приближением (это понятие не следует понимать сравнительно, — в отношении к чему‑то большему или меньшему у других, ибо тогда индивид утратил бы свою идеальность), поскольку вечное прицеливается сверху, пытаясь попасть в экзистирующего субъекта, который в силу своей экзистенции постоянно находится в движении, — так что в то самое мгновение, когда вечное касается его, он уже на мгновение сдвинулся вперед. Начало абсолютного решения внутри среды экзистенции никоим образом не является чем‑то данным раз и навсегда, чем‑то завершенным, поскольку экзистирующий субъект — это не какой‑то абстрактныйх, который завершает нечто, а потом идет дальше, идет дальше по жизни, если я могу так выразиться, непереваренным; экзистирующий же субъект становится конкретным в том, что он испытал, и по мере того, как он продвигается вперед, он несет это с собою и каждое мгновение может это потерять. Он несет это с собою не так, как мы можем носить нечто с собой в кармане, — о нет, просто благодаря этому, благодаря этому определенному нечто, человек сам собою становится более ясным и определенным образом, потеряв же это, он теряет и эту более ясную определенность. Благодаря такому решению, принятому внутри экзистенции, экзистирующий индивид, теперь уже более ясно определенный, становится тем, что он есть. А стоит ему отодвинуть это в сторону, он не просто теряет нечто, то есть он не просто остается собой, теряя нечто, но по сути теряет самого себя и теперь должен начинать все сначала.

Стало быть, теперь религиозный человек выздоравливает от своей болезни (возможно, завтра же у него начнется новый приступ — просто в силу потери бдительности). Возможно, он укрепляет себя возвышающим размышлением о том, что Богу, сотворившему его, наверняка лучше известны все те многочисленные вещи, которые, как кажется человеку, совершенно невозможно соединить с представлением о Боге, — все эти земные желания, все заблуждения, в ловушку которых он может попасться, равно как и потребность в развлечениях, в отдыхе и в ночном сне. Думаю, совершенно очевидно, что мы обсуждаем здесь не терпимость и снисходительность, о которых так много проповедуют в этом мире, где один человек утешает другого, а затем они взаимно утешают друг друга, оставляя Бога в стороне. Каждый человек устроен самым изумительным образом, однако для многих из нас более всего разрушительна, пожалуй, именно дурная болтливость, принятая между людьми, когда мы охотно говорим о том, что нужно выстрадать, но чему, тем не менее, нужно также дать вызреть в молчании, когда мы так склонны исповедоваться перед людьми, вместо того чтобы делать это перед Богом, когда мы искренне поверяем нечто тому или другому, тогда как на самом деле это должно оставаться тайной и пребывать в тайне перед Богом, — короче, когда мы так нетерпеливо жаждем быстрого утешения. О нет, в боли самоуничтожения религиозный человек постиг, что от человеческой снисходительности ему нет никакого толку; а потому он уже не слушает никаких речей из этого угла, он пребывает перед Господом и страдает, ощущая, что значит быть человеком, а затем вдобавок ощущая, что значит быть перед Богом. Поэтому ему не найти утешения в том, что известно всей людской толпе, всем этим людям, имеющим совершенно ярмарочное представление о том, что значит быть человеком, равно как и совершенно гладкое, болтливое представление, почерпнутое из семнадцатых рук, о том, что значит быть перед Богом. Он должен черпать свое утешение лишь в Боге, иначе вся его религиозность превращается в глупую сплетню. Это вовсе не означает, что он должен открыть какие‑то новые истины или нечто в том же роде. О нет, ему просто нужно следить за самим собой, чтобы, запутавшись в болтовне и жажде проповедовать, он сам не потерял способность испытывать внутри себя то, что до него испытали тысячи и тысячи других людей. Если даже применительно к влюбленности верно, что любовь облагораживает человека только тогда, когда она научает его держать свои чувства в тайне, как же верно это должно быть применительно к религиозному опыту!

Давайте рассмотрим теперь ситуацию, которая представлялась столь поэтичной язычеству: Бог влюбился в смертную женщину. Если она так и не осознает, что перед ней Бог, это отношение становится худшим вариантом самого жалкого состояния, поскольку, находясь под впечатлением, будто к ним обоим применима та же самая мерка, она придет в отчаяние, попытавшись сравняться с ним. Но вот если она обнаружит, что перед ней Бог, она вначале будет почти целиком уничтожена в своем низком положении, ибо она почти не посмеет признаться, что пребывает в нем. Она будет делать все более отчаянные попытки подняться до него. Она будет бесконечно тревожиться всякий раз, когда ее низкое положение будет вынуждать их расставаться; она будет всякий раз бесконечно тревожиться, мучая себя мыслью о том, что причиной тут — отсутствие воли или же отсутствие способностей. Давайте теперь попробуем применить то же уподобление к религиозному началу. Где именно проходит для отдельного индивида, погруженного в свою конкретную экзистенцию, разделительная черта между недостатком воли и недостатком способностей; что мы можем отнести к сфере лени и земного эгоизма, а что обусловлено просто естественными ограничениями конечного существования? Когда именно заканчивается период подготовки для экзистирующего индивида, когда именно этот вопрос перестанет наконец вставать перед ним во всей своей изначальной, тревожной суровости? Что это за время внутри экзистенции, которое мы действительно можем считать периодом подготовки? Пусть даже тут соберутся вместе все диалектики — они все равно не смогут решить это для отдельного индивида in concreto. Диалектика поистине есть доброжелательная распоряжающаяся сила, которая обнаруживает и открывает другим, где именно пребывает абсолютный предмет веры и религиозного почитания, где именно пребывает абсолют, А предмет этот пребывает как раз там, где неразличение–разницы между знанием и незнанием обрушивается и приходит наконец к абсолютному религиозному поклонению, там, где объективная неопределенность все еще сопротивляется, пытаясь вытеснить страстную определенность веры, там, где внутри абсолютной покорности противоречие между правильным и неправильным обрушивается и приходит наконец к абсолютному религиозному поклонению. Диалектика сама по себе не видит абсолютного, однако она как бы подводит индивида к нему, говоря: «Он должен быть где‑то здесь, за это я ручаюсь; если ты будешь поклоняться здесь, ты будешь поклоняться именно Богу. Однако само поклонение уже не диалектично». Диалектик, который пытается опосредовать, —это неудавшийся гений. Стало быть, смертная женщина, которую полюбил Бог, вначале почти полностью самоуничтожится из‑за своего низкого состояния, однако затем она по всей вероятности начнет тянуться вверх благодаря представлению о том, что он наверняка все это знает гораздо лучше, чем она сама. Она почти полностью самоуничтожится, думая о нем божественно, однако затем начнет тянуться вверх благодаря представлению о том, что он‑то думал о ней по–человечески. И в самом деле, если предположить, что девушка низкого происхождения вышла замуж за короля иностранной державы, — как же она должна страдать, пытаясь найти в себе храбрую уверенность по отношению ко всему, что напоминает ей о ее жалком звании и потому должно непременно осложнять их союз, — как она должна страдать, пытаясь найти покой в этой пограничной войне, когда она требует от себя то слишком мало, то слишком много!

Но ведь это поистине часть низкого состояния человека как такового, что он остается временным, и внутри этой временности не способен вынести даже попыток вести непрерывно жизнь вечности. А коль скоро его жизнь остается временной, она ео ipso остается фрагментарной; коль скоро же она фрагментарна, она, конечно же, смешана со всякими отвлечениями, внутри же этих отвлечений человек отсутствует для своего отношения с Богом, и даже если он по мере сил продолжает присутствовать, он не способен переживать это как действительно напряженное мгновение. И если люди говорят, что влюбленным трудно пребывать в разлуке друг с другом, то разве это же не должно быть трудным и для человека религиозного, и разве такая разлука становится менее тяжкой оттого, что это развлечение, а не трудность разделяет человека и Бога, ведь потребность в таком развлечении — это как раз нечто, еще сильнее демонстрирующее человеку его низкое состояние? Наш религиозный человек не находится в таком положении, когда священнику приходится призывать его неустанно желать устремляться к Богу; скорее уж, наоборот, он уже пойман до такой степени, что ему непременно нужны некоторые развлечения, иначе он просто погибнет. И вот тут‑то монашеское движение становится подлинно соблазнительным. Что если возможно с помощью сверхчеловеческого усилия приблизиться к Богу, что если возможно поддерживать отношение с ним без перерыва, без сна, что если это возможно! Обыкновенно говорится, что любовь уравнивает двоих. О да, это совершенно верно, если мы говорим об отношениях между людьми, поскольку по самой своей сути они уже стоят на одном и том же уровне, а всякое различие между ними чисто случайно. Однако поскольку между Богом и человеком существует абсолютное различие, подобное прямое равенство становится претенциозной, головокружительной мыслью, однако даже если это так, это не означает даже относительного освобождения человека от его крайнего, предельного усилия. Однако коль скоро между Богом и человеком существует это абсолютное различие, каким образом тут выражает себя это равенство в любви? Оно выражает себя через абсолютное различие. Какова же форма этого абсолютного различия? Смирение. Какое смирение? Смирение, которое полностью признает низкое положение человека, признает с особой смиренной и храброй уверенностью перед Богом, ведь Богу, конечно же, известно об этом лучше, чем самому человеку. Монашеское движение — это попытка пожелать стать чем‑то большим, чем просто человечком, — это восторженная, а возможно, и благочестивая попытка уподобиться Богу. Однако как раз здесь и заложено глубокое страдание, свойственное истинной религиозности, глубочайшее страдание, которое только и можно себе вообразить: строить отношение к Богу абсолютно решающим образом, однако быть неспособным на какое бы то ни было решающее внешнее выражение для такого отношения (между тем как счастливая эротическая любовь находит себе выражение в соединении влюбленных), поскольку даже самое решающее внешнее выражение всего лишь относительно, его одновременно и слишком много, и слишком мало, — слишком много, поскольку оно предполагает дерзость и самомнение по отношению ко всем другим, а слишком мало, поскольку оно все еще остается вполне мирским выражением любви.

Таким образом, у нас есть два пути, которые мы можем рассмотреть: путь смиренной преданности и путь отчаянного усилия, путь в Олений парк и путь прямиком в монастырь. Что если мы пойдем в Олений парк? Ну что ж, попробуем упомянуть и об этом; тут я вполне мог бы перечислить еще массу всяких подобных вещей, поскольку они попадают в ту же рубрику. Дурак, вероятно, только посмеется над этой мыслью, человек достойный вполне может почувствовать себя оскорбленным, и оба продемонстрируют нам свою правоту. Но зачем вообще упоминать Олений парк? Ведь по воскресеньям куда приличнее в весьма неопределенных и двусмысленных, общих, приличествующих воскресному дню выражениях разглагольствовать о невинных радостях, а затем по будним дням говорить о них же обычным языком. Разумеется, это куда приличнее, и в этой связи я могу даже предположить, какое возмущение вызовет само слово «Олений парк» в приличных людях, поскольку в этой связи на ум невольно приходит то, в чем именно религиозность нашего времени пошла дальше религиозности Средних веков: ведь как это все‑таки неприятно — одним подобным словечком подвести религиозного человека так близко к его собственной жизни, вместо того чтобы продолжать рассматривать эту жизнь с почтительного расстояния, употребляя выражения вроде «ни· что», «всё», «всегда», «никогда», «ежедневная бдительность» и тому подобное. Но наш с вами религиозный человек выбирает путь в Олений парк, и вы знаете почему? Потому что он не осмеливается выбрать путь, ведущий в монастырь. А почему он не осмеливается сделать это? Потому что путь этот чересчур исключителен. Так что он отправляется в Олений парк. Кто‑нибудь скажет: «Но он совсем не может радоваться там». О нет, он вполне радуется. А почему он радуется? Потому что самым смиренным выражением для его отношения с Богом будет признание собственной человечности, уметь же радоваться — вполне человеческое свойство. И если женщина способна полностью перемениться просто для того, чтобы доставить удовольствие мужу, то почему бы и религиозному человеку в своем отношении с Богом не быть способным испытывать радость, коль скоро это и есть наиболее смиренное выражение для его отношения с Богом?

Если бы бедный поденщик вдруг влюбился в принцессу и поверил в то, что любим ею, каким был бы для него смиреннейший способ поддерживать это отношение? Не знаю, вероятно, вот этот: совсем не отличаться от прочих поденщиков, как обычно ходить на работу, участвовать во всем наравне с другими, а потом, когда во время работы он позволяет себе подумать об этом их отношении, радоваться мысли о том, что смирение будет куда приятнее принцессе, чем все остальное, если при этом он все так же и постоянно думает о ней в глубине своего сердца, и был бы более чем готов выразить это отношение гораздо сильнее — если бы только посмел. Смиренному поденщику даже не придет в голову, что сама принцесса может быть настолько глупа или же может столь глупо считаться с миром, что ей понравилось бы, узнай весь мир по странным повадкам возлюбленного, что ее любимый–простой поденщик. Однако существует некий род религиозности, он, вероятно, возникает тогда, когда изначальное самоуничтожение не было завершено и не стало целиком внутренним, — при этом Бога представляют как ревнивого деспота с довольно ограниченным разумом, деспота, который к тому же снедаем пламенным желанием, чтобы весь мир узнал по странным повадкам данного лица, что Бог действительно им любим. Как будто Богу нужны какие‑то отличия, как будто это вообще подходящее отличие для Бога, — а ведь каждый может заметить, что даже для принцессы это не такое уж лестное отличие — быть любимой простым поденщиком! Подобная религиозность сама болезненна и уныла, а потому она делает болезненным и Бога. И то, что жаждущему власти человеку случается настаивать на том, чтобы всему миру было ясно благодаря явной покорности других людей, какой властью он обладает над ними, еще вовсе ничего не доказывает нам относительно Бога. Да и стал бы религиозный человек делать все это, если бы ему пришло в голову думать так о Боге, скажем, думать, будто Бог действительно нуждается в чем‑то, — нуждается в изумлении мира и в странных повадках умника, которые вызвали бы это изумление мира и тем самым привлекли бы пристальное внимание мира к существованию Бога, — этого бедняги Бога, который пребывает в довольно неловком положении: с одной стороны, он невидим, а с другой — ему так хочется привлечь к себе внимание общественности, так что остается только положиться на кого‑то, кто сделает это для него.

Но я сохранял все это в довольно абстрактном виде, теперь же я вернусь к этому, как если бы все было сегодня; между тем сегодня у нас среда, и Олений парк открыт, а наш религиозный человек уходит в лес, в то время как я, будучи погружен в свой мысленный эксперимент, все так же занимаюсь изучением психологических состояний. Говорить об этом довольно легко; делать это — нечто совсем другое. Но даже говорить об этом в некотором смысле совсем не так уж легко; я вполне сознаю риск, которому подвергаюсь; тут я ставлю на карту ту малую толику известности, которая у меня есть, поскольку все найдут сказанное мною крайне скучным. Итак, это все та же среда, и Олений парк открыт на летний сезон; все сосредоточено вокруг похода в Олений парк, между тем потрачено столько страниц, что настоящий романист сумел бы уже изложить самые интересные события, случившиеся за добрый десяток лет, включая великие сцены и воодушевляющие ситуации, и тайные поминки, и тайные рождения. И впрямь, я уже потратил столько страниц, что и половины их хватило бы, чтобы священник покончил с рассмотрением времени, и вечности, и смерти, и воскрешения, с этими «всегда», и «всё», и «никогда», и «ничто», причем он завершил бы это таким образом, что обычному человеку с лихвой хватило бы одной такой проповеди на всю оставшуюся жизнь.

Стало быть, это среда, и в Оленьем парке летний сезон. Религиозный человек согласился наконец с общим мнением относительно важности необходимых развлечений, однако отсюда еще никоим образом не следует, что все это было необходимо именно в этот день. В этом‑то и состоит главная трудность конкретного, она продолжается, покуда религиозный человек пребывает в экзистенции, в особенности если он должен соединять это представление с определенным мгновением определенного дня, с тем или иным определенным состоянием сознания, с теми или иными определенными обстоятельствами. Если вся жизнь понимается таким образом, суетные количественные различия исчезают, поскольку теперь уже только «как» внутреннего определяет у нас смысл, а вовсе не «что» количественных соотношений.

Наш религиозный человек —это независимый и процветающий гражданин, у которого есть карета и лошадь. Иначе говоря, у него есть время и средства, чтобы, буде ему этого захочется, он мог отправляться в Олений парк хоть каждый день. Дело лучше всего представить именно таким образом, поскольку, как уже было указано прежде, религиозная речь должна оставаться достаточно ироничной, чтобы доставлять людям удовольствие внешним образом, — просто для того, чтобы религиозное могло проявиться здесь более ясно. Человек, у которого за весь летний сезон найдется лишь одна свободная среда, не испытает всех этих трудностей с тем, чтобы отправиться развлекаться, однако сама эта легкость, равно как и затруднение, связанное с невозможностью отправиться туда в прочие дни, приводят к тому, что религиозное начало перестает быть определяющим фактором. Здесь дело обстоит точно так же, как и с серьезностью. Многие люди убеждены в том, что они вполне серьезны, — просто потому, что у них есть жены, и дети, и обременительные дела. Однако это вовсе не значит, что такой человек серьезен религиозно; его серьезность может быть просто настойчивостью и дурным настроением. Когда нам нужно изобразить именно религиозную серьезность, подходящим антуражем здесь будут именно благоприятные внешние обстоятельства, поскольку иначе религиозную серьезность слишком легко спутать с чем‑то иным.

Стало быть, он прежде всего убедится в том, что им движет не какое‑то минутное желание, не какой‑нибудь каприз непосредственного. Он хочет быть уверен в том, что ему необходимо такое развлечение; он также полагается на Бога, считая, что тому наверняка все это известно. И это вовсе не какая‑то дерзкая самоуверенность умника, думающего о Боге, как это обычно обстоит в случае с эстетиком, с этим ловким парнем, который отличается от всех прочих людей тем, что он получил от Бога открытый кредит. Однако, хотя он и знает наверняка, что не ищет развлечений ввиду обычных склонностей к непосредственности, ибо без чего‑нибудь такого он с легкостью мог бы и обойтись, забота и тревога будут все равно пробуждать в нем недоверие к себе самому, заставляя его спрашивать себя: а не смог бы он обойтись без этого еще какое‑то время? Но опять‑таки он знает наверняка, что еще в прошлое воскресенье он уже ощущал нужду в развлечениях, однако почел тогда за благо не поддаваться этому желанию для того, чтобы проверить, откуда, собственно, исходит этот импульс. Когда так трудно определить границу между апатией и тем, что по сути является ограничением конечного, человек этот сохраняет убеждение в том, что Бог не оставит его в недоумении, но поможет сделать правильный выбор. Однако в то самое мгновение, когда он в своей тревоге предпочел бы, коли возможно, отложить это развлечение, чтобы продержаться без него еще хотя бы день, — в это самое мгновение в нем пробуждается нормальная человеческая раздражительность, которая действительно ощущает себя задетой из‑за такой зависимости, из‑за того, что всегда тут приходится лишний раз осознавать, что сам по себе ты ровным счетом ни на что не способен. И эта раздражительность является вызывающей и нетерпеливой; она почти желает соединиться с тревогой в своего рода двойном заговоре, поскольку тревога была бы вполне готова отказаться от развлечения в силу своего воодушевления, тогда как вызов был бы вполне готов отказаться от него в силу своей гордости. Но такая раздражительность вполне софистична. Она стремится заставить человека думать, будто его отношение с Богом становится ущербным оттого, что оно соединяется теперь с подобными пустяками, и будто оно поистине проявляется только в минуту великих решений. И такая раздражительность действительно исполнена гордости, поскольку, хотя религиозный человек и уверял себя много раз в том, что уступка необходимым развлечениям — это смиреннейшее выражение отношения с Богом, все же в самое напряженное мгновение воодушевления, когда работа идет особенно гладко, становится почти соблазнительным понять то, что ему может быть и не удастся осуществить в это самое мгновение, — соблазнительным по сравнению с пониманием всего в то самое мгновение, когда его и надо было бы осуществить в качестве чего‑то вполне отдельного и конкретного. Однако этот соблазн в свою очередь рассеивается, поскольку религиозный человек хранит молчание, человек же, который молчит пред Господом, конечно же, научается уступать, однако он научается также и тому, что он благословен. Если бы у нашего религиозного человека под рукой оказался говорливый приятель, он с легкостью прибыл бы в Олений парк, потому что это вовсе не трудно, если у тебя есть карета и лошадь, много денег и если ты любишь поболтать, —но тогда подобный человек уже не был бы нашим религиозным человеком, а ведь наш религиозный человек тоже как‑то умудряется добраться до Оленьего парка. Значит, он решился искать развлечений; и в это самое мгновение стоящая перед ним задача меняется. Если несколько позже в его душе промелькнет мысль о том, что все это было в конце концов ошибкой, ему нужно использовать в противовес этические соображения, поскольку перед лицом решения, принятого после честного рассмотрения, преходящая мысль не должна оказываться полновластной хозяйкой. Он обезоруживает эту мысль этически для того, чтобы не возвращаться сызнова к высшему отношению, внутри которого сам смысл этого развлечения, на которое он решился, окажется уничтоженным. Соответственно, принятое направление ведет его не к отношению с Богом, то есть оно выстраивается вовсе не так, как о том проповедует священник, — о нет, это само отношение с Богом вынуждает религиозного человека искать чего‑то за пределами этого отношения, как если бы тут существовало некое молчаливое соглашение между заботой о нем Бога и самозащитой самого этого человека. Этические же соображения здесь весьма просты: если дойдет до худшего, то будет гораздо хуже продолжать колебаться, чем со всей решимостью осуществить наконец то, что и было решено; и это, пожалуй, еще не было рассмотрено надлежащим образом, а между тем колебания означают абсолютную гибель всякого духовного отношения. Все мы, конечно, ждем великих событий, чтобы у нас был случай на деле показать, какие мы замечательные ребята. Когда наследный принц принимает на себя руководство правительством в самом могущественном королевстве Европы, когда он принимает на себя ответственность за судьбы миллионов, у него есть случай принять решение и начать действовать sensu eminenti[400]. Несомненно, это так! Однако в этом и заключена глубина и одновременно ирония экзистенции, что действие может вполне осуществляться sensu eminenti также и тогда, когда действующий человек остается человеком совсем простым, а весь подвиг состоит в том, чтобы отправиться в Олений парк. Между тем самое высшее, что способно сделать Его Высочество, — это принять решение перед Богом. Главное ударение падает здесь: «перед Богом»; многие миллионы подданных — это всего лишь иллюзия. Однако человек, занимающий самое низкое положение, также способен принимать свои решения перед Богом, и тот, кто действительно является религиозным человеком такого рода, что он может перед Богом решить пойти в Олений парк, никак не будет посрамлен в сравнении с Его королевским Величеством.

Вот то, что можно сказать о религиозном страдании, которое по сути есть умирание для непосредственного. И хватит уже об этом сюжете. Мне самому хорошо известно, как жалко это выглядит, когда ты проводишь исследование подобных повседневных вещей, относительно которых любой человек, вплоть до простой служанки и солдата, хорошо осведомлен, — как плоско будет признать трудность этого и тем самым, возможно, выдать свою неспособность подняться хотя немного над горизонтом низших классов, как это близко к сатире, если на протяжении множества лет человек продолжал тратить свое время и энергию, придя в конце концов к тому, что и так знает даже самый тупой человек, вместо того чтобы, увы, использовав те же самые время и энергию, добиться чего‑нибудь значительного в исследовании Китая, Персии, может быть, даже в астрономии. Не наберется, пожалуй, и десятка людей, готовых прочесть то, что представлено здесь, и во всем королевстве едва ли найдется хоть один, который был бы готов состряпать нечто подобное; правда, последнее обстоятельство меня скорее утешает, ведь если бы каждый мог сделать это, если бы творчество было по сути всего лишь работой переписчика, моей заслугой было бы разве то, что я сделал нечто, на что способен каждый (а ведь нечто подобное может весьма обескуражить слабое человеческое сердце), но что никто так и не захотел сделать. Стало быть, никто так и не собрался представить нечто подобное, — но как насчет того, чтобы, экзистируя, выразить это, то есть попросту проделать это? Разумеется, действие всегда имеет преимущество перед простым изложением; то, что в изложении требует долгого времени, может быть сделано Совсем быстро, — если, конечно, ты способен это сделать. Но сейчас, прежде чем мы подошли к точке, когда мы задаемся вопросом о том, способен ли человек сделать это, спросим также, что составляет главное неудобство, прежде чем человек будет готов сделать это? Ну что ж, я просто скажу, что сам я не способен сделать это, но поскольку главная тайна заключена как раз в этом сокрытом внутреннем религиозности, очень может статься, что сделать это способен каждый, — по крайней мере, на тех, кто способен сделать это, мы не замечаем никакого особого знака. Если же, с другой стороны, человек уклоняется от огромного напряжения, которое должно сопровождать подобную жизнь, — а насколько это положение напряженно, я хорошо знаю, поскольку даже я, хотя просто сижу здесь и провожу мысленные эксперименты, оставаясь при этом по сути своей удаленным от всего этого, —даже я ощущаю напряженность такой работы, правда, я не хочу ничего другого, хотя и восхищаюсь внутренними достижениями религиозности, восхищаюсь ими как величайшим чудом, однако вместе с тем и честно признаю, что сам я так и не смогу — даже исходя из высочайшего представления о Боге и его вечном блаженстве или же вместе с таким представлением, — короче, я так и не смогу искренне радоваться в Оленьем парке. Насколько я могу это разглядеть, такое отношение чудесно, и я, разумеется, не говорю об этом с намерением, будь моя воля, сделать жизнь этих бедных людей еще более трудной (о нет, куда там!), поскольку она и так достаточно трудна, или же мучить кого‑то, делая его жизнь еще более трудной для него (Боже упаси!), поскольку она и так достаточно трудна. Напротив, я надеюсь сослужить службу культурным людям, либо восхваляя сокрытое внутреннее содержание их религиозности (поскольку тайна предполагает, что никто тут не должен ничего заметить, и в самом деле, тут нет никого, кто заметил бы хоть что‑то), либо же, буде возможно, делая все таким трудным, что оно едва ли сможет удовлетворить запросы людей культурных, так как они‑то, продвигаясь вперед, разумеется, оставили немало трудностей позади. Если кто‑либо попытается уклониться от огромного напряжения, которое сопровождает жизнь, проживаемую таким способом, я нахожу гораздо более ужасным, что подобные люди пытаются пойти дальше, да еще к тому же пойти дальше, постаравшись включить в свое мировоззрение спекулятивное мышление и всемирную историю, — это я нахожу еще более ужасным. Но что я говорю—все, что подразумевает сопособность пойти дальше, в конце концов отличается тем, что оно нетолькоэто, нотакжеи нечто большее; а потому я нахожу это еще более ужасным, а также и чем‑то большим: ужасно тупым.

Смысл религиозного страдания состоит в том, чтобы умереть для непосредственности; его действительность есть сущностное продолжение, однако вместе с тем оно принадлежит внутреннему и потому не должно выражаться внешним образом (скажем, как монашеское движение). Стоит нам взять религиозного человека, рыцаря сокрытого внутреннего, и поместить его в среду экзистенции, как неминуемо возникнет противоречие, стоит ему только начать строить свое отношение с миром вокруг него, — и сам он должен вполне сознавать это. Противоречие состоит не в том, что он отличен от всех остальных (такое самопротиворечивое положение является как раз законом для мстительной Немезиды комического, когда оно начинает заниматься монашеским движением). Противоречие скорее состоит в том, что сам он, со всем этим внутренним, сокрытым в глубине, со всей этой беременностью страданием и благословением своих внутренних глубин, выглядит совсем так же, как и все прочие, — и внутреннее сокрыто в нем как раз благодаря тому, что он выглядит совсем так же, как и любой другой человек[401]. В этом заключено и нечто комичное, поскольку здесь имеет место противоречие, а там, где присутствует противоречие, имеет место также и комическое. Однако этот комический аспект присутствует здесь вовсе не для других, не для тех, кому об этом ничего не известно, но для самого религиозного человека, когда юмор и составляет его инкогнито, — прямо в соответствии с тем, о чем говорит Брат Тацитурний (см. «Стадии на жизненном пути»). В этом стоило бы разобраться подробнее, поскольку следом за заблуждением, свойственным нынешнему спекулятивному мышлению, заблуждением, согласно которому сама вера есть нечто непосредственное, возможно, наиболее вопиющим заблуждением является представление о том, что юмор и есть высшее, ибо юмор —это еще не религиозность, но всего лишь ее confinium[402]. Выше по этому поводу уже были высказаны некоторые замечания, которые я прошу читателя припомнить сейчас.

Однако составляет ли юмор действительно инкогнито религиозного человека? Разве его инкогнито состоит не в том, что тут вообще невозможно ничего заметить, поскольку ничто вообще не должно вызывать подозрения относительно сокрытого внутреннего, это не должно делаться даже с помощью юмора? В максимально высокой точке, если бы таковая могла быть достигнута в экзистенции, это, несомненно, было бы именно так[403]; однако, пока продолжается эта битва и это страдание во внутренней глубине, ему не удастся полностью скрыть свое внутреннее, тем не менее он не будет выражать его прямо и помешает этому негативно, прибегнув к юмору. Потому наблюдатель, который общается с людьми в поисках религиозного человека, будет следовать очень простому принципу: всякий, в ком он обнаруживает юмористическое начало, должен тотчас же привлекать к себе его внимание. Однако если он уже прояснил для себя самого отношение с внутренним, он будет сознавать, что может обмануться, потому что, внешне оставаясь юмористом, религиозный человек по сути своей вовсе не юморист. Стало быть, наблюдатель, который ищет религиозного человека и намерен распознать его по юмористическому элементу, легко обманется, встретив меня. Он действительно обнаружит тут юмор, однако обманется, если сделает из этого какие‑то выводы, поскольку сам я — вовсе не религиозный человек, но единственно и исключительно юморист. Возможно, некто подумает, что с моей стороны это ужасное самомнение — прилагать к самому себе определение «юморист»; более того, он может также подумать, что будь я действительно юмористом, он конечно же отнесся бы ко мне с почтением и уважением. Я не сделаю исключения для такого человека и не стану дальше останавливаться на этом, поскольку тот, кто выдвигает подобное возражение, явно предполагает, что юмор и есть высшее. Я же, напротив, заявляю, что религиозный человек stricte sic dictus[404]бесконечно выше любого юмориста и остается качественно отличным от любого юмориста. Наконец, учитывая, что он не желает рассматривать меня как юмориста, я вполне готов передать свою роль наблюдателя ему, то есть тому, кто выступил с этим возражением; пусть этот независимый наблюдатель теперь посмотрит на чистого юмориста: результат будет тем же — наблюдатель обманется.

Есть три экзистенциальные сферы: эстетическая, этическая, религиозная. К каждой из них примыкает и соответствующая confinium[405]: ирония есть confinium между эстетической и этической сферами, тогда как юмор есть confinium между этической и религиозной сферами.

Давайте возьмем иронию. Как только наблюдатель обнаруживает ирониста, он должен быть особенно внимательным, поскольку вполне возможно, что этот иронист является также этиком. Но наблюдатель может и обмануться, поскольку это вовсе не обязательно. Человек непосредственный распознается сразу, и как только он узнан, для нас сразу же становится ясным, что он наверняка не этик, поскольку не сделал еще движения бесконечности. Когда к этому присоединяется ироническое начало (а мы предположим, что наш наблюдатель — это опытный, проверенный человек, которому известно все о маленьких ловушках, о способах вывести говорящего из себя, чтобы увидеть, повторяет ли тот нечто наизусть или же действительно наделен этими прекрасными ироническими свойствами, которые всегда наличествуют у экзистирующего ирониста), мы можем утверждать, что говорящий сделал это движение бесконечности, — но не более того. Ирония возникает, когда человек постоянно соединяет отдельные элементы конечного с этически бесконечным требованием, позволяя тем самым появиться противоречию. Тот, кто умеет делать это бегло и ловко, не попадая в ловушку чего‑либо относительного, где эта его ловкость невольно притупилась бы, уже по всей вероятности сделал движение бесконечности, и в меру этого мы можем говорить о том, что перед нами этик[406]. А потому наблюдатель даже не сможет поймать его на том, что он не будет способен иронически взглянуть на самого себя, поскольку он прекрасно умеет говорить о себе самом в третьем лице, тем самым присоединяя себя к исчезающим конкретным явлениям, присоединенным к абсолютному требованию, — то есть он способенсоединять их вместе. Как странно, что выражение, обозначающее последнюю трудность экзистенции, то бишь умение соединять вместе абсолютно различные сущности (как, скажем, представление о Боге с походом в Олений парк), в нашем языке обозначает также насмешку! Но даже если об этом можно говорить с уверенностью, нет никакой уверенности в том, что он этик. Человек становится этиком только посредством соотнесения себя с абсолютным требованием внутри себя самого. Такой этик использует иронию в качестве своего инкогнито. В этом смысле Сократ был этиком, однако, заметим, этиком, который прямо граничил с религиозностью, — и именно поэтому прежде уже была показана аналогия веры, присутствовавшая в его экзистенции (раздел второй, глава вторая). Что же тогда представляет собой эта ирония, если мы называем Сократа иронистом, но не собираемся, подобно магистру Кьеркегору, сознательно или бессознательно подчеркивать только эту единственную сторону его существования? Ирония—это единство этической страсти, которая во внутренней глубине личности бесконечно подчеркивает собственное «я» человека в его отношении к этическому требованию; это культура, которая во внешнем плане бесконечно абстрагируется от личного «я» как чего‑то конечного, затерявшегося посреди всех прочих конечных и отдельных сущностей. Следствием такого абстрагирования является то, что никто обычно так и не замечает первый элемент, и это настоящее искусство, благодаря которому оказывается обусловленным и истинное введение этого первого элемента в бесконечность[407]. Большинство людей живет прямо противоположным образом. Они заняты тем, чтобы быть кемто, когда на них смотрят. Буде возможно, они также представляют собой нечто и в собственных глазах, но только пока на них смотрят другие; между тем внутри, где на них смотрит только абсолютное требование, они теряют всякий вкус к подчеркиванию собственного «я».

Ирония —это экзистенциальное определение, а потому нет ничего смехотворнее, чем рассматривать ее как стиль речи или же как счастливую удачу автора, когда тот время от времени может выразить себя иронически. Человек, наделенный сущностной иронией, обладает ею все время; он не связан никаким стилем, поскольку бесконечное уже располагается внутри него.

Ирония —это утончение духа, а потому она следует за непосредственностью; следом за ней приходит черед этика, потом — юмориста, а потом уже — и религиозного человека.

Но почему этик использует иронию в качестве своего инкогнито? Потому что он понимает противоречие между тем модусом, в котором он экзистирует в своем внутреннем существе, и тем обстоятельством, что он вовсе не выражает это внешним образом. Этик, конечно же, открывается, коль скоро он исчерпывает себя в задачах конкретной действительности, однако это же делает и непосредственный человек, но то, что действительно делает этика этиком, есть движение[408], благодаря которому он внутренне соединяет свою внешнюю жизнь с бесконечным требованием этического начала, причем все это вовсе не становится очевидным. Для того чтобы его вовсе не тревожило конечное, все эти относительные явления мира, этик помещает между собой и миром комическое начало, тем самым надежно страхуясь против того, чтобы самому становиться комичным в силу комического непонимания кем‑то природы его этической страсти. Непосредственно воодушевленный человек с утра до вечера вопит о своем положении в мире; всегда возвышаясь на котурнах, он донимает людей своим воодушевлением, вовсе не замечая, что все это никак не прибавляет воодушевления им, — ну разве что они соберутся и хорошенько его поколотят. Он несомненно прекрасно осведомлен, а общее требование призывает к полному преобразованию —преобразованию всего мира. Но вот тут‑то он, пожалуй, расслышал призыв не совсем правильно, поскольку его призывали к полному преобразованию себя самого. Если такой энтузиаст попадется на глаза иронисту, тот, конечно же, выжмет из него все комическое полностью. Между тем этик достаточно ироничен, чтобы осознавать, что то, что абсолютно занимает его самого, вполне может вовсе не занимать других. Он сам схватывает такое искаженное отношение и помещает комическое в виде прокладки между собой и миром, чтобы благодаря этому еще более внутренним образом удерживать этическое начало внутри самого себя. Но тут‑то и начинается комедия, поскольку мнение других людей о подобном человеке всегда будет чем‑то вроде этого: «Ну, для него нет ничего важного». Почему же нет? Потому что для него абсолютно важна этика; в этом он отличен от большинства людей, для которых одновременно важны многие вещи, —да что там, почти все оказывается одинаково важным, однако ничто не становится абсолютно важным. Да, как уже было сказано, наблюдатель может и обмануться, если предположит, что иронист уже является этиком, поскольку ирония— это всего лишь возможность.

Точно так же обстоит дело с юмористом и человеком религиозным, поскольку, согласно изложенному выше, особая диалектика религиозного не позволяет прибегнуть к прямому выражению, не позволяет проявиться какому‑либо узнаваемому различию, протестует против соизмеримости с чем‑то внешним и однако же почитает — если уж дело дойдет до самого худшего — монашеское движение превыше всякого опосредования. Юморист постоянно (не в смысле священнического «всегда», но во всякое время дня, где бы он ни был, о чем бы ни думал и что бы ни предпринимал) соединяет представление о Боге с чем‑то еще, выявляя образовавшееся противоречие, — однако он сам не выстраивает свое отношение к Богу в религиозной страсти (stricte sic dictus[409]). Он превращает самого себя в насмешливую и вместе с тем глубокую область для всех этих преобразований, однако он все же не выстраивает своего отношения с Богом. Религиозный человек делает то же самое: он соединяет представление о Боге со всем прочим и видит противоречие, однако в самом своем внутреннем существе он выстраивает свое отношение с Богом; непосредственная религиозность остается в благочестивом суеверии и прямо видит Бога во всем, тогда как умник дерзко оставляет Бога пребывать там, где он есть, так что стоит человеку увидеть его самого, и он может быть уверен, что Бог тоже где‑то тут неподалеку, поскольку он уже давно у умника в кармане. Стало быть, религиозность, наделенная юмором в качестве своего инкогнито, является единством абсолютной религиозной страсти (которая диалектически углублена внутрь) и духовной зрелости, которая призывает религиозность вернуться из внешнего во внутреннее, а там уж действительно становиться абсолютной религиозной страстью» Религиозный человек обнаруживает, что вещи, которые занимают его абсолютно, почти совсем не занимают других, однако он не делает из этого никаких выводов, — частию потому, что у него на это просто нет времени, частию же потому, что он не может знать наверняка, не являются ли все эти люди на самом деле рыцарями сокрытого внутреннего. Он позволяет себе принимать во внимание свое окружение и делать то, чего требует от него диалектическое углубление вовнутрь: помещать между собой и другими людьми своего рода завесу, чтобы сохранить и оградить внутреннюю глубину своего страдания и своего отношения с Богом. Это вовсе не означает, что такой религиозный человек перестает действовать; напротив, он отнюдь не оставляет мира, но сам остается в нем, ибо именно это и есть его инкогнито. Однако перед Богом он внутренне углубляет свою внешнюю деятельность, постоянно признавая, что сам он ровным счетом ни на что не способен, постоянно обрезая всякое телеологическое отношение, всякие плоды действия, которые могли бы явиться к нему из конечного мира; между тем он все так же продолжает работать, прилагая к этому предельно возможные усилия, — вот это мы и можем считать настоящим воодушевлением. Умник всегда внешним образом добавит к этому имя Божье[410], и тогда определенность его веры оказывается достаточным образом обеспечена. Однако на деле определенность веры помечена только ее неопределенностью, и подобно тому как определенность и является здесь высшим, та же самая определенность становится и самой ироничной, ибо иначе она не была бы определенностью веры. Вполне определенно, скажем, допущение о том, что благочестивому человеку будет удаваться все, что угодно Богу, —это поистине определенно, ах, еще как определенно! — по сути, нет ничего определеннее этого. Теперь давайте перейдем к следующему пункту; при этом имейте в виду, пожалуйста, что наше рассмотрение проходит не на бумаге, но внутри экзистенции, а верующий — это отдельный экзистирующий индивид, взятый в конкретности своей экзистенции. Стало быть, вечная определенность такова: благочестивому человеку удастся все, что угодно Богу. Но давайте перейдем теперь к следующему пункту: а что же действительно бывает угодно Богу? Может быть, речь идет о том или этом, может быть, это затрагивает занятие на всю жизнь, которое человек избирает, может быть, это касается девушки, на которой он собирается жениться, работы, которую он должен начать, проекта, от которого ему следует отказаться? Ну что ж, может, да, а может, и нет. Разве это и впрямь не иронично? А между тем все это остается вечно определенным, и в мире нет ничего более определенного, чем это, и благочестивому человеку удастся все, что угодно Богу. Это так, но по этой самой причине религиозному человеку не следует слишком уж заботиться о внешних вещах, ему нужно желать только высшего блага — душевного покоя, спасения души, ибо это всегда угодно Богу. И совершенно определенно, так же определенно, как то, что Бог жив, что благочестивому человеку удастся все, что угодно Богу. Стало быть, Богу угодно, чтобы он сделал нечто, но когда именно он добьется в этом успеха? Прямо сейчас, или через год, или, может быть, только в самом конце своей смертной жизни — неужто же страдания и напряженные усилия продлятся так долго? Может, да, а может, и нет. Разве это и впрямь не иронично? А между тем все это вполне определенно, так определенно, что благочестивому человеку удастся все, что угодно Богу. Если эта определенность рушится, рушится и вера; но вот если прекращается неопределенность, которая как раз является отличительным знаком и формой веры, это значит, что мы так и не продвинулись внутрь религиозности, но вернулись к самым ее детским формам. Как только неопределенность перестает быть формой определенности, как только неопределенность перестает постоянно держать религиозного человека зависшим и постоянно пытающимся ухватиться за нечто определенное, как только определенность как бы запечатывает все своим свинцом, религиозный человек вполне естественным образом начинает превращаться в часть общей массы. Однако сокрытое внутреннее с юмором в качестве своего инкогнито, похоже, предполагает, что религиозный человек совершенно застрахован от всякой возможности стать мучеником, то есть тем, кем особенно был бы рад сделаться восторженный энтузиаст. Да, это правда, рыцарь сокрытого внутреннего застрахован от этого. По сравнению с умником, который храбро идет навстречу мученичеству, он остается как бы пасынком, — если, конечно, мученичество не означает здесь страдания самоуничтожения, чем и является по существу умирание для непосредственности, — если, конечно, оно не означает, что божественное само сопротивляется экзистирующему индивиду, так что это служит препятствием его абсолютному отношению, — если, наконец, это мученичество не означает жизни в этом мире вместе с этим внутренним, но без подходящего выражения для него. С психологической точки зрения, общий закон звучит так: когда сила, способная сделать то или это, направлена вовне, нужна еще большая сила, чтобы удержать ее от развертывания вовне. Скажем, мы имеем дело с силой, направленной вовне, и с некоторым противодействием ей извне, —тогда это противодействие должно засчитываться лишь наполовину, половина же будет составлять прямую поддержку. Сокрытое внутреннее уже несет свое мученичество внутри себя самого. Но тогда получается, что вполне возможно следующее положение: каждый второй человек является таким рыцарем внутреннего? Ну а почему бы и нет? Кому это может повредить? Разве что только тому, у кого и впрямь есть некоторая толика религиозности, но при этом он находит недопустимым, что окружающие не могут надлежащим образом оценить это, — то есть тому, кто был бы не в состоянии вынести, когда самая страстная внутренняя глубина, проявляясь во внешнем мире, вдруг начинает обманчиво напоминать нечто прямо противоположное. Но почему бы тогда такому религиозному человеку не выбрать монастырь, где к тому же существует продвижение по службе и определенная иерархия среди религиозных личностей? Все это никак не может потревожить истинного рыцаря сокрытого внутреннего; он озабочен исключительно тем, чтобы быть таковым, гораздо меньше он озабочен тем, как это проявляется (только в той степени, чтобы прилагать усилия, препятствующие такому проявлению), —и уж совсем никак не озабочен тем, считаются ли все прочие люди религиозными.

Но давайте теперь оставим это краткое гипотетическое рассмотрение и вернемся к нашему наблюдателю. Он вполне может обмануться, если как нечто само собой разумеющееся сочтет юмориста религиозным человеком. В самом своем внутреннем существе религиозный человек вовсе никакой не юморист; напротив, он абсолютно занят своим отношением с Богом. Кроме того, он никогда не помещает комическое как прокладку между собой и другими для того, чтобы выставлять их в смешном свете или же попросту смеяться над ними (подобная ориентация вовне очень далека от религиозного отношения); однако коль скоро сам он, в силу истинной религиозности своего сокрытого внутреннего, не осмеливается открыто выражать эту религиозность во внешнем мире, каковой неизменно остается секуляризованным, он должен постоянно обнаруживать это противоречие. Именно потому, что ему еще не полностью удается удерживать свое внутреннее на надлежащей глубине, юмор и становится его инкогнито и indicium[411]. Он скрывает свое внутреннее совсем не для того, чтобы увидеть всех остальных комичными; о нет, совсем наоборот: для того чтобы внутренняя глубина в нем действительно могла существовать, он скрывает ее и тем самым обнаруживает комическое, — однако он не тратит времени на то, чтобы его понять. Он не чувствует, что он лучше других, поскольку такая сравнивающая религиозность всегда остается внешней, а потому по сути и не является религиозностью. Наконец, он не думает, что нечто, для него абсолютно важное, другие считают ерундой; и даже если кто‑нибудь скажет ему нечто подобное, он не станет тратить время на то, чтобы это слушать, но просто будет ясно сознавать: абсолютная страсть остается границей взаимного понимания. Абсолютная страсть не может быть понята третьим лицом; это справедливо как в отношении других людей к нему, так и в отношении его самого к другим. Внутри абсолютной страсти поглощенный страстью человек находится на вершине своей конкретной субъективности, поскольку он уже с помощью рефлексии вывел себя из какой бы то ни было внешней относительности; между тем третье лицо всегда вносит эту относительность. Всякий, кто абсолютно влюблен, уже знает все это. Всякий, кто абсолютно влюблен, не знает, больше или меньше других он влюблен, поскольку всякий, кто знает это с определенностью, уже не может считаться абсолютно влюбленным. Он также не знает, единственный ли он человек на свете, кому случилось по–настоящему влюбиться, поскольку если бы он это знал, он совершенно определенным образом не был бы абсолютно влюблен, — между тем он знает, что третье лицо совершенно не способно его понять, потому что третье лицо смогло бы лишь понять его вообще, применительно к предмету его страсти, а вовсе не применительно к абсолютности самой страсти. Если же кто‑нибудь подумает, что так происходит только потому, что предмет эротической любви несет в себе нечто случайное, поскольку это всегда некий отдельный индивид, и если он возразит затем, что Бог вовсе не является какой‑то отдельной сущностью, а стало быть, один религиозный человек должен прекрасно понимать другого в этой абсолютности страсти, ответом тут будет только то, что всякое взаимное понимание между индивидами всегда происходит в чем‑то третьем, в чем‑то более абстрактном, чем ни один из них не является. Однако внутри абсолютной страсти, которая является крайней точкой субъективности, в напряженном «как» этой страсти индивид, конечно же, дальше всего уходит от такого третьего. Правда, эротическая любовь диалектически совершенно отлична от религиозности, поскольку эротическая любовь может быть выражена во внешней сфере, тогда как религиозность не может быть там выражена, — если, конечно, истинная религиозность — это действительно сокрытое внутреннее, а монашеское движение было ошибкой.

Если кто‑нибудь скажет, что сокрытое внутреннее вместе с юмором в качестве инкогнито есть гордыня, он только выдаст тем самым, что не является человеком религиозным, ведь иначе он оказался бы в тех же самых обстоятельствах, что и тот религиозный человек, то есть он был бы абсолютно развернут вовнутрь. То, чего реально добивается возражающий с помощью своего возражения, это увлечь религиозного человека в относительный разбор того, кто из данных двоих людей более религиозен, причем устроить дело таким образом, чтобы в результате вышло, что ни один из них на деле не религиозен. В целом, огромное число таких возражений суть не что иное, как саморазоблачение возражающих, и когда я думаю о них, я часто вспоминаю анекдот о встретившихся на улице лейтенанте и еврее. Лейтенант рассердился, потому что еврей на него смотрел, и закричал: «На что это ты так уставился, еврей!» Еврей же, обладавший некоторыми ироническими свойствами, ответил: «А откуда вы знаете, господин лейтенант, что я смотрю на вас?» О нет, если уж считать нечто гордыней и дерзостью, которые, однако же, не направлены против кого‑то иного и которые к тому же сам человек не осознает таковыми, —то такой гордыней и дерзостью будет как раз всякое прямое выражение отношения с Богом, всякое прямое отношение, посредством которого религиозный человек пытается как‑то выделиться. Если отношение с Богом и есть высшее отличие человека (пусть даже такое отличие доступно любому), то прямое выражение действительно следует считать дерзостью, — даже прямое выражение того, что ты изгой, — о да, даже преобразование насмешек мира над тобой в прямое выражение для собственной религиозности уже будет дерзостью, поскольку прямое выражение этого косвенным образом обвиняет всех остальных в том, что они не религиозны. Человеческое начало — это сокрытое внутреннее в абсолютной страсти; здесь опять‑таки подразумевается, что и все остальные должны быть равно способны приблизиться к Богу, поскольку человеку, который в своей абсолютной внутренней глубине желает сознавать, что он действительно избран, уже ео ipso недостает внутреннего, ибо вся его жизнь проходит в сравнениях. Именно такое стремление сравнивать и соотносить очень часто бессознательно и обманчиво ищет себе разрядки в форме взаимных чувствительных излияний. Тот, кто абсолютно влюблен, не желает иметь ничего общего с третьим лицом; он с готовностью допускает, что все вокруг точно так же влюблены. Он никого не считает смешным в роли влюбленного, однако ему действительно представляется смешным, что сам он в роли влюбленного должен почему‑то соотноситься с каким‑то третьим лицом, — точно так же, как верно и обратное: всякий влюбленный непременно должен счесть себя смешным, если ему когда‑либо захочется играть роль третьего лица. В религиозности сокрытого внутреннего человек вовсе не считает, что он лучше всех остальных, он не считает, что в силу своего отношения с Богом он оказался отличенным так, как это невозможно ни для кого другого. Человек, самоуничижающийся перед идеалом, едва ли считает себя по сути хорошим, и уж тем более он не считает, что лучше всех остальных, однако он знает, что если тут присутствует некое третье лицо (со своим особым знанием, в противном случае мы можем считать, что тут никого больше нет), которое свидетельствует о том, что он смиряет себя перед Богом, это значит, что на деле он вовсе не смирил себя перед ним. Отсюда вполне естественно следует, что он будет непременно участвовать во внешнем религиозном поклонении, — частию вследствие своего желания быть как все прочие, частию же, поскольку стоит ему уклониться от этого, и такое уклонение сразу можно расценить как мирскую попытку привлечь к себе внимание негативно; наконец, еще одной причиной, по которой он примет участие в богослужебном ритуале, будет то, что ужздесъ‑токак раз никакого третьего лица не предвидится, во всяком случае, насколько это известно самому религиозному человеку. Он естественно предполагает, что все, кто присутствует на службе, пришли сюда ради самих себя, а не для того, чтобы наблюдать других, — а ведь это вполне отлично даже от случая с тем человеком, который, по словам аристократа–землевладельца, ходил в церковь ради своих слуг, чтобы показать им хороший пример, — пример того, что в церковь ходить не надо.

Комическое тут возникает в силу отношения сокрытого внутреннего к окружающему миру, когда религиозный человек слышит и видит, что именно производит комическое действие, будучи соединенным с его внутренней страстью. А потому, даже если два религиозных человека говорят друг с другом, один из них будет всегда производить комическое впечатление на другого, поскольку каждый будет постоянно удерживать свое внутреннее in mente[412]и при этом слышать вместе со всем этим, что именно говорит другой, — и слышать это именно как нечто комичное, так как ни один из них не осмелится прямо выразить сокрытое внутреннее. Максимум того, что тут возможно: они могут начать подозревать это друг в друге ввиду созвучия юмористического.

Действительно ли такой религиозный человек существует сейчас или существовал когда‑либо прежде, все ли люди таковы или ни один из них, —об этом я судить не берусь, да и как мне тут судить. Если бы даже я действительно был наблюдателем по отношению к такому религиозному человеку, я все равно никогда не пошел бы дальше того, чтобы заподозрить его в этом на основании юмора, — что же касается меня самого, то мне доподлинно известно, что сам я вовсе не религиозный человек. Ну так что ж, раз мне, по всей видимости, будет даровано удовольствие сидеть здесь и проводить мысленный эксперимент, рассматривая, как такой религиозный человек может проявиться в жизни, не становясь при этом спекулятивно виновным в квазилогическом выводе, делающем заключение от чего‑то гипотетического к бытию, когда нарушается старый закон conditio non ponit in esse[413], тем более я не могу переходить от собственного гипотетического предположения к заключению о том, что это и есть я сам — в силу тождества бытия и мышления. Мой мысленный эксперимент вполне невинен и возможно более далек от оскорбления кого угодно, поскольку он никогда не приближается ни к кому настолько, чтобы сказать: вот ты‑то и есть человек религиозный, — и вместе с тем никогда не оскорбляет никого, утверждая, что тот таковым не является. Этот эксперимент держит открытой возможность того, что никто из людей не является таковым, — или же что таковы вообще все люди, —за исключением тех, которых подобное допущение вообще не может оскорбить, поскольку они сами говорят, что вовсе не являются религиозными людьми. При этом они либо говорят это вполне прямо, как это делаю я сам, либо косвенно, утверждая, что пошли дальше этого. Правда, тут всегда может найтись какой‑нибудь умник, который сочтет себя оскорбленным, если его назвать религиозным человеком в моем понимании, — но мой мысленный эксперимент не должен оскорблять никого. Внутри него вполне ясно сказано, что восторженный человек вроде нашего умника вовсе не является рыцарем сокрытого внутреннего; все это вполне очевидно, поскольку и наш восторженный энтузиаст также вполне очевиден. Подобно тому как есть отрицание божественного начала, которое открыто выставляет себя на всеобщее обозрение и сознательно желает это делать, есть и подобное утверждение божественного, хотя при этом нам следует обращать особое внимание на то, в какой степени умник, выставляющий такое утверждение на всеобщее обозрение и оказывающийся как бы подавленным религиозным началом, может быть попросту болен. Все дело в том, что такая показная религиозность может быть просто знаком беспомощности, от которой сам он страдает, пока религиозность внутри него не сосредоточится гораздо более здоровым образом в собственной его внутренней глубине. Однако ситуация совершенно меняется, когда богоугодность непременно желает, чтобы все о ней знали. Признавать себя грешником — это благочестивое и в строгом смысле слова богоугодное выражение отношения человека к Богу; есть и соответствующее этому отрицание божественного начала, когда человек хочет, чтобы все об этом знали по тому вызывающему тону, с каким он это громко отрицает. Но есть ведь и обратная сторона, которая сводится к показному благочестию. Скажем, если бы трое наших умников сошлись в серьезном споре, решая, кто из них величайший грешник, и открыто борясь тем самым за это звание, — тогда и само это благочестивое выражение отношения к Богу превратилось бы для них во что‑то вроде мирового чемпионского титула.

В предыдущем столетии небольшой тезис, предложенный лордом Шефтсбери[414], согласно которому лучшим испытанием истинности некоего положения должен быть смех, вызвал к жизни сразу несколько небольших проектов, в процессе которых исследователи попытались разобраться, так ли это. И в наши дни гегельянская философия пытается отдать предпочтение комическому, что может показаться даже несколько странным со стороны гегельянской философии, поскольку среди всех прочих философских систем сама она наименее способна выдержать удар с этой стороны. В обычной жизни мы смеемся, когда нечто делается смешным, отсмеявшись же, человек иногда говорит: «Недопустимо делать нечто подобное предметом смеха». Однако если все это действительно было смешно, мы не можем удержаться от того, чтобы не передать историю дальше, — естественно, вымарывая попутно дополнительное утверждение, сопровождавшее собою смех: «Недопустимо делать нечто подобное предметом смеха». И никто не замечает, насколько смешно здесь то, что настоящее‑то противоречие заключено в самой нашей притворной попытке поступать этически, вырезая некое подчиненное предложение, а не отказываясь от всего того, что ему предшествует. Когда все обстоит так, как это происходит сегодня, когда склонность к обобщениям, общий подъем культуры, большая утонченность жизни способствуют развитию чувства комического до такой степени, что повсеместная склонность к комическому становится прямо‑таки одной из характерных черт нашего времени (а наше время —и по праву, и без всякого на то права, — находит себе особое удовольствие в Аристотелевом утверждении, согласно которому чувство комического является отличительной чертой человеческой природы), это значит, что и религиозная речь должна была уже давно осознать, каким образом комическое соотносится с религиозным. Религиозное начало не смеет пренебрегать тем, что занимает столь большое место в жизни людей, что постоянно всплывает в повседневных разговорах, в общении, в книгах, в разнообразных модификациях всего мировоззрения людей, —разве что мы предположим, что воскресные представления в церкви это своего рода индульгенция, посредством которой, перетерпев какой‑нибудь часок суровое благочестие, человек покупает себе разрешение смеяться потом всю неделю напролет. Вопрос о законности комического, о его отношении к религиозному, о том, можно ли ему найти законное место в религиозной речи, —этот вопрос имеет сущностную важность для религиозной экзистенции нашего времени, поскольку в жизни комическое неизменно побеждает. Кричать по этому поводу «увы, увы!» значит просто демонстрировать, как мало подобные защитники на самом деле уважают религиозное начало, которое они взялись защищать; ибо мы выказываем куда больше уважения религиозному, когда требуем, чтобы оно было восстановлено в своих правах в пределах повседневной жизни, а не искусственно удерживалось на почтительном, воскресном расстоянии от этой жизни.

Дело обстоит очень просто. Комическое присутствует на каждой стадии жизни (правда,само его положение будет различным), поскольку всюду, где есть жизнь, есть и противоречие, всюду же, где есть противоречие, присутствует и комическое. Трагическое и комическое одинаковы в том отношении, что оба они основаны на противоречии, однакотрагическое—это страдающее противоречие, тогда как комическое есть противоречие безболезненное[415].

И совершенно неважно, что нечто, в комическом истолковании предстающее как комичное, может доставить самому комическому персонажу воображаемое страдание. Если бы мы заботились об этом, было бы предосудительно, например, воспринимать какого‑нибудь крайне занятого хлопотуна как фигуру комичную. Сатира также причиняет боль, однако эта боль телеологически диалектична и направлена на исцеление. Разница между трагическим и комическим состоит в самом отношении противоречия к идее. Комическое истолкование производит противоречие или же позволяет тому проявиться, уже имея in mente [«в уме», «в сознании»] представление о возможном выходе; поэтому и противоречие здесь безболезненно. Трагическое истолкование видит это противоречие и отчаивается, не находя выхода. Следовательно, все здесь должно пониматься таким образом, чтобы различные нюансы в свою очередь подчинялись качественной диалектике сфер, — диалектике, которая отвергает субъективный произвол. К примеру, если бы кому‑то вздумалось сделать все смешным безо всяких к тому оснований, нам сразу же стало бы ясно, что комический эффект здесь вовсе не относился бы к делу, поскольку у него не было бы основания ни в одной из сфер, а сам автор стал бы комичным с точки зрения сферы этической, так как сам он, будучи человеком существующим, непременно должен иметь основу, существуя тем или другим образом. Если бы некто заявил: «Раскаяние есть противоречие, ergo оно комично», — мы сразу же заметили бы, что это полная чепуха. Раскаяние относится к этико–религиозной сфере, а значит, оно определяется таким образом, что над ним стоит лишь одна–единственная более высокая сфера — то бишь сфера религиозного в собственном смысле слова. Но, конечно же, вовсе не эту сферу можно применить для того, чтобы выставить раскаяние на посмешище. Ergo, для этого применяют нечто, стоящее ниже, но в таком случае комический элемент становится незаконным или же остается чем‑то лишь химерически более высоким (то есть абстракцией), а значит, тот человек, который с готовностью посмеется здесь над раскаянием, сам становится комичным; я сам неоднократно указывал подобные примеры, касающиеся спекулятивных философов, именно они любят уподобляться фантастическим существам, а затем, приходя на этом пути к высшей точке, одновременно становятся бесконечно комичными. Низшее никогда не может сделать нечто высшее комичным, — иначе говоря, не имеет права истолковать нечто высшее как комичное и не имеет власти сделать его таковым. Другое дело, что нечто низшее, когда оно присоединяется к высшему, может сделать само это отношение смешным. Скажем, лошадь может послужить поводом для того, чтобы человек был выставлен на посмешище, но не в ее власти сделать самого человека смешным.

Различные стадии существования располагаются в своем отношении к комическому в зависимости о того, как они соотносятся с комическим, то есть пропорционально тому, насколько они наделены комическим внутри или вне себя, однако это вовсе не означает, что комическое должно быть чем‑то высшим. Непосредственное наделено комическим внешне, поскольку всюду, где есть жизнь, существует и противоречие, однако противоречие вовсе не располагается внутри непосредственности, а, стало быть, приходит извне. Конечный здравый смысл стремится истолковать непосредственное как нечто комическое, однако, делая это, сам становится комичным, поскольку то, что на первый взгляд могло бы оправдать этот комический эффект, — это предположение, что здравый смысл всегда способен найти некий выход; все дело тут в том, что такой известный ему выход на самом деле еще более комичен. Так что тут возникает как бы незаконный комический эффект, который вовсе не предполагался заранее. Всякий раз, когда возникает противоречие, а настоящий выход неизвестен, то есть ему неизвестно, что само противоречие отменяется и преодолевается на более высокой стадии, такое противоречие отнюдь не проходит безболезненно[416]; там же, где на первый взгляд законное разрешение противоречия оказывается чем‑то высшим лишь химерически (то бишь мы попадаем из огня да в полымя), все становится еще более комичным, поскольку само противоречие только возрастает. Например, так происходит внутри отношения между непосредственностью и конечным здравым смыслом. Комический эффект отчаяния также по–своему незаконен, поскольку отчаяние не знает выхода, не знает, что противоречие может быть отменено, — именно поэтому и следует относиться к такому противоречию как к чему‑то трагическому, ведь это как раз и есть путь к его исцелению. То, благодаря чему становится законным юмор, — это как раз его трагическая сторона, то, что он примиряется с болью, от которой отчаяние стремится избавиться, а при этом вовсе не знает никакого выхода. Ирония же становится законной, когда ее используют применительно к непосредственному, поскольку равновесие — не равновесие как абстракция, но равновесие как искусство существования, —всегда выше, чем непосредственность. Стало быть, только экзистирующий ироник по–настоящему оправдан перед лицом непосредственного. И подобно всякой абстракции, тотальная ирония, которая применяется всегда и везде и подобна любой дешевой выдумке, существующей лишь на бумаге, совершенно не оправдана применительно к любой сфере существования. Иными словами, ирония, конечно же, остается абстракцией, чем‑то, что абстрактно сводит вместе вещи и идеи, однако законность и оправданность экзистирующего ироника заключены в том, что сам он, экзистируя, выражает иронию в том, что полагает в ней всю свою жизнь, а вовсе не балуется по временам, заигрывая с ней, при этом продолжая проводить свою жизнь в благополучном лицемерии, — ибо в этом случае само его чувство комического оказывалось бы не неоправданным.

Непосредственность держит комическое за пределами самой себя, ирония же наделена комическимвнутрисебя[417]. Этик, наделенный иронией как своим инкогнито, способен развернуться и увидеть в самой иронии нечто комическое, однако его способность видеть это оправдана только умением постоянно удерживать себя в этическом, а это значит, что он видит это комическое только как нечто постоянно исчезающее.

Юмор, который наделен комическимвнутри себя, становится оправданным только в экзистирующем юмористе (ибо юмор in abstracto, подобно всякой абстракции, остается раз и навсегда незаконным; юморист обретает оправдание, только полагая всю свою жизнь в этом юморе). Юмор оправдан повсюду, кроме отношения юмориста с религиозным, однако он, конечно же, оправдан применительно ко всему, что только претендует на звание религиозного. Религиозность, наделенная юмором как своим инкогнито, способна развернуться и увидеть в самом юморе нечто комическое, однако ее способность видеть это оправдана только умением постоянно удерживать себя внутри религиозной страсти, ориентированной на отношение с Богом, а это значит, что она видит это комическое только как нечто постоянно исчезающее.

Теперь мы оказались у разделительной черты. Религиозность, являющаяся сокрытым внутренним, уже ео ipso оказывается недоступной для комического толкования. Она не может обладать комическим за пределами самой себя, поскольку представляет собой сокрытое внутреннее, а стало быть, и не может вступать в противоречие с чем бы то ни было. Она сама сделала сознательным то противоречие, которое подчиняет себе юмор, то есть некий высший разряд комического, и теперь содержит его внутри себя как нечто низшее. Таким способом она либо оказывается абсолютно защищенной перед лицом комического, либо же защищается от комического с помощью самого комического.

Когда временами религиозность внутри церкви и государства требовала себе специального законодательства и полицейского вмешательства, чтобы защититься перед лицом комического, все это могло диктоваться самыми лучшими намерениями; однако вопрос состоит в том, в какой степени религиозное оставалось здесь предельным определяющим фактором, а ведь было бы несправедливо рассматривать комическое в качестве врага всего религиозного. Комическое ничуть не в большей степени является врагом религиозного начала, — которому, напротив, все служит и покоряется, — чем диалектическое. Но религиозность, которая существенным образом претендует на нечто внешнее, то есть существенным образом делается соразмерной этому внешнему, должна проявлять крайнюю осторожность и бояться больше за самое себя (того, чтобы ей ненароком не превратиться в нечто эстетическое), чем бояться комического, которое, напротив, могло бы самым законным образом помочь ей открыть глаза на реальное положение. В католицизме есть много такого, что может служить примером этому. В том, что касается индивида, правда состоит в том, что религиозный человек, желающий, чтобы все вокруг него было серьезным, — вероятно, столь же серьезным, сколь серьезен он сам, — находится в состоянии противоречия. Религиозному человеку, неспособному перенести — если уж таковое случится, — что все вокруг начали смеяться над чем‑то, что его абсолютно занимает, не хватает внутреннего; именно поэтому он предпочитает тешить себя иллюзией, будто многие люди придерживаются того же мнения, причем делают это с тем же самым выражением лица, что и он сам. Поэтому он предпочитает строить себя самого, добавляя все всемирно–историческое к своему небольшому фрагменту действительности, «раз уж теперь новая жизнь и впрямь начинает пробиваться повсюду, и новый год приходит с новым видением и сердцем, готовым служить правому делу».

Сокрытое внутреннее недоступно для комического. Это можно было бы ясно показать, коль скоро религиозного человека подобного рода удалось бы вдруг вдохновить на то, чтобы он начал отстаивать свою религиозность во внешнем мире, если бы, скажем, он забылся и вступил в конфликт с подобным же религиозным человеком, а потом настолько забылся сам и настолько позабыл абсолютное требование внутреннего начала, что захотел бы вдруг стать сравнительно более религиозным, чем тот другой. В этом случае он непременно стал бы комичным, ибо противоречие здесь состоит в том, чтобы желать одновременно быть видимым и невидимым. Против громко утверждающих себя форм религиозного юмор вполне законным образом использует комическое начало, поскольку религиозному человеку и самому следовало бы знать, где выход, — пожелай он только его найти. Если бы такое положение невозможно было бы даже допустить, все подобное толкование было бы поставлено под сомнение, — точно так же, как можно было усомниться в нашем комическом толковании делового человека, суетящегося из‑за пустяков, страдай он действительно умственным расстройством.

Закон для комического на деле весьма прост: комическое присутствует повсюду, где есть противоречие, причем там, где это противоречие делается безболезненным, так как его можно рассматривать как уже снятое; дело в том, что само комическое, конечно же, не отменяет противоречия (напротив, оно делает это противоречие явным). Однако комическое, которое правомерно, вполне способно это сделать —иначе оно не было бы правомерным. Талант состоит в том, чтобы уметь описывать все это in concreto. Настоящим испытанием для комического будет исследование отношения между различными сферами, которое содержится в комическом заявлении. Если отношение выстроено неверно, значит, комическое здесь неправомерно, причем комический элемент, который не соотносится вообще ни с чем, уже ео ipso является неправомерным. Скажем, софистика, взятая в соотношении с комическим, имеет своим основанием ничто, чистую абстракцию, что хорошо выражено Горгием в следующем абстрактном утверждении: необходимо уничтожить серьезность с помощью комического, комическое же — с помощью серьезности (см.: Аристотель, «Риторика», 3.18). Равновесие, к которому все здесь приходит, само по себе есть чепуха, заблуждение же, посредством которого экзистирующий человек вдруг превращается в некий фантастический «икс», легко обнаруживается, поскольку тот, кто желает воспользоваться самой этой процедурой, все равно непременно остается экзистирующим индивидом. Все это делает экзистирующего индивида смешным, —коль скоро здесь к нему применяется формула, подобная формуле экзорцизма, применяемой против спекулятивных философов: «Позвольте осведомиться, с кем это я имею честь говорить сейчас — истинно ли вы человеческое существо или же что‑то совсем другое?» Иными словами, Горгий, в то время как он исследовал до конца свое открытие, оказался вдруг в фантастическом лимбе чистого бытия, так как, раз уж он уничтожает здесь одно посредством другого, у него в конечном счете не остается ничего вообще. Однако Горгий, без сомнения, пытался всего лишь описать ловкость робкого законника, который легко меняет свое оружие в зависимости от того оружия, которым пользуется противник. Однако робкий законник — это отнюдь не последняя инстанция применительно к комическому; ему пришлось бы специально добиваться признания всей процедуры законной и довольствоваться той наградой, что, как каждому известно, была любимым заключением для каждого софиста, — это деньги, деньги, деньги, или что там еще использовалось наравне с деньгами.

В религиозной же сфере, когда все сохраняется чистым в пределах внутреннего, комическое служит всего лишь вспомогательным средством. К примеру, можно сказать, что раскаяние является противоречием, ergo, уже содержит в себе нечто комическое, однако оно становится комичным вовсе не для эстетики или же для ограниченного здравого смысла, которые заведомо стоят ниже, и даже не для этического начала, которое наделено своей силой внутри этой страсти, и не для абстракции, которая вся целиком фантастична и потому стоит ниже (абстракция хотела бы истолковать раскаяние как нечто комичное с той точки зрения, которая уже была отвергнута в качестве бессмыслицы в предыдущем рассмотрении), —оно могло бы стать комичным для самого религиозного начала, которому должно быть известно противоядие, известен выход. Однако этого не происходит: религиозному началу неизвестно противоядие против раскаяния, которое могло бы пренебречь самим раскаянием. Напротив, религиозное начало постоянно использует негативное в качестве своей сущностной формы[418]. Таким образом, сознание греха определенно входит внутрь сознания прощения грехов. Отрицательное не может существовать прочно, раз и навсегда, с тем чтобы потом уступить место положительному, — о нет, положительное постоянно пребывает внутри отрицательного, и отрицательное остается его отличительной меткой. А потому регулирующий принцип, согласно которому ne quid nimis[419], здесь не применим. Когда религиозное начало толкуется эстетически, когда в Средние века расхваливают отпущение грехов за четыре скиллинга, причем все полагают, будто на этом дело и заканчивается, — тогда, конечно, коль скоро человек предпочитает держаться за эту фикцию, раскаяние может рассматриваться как нечто комичное, а человек, сломленный раскаянием, оказывается комичным, как любой, кто суетится из‑за пустяков, — если, конечно, у него есть эти четыре скиллинга, так как выход здесь до чрезвычайности легок, а внутри всей этой видимости люди полагают, что это и в самом деле выход. Однако вся эта чепуха является всего лишь следствием того, что религиозное стало фарсом. Но ровно в той же степени, в какой негативное устраняется в религиозной сфере или же ему позволяют быть там раз и навсегда, то есть оставаться самодостаточным, комическое будет всегда утверждать себя против религиозного и делать это с полным правом, поскольку религиозное в таком толковании уже стало эстетическим, при этом все еще стремясь оставаться религиозным.

Существует довольно много примеров заведомо ошибочных попыток утвердить пафос и серьезность в некотором смехотворном, суеверном смысле, как некий блаженный универсальный бальзам, как будто серьезность была чем‑то благим сама по себе и ее можно было применять без рецепта; в этом случае предполагается, что все будет идти хорошо, пока человек относится к этому серьезно, — даже если по странному стечению обстоятельств вдруг оказалось бы, что человек никогда не был серьезен там, где нужно. О нет, все имеет свою диалектику —и заметьте, пожалуйста, заметьте: не такую диалектику, благодаря которой все делается софистически относительным (это всего лишь опосредование), но такую, благодаря которой абсолютное отличается как абсолютное средствами диалектики. Значит, быть исполненным пафоса и серьезным в неподходящем месте — это все равно, что в неподходящем месте смеяться. Мы весьма односторонне утверждаем, что дурак всегда готов смеяться, — односторонне, потому что, хотя и верно, что глупо смеяться всегда и везде; однако столь же односторонним будет считать глупостью только неумение распорядиться смехом, — глупость ведь столь же велика и столь же разрушительна, когда она выражается в стремлении всегда быть одинаково серьезнотупым.

§3. Решающее выражение экзистенциального пафоса — это вина. — Исследование уходит скорее назад, чем вперед. — Вечное припоминание вины — это высшее выражение для отношения виновного сознания к вечному блаженству. — Низшее выражение виновного сознания и соответствующие ему способы обретения удовлетворения. — Покаяние собственного производства. — Юмор. — Религиозность сокрытого внутреннего

Читатель–диалектик тотчас же заметит, что все это исследование движется сейчас скорее назад, чем вперед. В § 1 задача была сформулирована следующим образом: следует одновременно абсолютно относиться к абсолютному τέλος[420]и относительно — к абсолютным целям. Начало было положено этим, и тут оказалось, что прежде всего следует преодолеть непосредственность, иначе индивиду придется умереть для нее прежде, чем можно будет вообще говорить о выполнении этой задачи первого параграфа. В §2 страдание было представлено как сущностное выражение для экзистенциального пафоса, как умирание для непосредственного, как отличительный знак, которым помечено отношение экзистирующего субъекта к абсолютному τέλος. В § 3 вина была представлена как решающее выражение для экзистенциального пафоса, и тут расстояние от задачи, поставленной в первом параграфе, увеличивается еще больше, — однако оно все‑таки не настолько велико, чтобы эта задача оказалась полностью забыта; скорее уж все происходит так, чтобы само рассмотрение, которое нацелено на эту задачу и при этом погружено внутрь экзистенции, было повернуто вспять. Ведь именно это и происходит в самой экзистенции, наше рассмотрение попросту стремится воспроизвести этот порядок вещей. In abstracto и на бумаге все кажется куда легче. Исследователь легко берется за эту задачу, делая вид, будто индивид—это нечто абстрактное, везде и всюду готовое быть к вашим услугам, коль скоро задача поставлена, — и вот тут‑то всему приходит конец.

Внутри экзистенции каждый индивид является чем‑то конкретным, само время тут конкретно, и даже тогда, когда индивид размышляет, он несет этическую ответственность за то, как проходит это его время. Существование —это вовсе не абстрактная и краткая работа, которая нам поручена; скорее уж это стремление, непрекращающаяся длительность, протекающая «тем временем». Уже в тот самый момент, когда задача поставлена, что‑то теряется, потому что и это происходит «тем временем», и само начало не положено здесь надлежащим образом. Теперь все катится вспять: задача встает перед индивидом, пребывающим внутри экзистенции, и как только тот собирается полностью погрузиться в нее (а это можно сделать лишь in abstracto и на бумаге, потому что облачение абстрактного мыслителя в штаны богатого покупателя весьма отлично от смирительной рубашки существования, которая натянута на экзистирующего индивида), как только он действительно собирается начать, оказывается, что для него совершенно необходимо иное начало — начало долгого обходного пути, которое состоит в умирании для непосредственного. И как только мы приходим к положению, когда начало вот–вот должно быть положено, оказывается, что, поскольку время между тем шло вперед, само начало уже стало чем‑то скверным, и таким образом начало должно быть положено тем, что мы становимся виновными; с этого мгновения абсолютная вина, которая является чем‑то решающим, получает свой законный процент от каждой новой вины. Задача казалась столь грандиозной, что мы уже решили, будто «подобное рождает подобное», — так что, раз уж задача такова, таким же должен быть и человек, призванный ее решить. Однако во все это тут же вмешивается существование, со своими aber[421], которые следуют друг за другом; вслед за этим пришел черед страдания как более определенной характеристики, и мы склонны были подумать: «Ну что ж, бедный экзистирующий индивид вынужден мириться с этим, коль скоро он находится внутри существования». Однако затем пришла вина как решающее определение — вот тут уж экзистирующий индивид начал по–настоящему мучиться, — ну что ж, тут он действительно оказался внутри стихии существования.

Движение вспять вместе с тем является и движением вперед, поскольку оно погружается во что‑то, что должно двигаться вперед. Обман этого in abstracto, происходящего лишь на бумаге, состоит в том, что индивид, подобно Икару, призван подняться ввысь, став вровень со своей идеальной задачей. Однако само это движение вполне химерично, является чистым отступлением, так что всякий раз, когда экзистирующий индивид затевает нечто подобное, контролер, надзирающий за существованием (то бишь этическое начало) замечает его, замечает, что он уже стал виновным, — даже если сам индивид пока что этого не заметил. Однако чем больше индивид вместе со своей задачей погружается в существование, тем дальше он продвигается вперед, хотя само выражение этого — хочется вам того или нет —обращается вспять. Однако подобно тому как всякое глубокое рассмотрение является по сути возвращением к основам, само обращение задачи к чему‑то более конкретному является погружением в существование. В сравнении с тотальностью задачи выполнение малой ее толики уже будет отступлением, — и все же такое отступление является продвижением вперед по сравнению с положением, когда задача поставлена, но человек даже и не приступил к ее выполнению. Где‑то я читал изложение одной индийской драмы[422](саму драму прочитать так и не довелось). Две армии стоят друг против друга. Перед тем как сама битва начинается, вождь одной из армий погружается в глубокое раздумье. Тут и начинается сама драма, которая передает нам его мысли. Именно так выглядит задача, встающая перед экзистирующим индивидом. На мгновение она обманывает нас, поскольку все это выглядит как сама задача целиком, как если бы все уже было закончено (ибо начало всегда имеет некоторое сходство с концом), однако тут в игру вступает существование, — и чем глубже человек в своем действии и стремлениях погружается в это существование (а сущностная отличительная черта самой стихии существования состоит в том, что мыслитель всегда поневоле в той или иной степени удаляется от существования), тем дальше тот, кто пытается решить задачу, от этой задачи удаляется.

Однако каким же образом сознание вины может стать решающим выражением для исполненного пафоса отношения экзистирующего индивида к своему вечному блаженству — причем таким образом, чтобы всякий экзистирующий индивид, лишенный такого сознания, ео ipso уже оказывался за пределами такого отношения к собственному вечному блаженству? В самом деле, тут можно решить, будто само это сознание выражает как раз такое положение, когда человек на деле вовсе никак не относится к этому вечному блаженству, более того, что он решительным образом его утратил и от этого отношения отступился. Ответ на этот вопрос найти несложно. Поскольку тот, кто должен вступать в отношение с вечным блаженством, является экзистирующим индивидом, а вина как раз и является наиболее конкретным выражением экзистенции, сознание вины будет наиболее верным выражением для такого отношения. Чем абстрактнее оказывается наш индивид, тем меньше он соотносит себя с вечным блаженством и тем более удаляется от сознания вины, поскольку для абстракции существование помещается в области безразличного; однако вина является выражением самого сильного самоутверждения этого существования, да и кроме того, именноэкзистирующий индивидпризван соотносить себя с вечным блаженством. Трудность здесь лежит в другом, поскольку, несмотря на то что вина объясняется самим существованием, экзистирующий индивид стремится оказаться невиновным; похоже, что он всякий раз хочет переложить вину на того, кто поместил его внутрь этого существования, или же на само это существование. Однако в этом случае сознание вины становится всего лишь новым выражением для страдания, наступающего внутри существования, а наше рассмотрение в результате никак не способно продвинуться дальше второго параграфа, так что параграф третий должен быть либо опущен, либо сочтен чем‑то вроде приложения ко второму параграфу.

Стало быть, экзистирующий индивид хотел бы переложить свою вину с себя на само свое существование или же на того, кто поместил его внутрь этого существования, — так, чтобы самому оказаться невиновным.

Постараемся не прибегать здесь к этическому грому и молнии, попробуем просто и вместе с тем диалектически посмотреть, куда же мы все‑таки движемся. Сама предложенная процедура уже содержит в себе противоречие. Человеку, который по самой сути своей невинен, никогда не придет в голову перекладывать вину на кого‑то другого, поскольку невинный вообще не имеет никакого отношения к категории вины. Значит, когда в данном конкретном случае некто перекладывает вину на другого и выставляет самого себя невинным, он в это самое мгновение уже допускает, что сам он по сути своей виновен, но вот в этом конкретном случае вполне может оказаться невиновным. Однако реальная проблема здесь затрагивает вовсе не данный конкретный случай, в связи с которым некто перекладывает вину на другого и тем самым выдает себя как субъекта, по сути виновного как раз в силу всех своих оправданий, — о нет, реальная проблема затрагивает сущностные отношения, свойственные экзистирующему субъекту, пребывающему внутри существования. Однако сущностное желание переложить вину на другого, то есть, по сути, абсолютное допущение вины с тем, чтобы в данном конкретном случае оказаться невиновным, является противоречием, поскольку такое поведение равнозначно разоблачению себя самого. Если в отношении хоть одной категории можно сказать, что она «схватывает», то уж тем более это справедливо в отношении вины. Диалектика вины устроена столь хитроумно, что человек, полностью себя оправдывающий, уже тем самым себя выдает. Однако такое положение вовсе не сводится к старой поговорке: «Qui s’excuse s’accuse»[423]. Поговорка означает всего лишь, что человек, который оправдывается или защищает себя в связи с некими обстоятельствами, иногда делает это таким образом, что сам себя выдает, — так что само оправдание и обвинение связаны с одним и тем же предметом. Здесь же дело обстоит совсем не так. О нет, стоит кому‑то действительно оправдаться в некой частности —и он тут же выдаст себя в чем‑то более общем. Всякий, кто живет не одними лишь сравнительными отношениями, тотчас же заметит это. В повседневных делах абсолютная вина как некая всеобщая данность постепенно становится чем‑то само собой разумеющимся, а потому очень быстро забывается вовсе. А между тем именно эта абсолютная вина в конечном счете и делает нас виновными также и применительно к каждому отдельному случаю. Человек, который абсолютно или сущностно невиновен, не может быть виновен и в какой‑то частности, однако человек, который виновен абсолютно, может вместе с тем быть виновен и в каком‑то частном обстоятельстве. Стало быть, отдельный индивид разоблачает себя как сущностно виновного не только оттого, что он виновен в некоторой частности («totum est partibus suis prius»)[424], но также и тогда, когда он в этой частности невиновен («totum est partibus suis prius»).

Первичность целого — это вовсе не какое‑то эмпирическое определение, но summa summarum[425], поскольку целокупное определение никогда не достигается нумерическим перечислением. Тотальность вины начинает существовать для индивида, соединяясь с его частной виной, поскольку сам он лишь один из многих, сам по себе он незначителен, — но она начинает существовать также в отношении к его вечному блаженству. Вот почему мы начали это рассуждение с утверждения, что сознание вины является решающим выражением для отношения к вечному блаженству. Человек, который не соотносит себя с этим вечным блаженством, никогда не придет к пониманию себя как тотально и сущностно виновного. Малейшая вина —даже если после этого индивид будет истинным ангелом — окажется тут достаточной, коль скоро она соединяется с отношением к вечному блаженству, поскольку именно это соединение и создает качественное определение. Более того, всякое погружение в экзистенцию и естьсоединение вместе.Подобным же образом, но в пределах относительного примера, однаединственная вина, признанная перед лицом человеческого суда, вина, постигаемая в памяти (а не в воспоминании о вечном блаженстве), вина (коллективно понимаемая) для этого совершенно недостаточна; недостаточной окажется и сумма всех проступков. И все дело в том, что помещать свою жизнь в пределы чего‑то сравнительного, относительного, внешнего попросту не этично, поскольку неэтично признавать уголовный суд, примирительную комиссию, какую‑нибудь газету, кого‑то из копенгагенских почтенных персон или же попросту городской сброд в качестве судей над тобой самим.

В книгах старых ортодоксальных богословов —там, где они обсуждают вечное проклятие в аду, — можно прочитать, что величина греха требует подобного наказания, причем эта величина греха, в свою очередь, определяется тем, что это грех против Бога. Наивность и внешняя сторона всего этого определяются тем, что мы имеем дело как бы с судом, трибуналом, неким третьим лицом, которое выслушивает наши доводы и голосует применительно к этому делу, которое касается лишь Бога и самого человека. Наивность и внешняя сторона всегда вступают в игру, стоит только третьему лицу вмешаться в то, что сущностно касается лишь самого индивида в его одинокости перед лицом Бога. Но та же самая наивность, равно как и все, что касается внешнего, совершенно исчезают, стоит только самому индивиду соединить свое представление о Боге с представлением о собственной вине, пусть даже эта вина сколь угодно мала, — ах нет, постойте, погодите минутку, сам индивид никак не может об этом судить, поскольку именно такое сравнение и взвешивание приводит его к заблуждению. Как только в игру вступает представление о Боге, сама категория вины преобразуется в категорию качества. Соединяясь со сравнительным как с определяющим критерием, вина становится чем‑то количественным; между тем, столкнувшись лицом к лицу с абсолютным качеством, вина становится диалектичной, сама оказавшись, в конечном итоге, чем‑то существенно качественным[426].

Детское отношение и сравнительное осознание вины отличаются как раз тем, что в них отсутствует понимание этого требования экзистенции:соединять вместе. Применительно к мышлению детскость выражается в том, что человек способен мыслить лишь временами, в связи с тем или иным предметом, а потом начинает мыслить о чем‑нибудь еще, то есть она выражается в том, что у меня есть не просто одно мышление, но множество разных мыслей. Применительно к сознанию вины детскость предполагает, что сегодня, к примеру, я могу быть виновен в том или в другом, после этого дней на восемь я оказываюсь вполне невинным, а вот на девятый день что‑нибудь снова идет наперекосяк. Сравнительное осознание вины выражается в том, что его мера располагается вовне, и даже когда по воскресеньям проповедник прибегает к весьма высокой мере (не обращаясь, однако же, к мере вечности), человек, примеряющий к себе это сравнение, полагает, что он несет ответственность за нечто ужасное. Однако в хорошей компании, да к тому же еще и в понедельник, все это уже не кажется ему таким страшным, так что внешний контекст тут определяет собою совершенно разные толкования; и несмотря на все вариации этих толкований тут всегда недостает одного: сущностного определения вечности.

Стало быть, сущностное осознание вины предполагает наибольшее возможное погружение в экзистенцию, оно выражается также и в том, что экзистирующий индивид соотносит себя с вечным блаженством (детское и сравнительное осознание вины ставит себя в отношение с собой самим или же с чем‑то подлежащим сравнению), причем оно все равно выражает этого главного отношение, когда служит выражением отношения ложного[427]. Однако даже когда осознание столь решительно, оно все равно остается отношением, которое несет в себе отношение ложное, — причем экзистирующий индивид никак не может полностью ухватить это отношение, поскольку ложное отношение постоянно вторгается сюда, предлагая себя в качестве выражения для отношения истинного. Но, с другой стороны, они (то бишь вечное блаженство и экзистирующий индивид) вовсе не отторгают друг друга до такой степени, чтобы разрыв этот окончательно обозначился; напротив, только в силу их соединения ложное отношение способно воспроизводить себя в качестве сознания сущностной вины, а не просто вины той или этой.

Иначе говоря, осознание вины, которое все еще существенным образом располагается внутри непосредственного, отличается от осознания греха[428]» В осознании вины один и тот же субъект становится сущностно виновным благодаря удерживанию этой вины вместе со своим отношением к вечному блаженству, однако самотождественность субъекта настолько сильна, что вина не превращает его в кого‑то другого, что было бы выражением существенного разрыва. Между тем разрыв — а именно в таком разрыве и выражается парадоксальное подчеркивание экзистенции — не может вторгаться в отношение между экзистирующей личностью и вечным, поскольку вечное включает в себя экзистирующую личность, где бы та ни находилась; как раз поэтому ложное отношение всегда остается внутри непосредственного. Но коль скоро такой разрыв должен произойти, вечное само должно определить себя как временное, как нечто во времени, как нечто историческое, благодаря чему между экзистирующей личностью и вечным, существующим во времени, должна располагаться вечность. В этом и состоит парадокс (относительно этого парадокса кое‑что уже было сказано в разделе втором, во второй главе, а кое‑что еще будет сказано далее в В).

В религиозной сфере положительное определяется через отрицательное; отношение к вечному блаженству определяется через страдание (§2). Теперь это отрицательное выражение становится еще сильнее: отношение определяется через тотальность осознания вины. По сравнению с осознанием вины в качестве отличительной метки страдание может показаться отношением прямым (разумеется, прямым вовсе не в эстетическом смысле, скажем, когда блаженство определяется через блаженство). Если мы согласимся с этим, осознание вины становится отношением поистине отталкивающим. Однако вернее тут будет сказать, что страдание является прямой реакцией на отношение отталкивания; между тем осознание вины является отношением отталкивания применительно к отношению отталкивания; при этом заметьте, пожалуйста, что мы все еще продолжаем пребывать внутри непосредственного, — даже если экзистирующему индивиду постоянно мешают полагать свою жизнь в том или этом, равно как и считать себя пребывающим sub specie aeterni[429], но он вынужден иметь это лишь в качестве снятой возможности, — не так, как мы снимаем конкретное, с тем чтобы прийти к абстрактному, но так, как мы снимаем абстрактное, пребывая в конкретном.

Осознание вины —это решающее выражение экзистенциального пафоса внутри отношения к вечному блаженству. Как только мы вынимаем отсюда вечное блаженство, осознание вины также по существу исчезает, — или же оно продолжает длиться внутри детских определений, цена которым не больше, чем цена отметок в табеле школьника, или же оно становится чем‑то вроде гражданской самообороны. Таким образом, решающее выражение осознания вины в свою очередь является существенным продолжением такого осознания или же вечным припоминанием вины, поскольку оно постоянно соединяется воедино с отношением к вечному блаженству. Стало быть, речь здесь идет вовсе не о детском стремлении начать все сначала или о том, чтобы снова стать послушным ребенком, — однако здесь не подразумевается и некая вселенская снисходительность, которая исходит из предположения, что все мы одинаковы. Как я уже сказал, довольно одной вины — и внутри этого существующий индивид, который соотносит себя с вечным блаженством, уже оказывается заключенным навечно; человеческая справедливость присуждает к пожизненному заключению лишь после третьего преступления, тогда как вечность осуждает навсегда уже за первое. Человек становится пленником навсегда, он впряжен в ярмо вины, и ему уже никогда не выбраться из этой упряжки, — в отличие от упряжного животного, которого иногда распрягают, в отличие от поденщика, у которого иногда бывают праздники; о нет, даже ночью ему не освободиться от такого ярма. Можно счесть это памятование виновности цепью и говорить о том, что узника здесь так никогда и не расковывают, но даже так вам удастся описать это положение лишь весьма односторонним образом, поскольку цепь связывают по преимуществу с идеей лишения свободы, тогда как вечное припоминание вины —это, скорее, бремя, что приходится таскать за собой с места на место во времени. А потому лучше уж назвать это вечное припоминание вины ярмом, упряжью и сказать об этом узнике: его никогда не распрягут. Он осознает лишь, что решающим образом переменился, хотя субъективное самоосознание здесь остается прежним, и он понимает, что именно сам он и призван соединить вину со своим отношением к вечному блаженству[430]. Однако он все так же продолжает соотносить себя с вечным блаженством, и сознание вины будет для этого более высоким выражением, чем страдание. Более того, в этом мучительном ощущении сознания вины сама вина одновременно смягчает боль и усиливает ее; вина смягчает боль, поскольку выступает здесь выражением свободы, и происходит это в этически–религиозной сфере, где положительное всегда определяется через негативную характеристику, иначе говоря, свобода здесь определяется через вину, а вовсе не прямо, как это случается в сфере эстетической, где свобода определяется через саму свободу.

Стало быть, все тут обращается вспять. Страдать, будучи виновным, —это более низкое выражение, чем страдать, не имея вины, но одновременно это и более высокое выражение, поскольку негативное всегда является знаком более высокого позитивного. Экзистирующий индивид, страдающий только безвинно, ео ipso еще не соотносит себя с вечным блаженством, — разве что этот экзистирующий индивид здесь сам становится парадоксом, а благодаря такому определению мы тотчас же переходим в иную сферу. Для каждого же обычного, банального экзистирующего индивида справедливо, что если он страдает лишь безвинно (разумеется, это должно пониматься тотально, а не как указание на то, что он безвинно страдает в тот или иной момент, или даже довольно часто), он никак не соотносит себя с вечным блаженством и избегает сознания вины, экзистируя лишь абстрактно. Этого следует твердо придерживаться, чтобы не смешивать сферы и не соскальзывать внезапно назад к категориям, которые расположены намного ниже, чем религиозное и сокрытое внутреннее начало. Только в парадоксальной религиозности, то есть в религиозности христианской, такое положение может оказаться истинным, иначе говоря, только тут оказывается, что страдать безвинно —это более высокое выражение, чем страдать, будучи виновным. Для того чтобы разобраться в соотношении сфер, можно попросту использовать юмор, определяя тем самым границу сокрытого внутреннего, и использовать эту внутреннюю религиозность для обозначения границы сущностно христианского. Сущностно христианское обозначается также самой этой категорией, и там, где такая категория не присутствует или же присутствует уничижительно, христианства нет, — разве что мы предположим, будто одно уже упоминание имени Христа, даже если имя это повторяется всуе, должно непременно определять собой наличие христианства.

Вечное припоминание осознания вины и становится ее решающим выражением, однако самым сильным выражением отчаяния внутри мгновения является вовсе не экзистенциальный пафос. Экзистенциально и с пафосом соотносить себя с вечным блаженством вовсе не означает неким случайным образом предпринимать огромное усилие, —о нет, здесь нужно постоянство в отношении, то постоянство, с которым это отношение всегда присоединяется ко всему остальному. В этом и заключается все искусство экзистенции, и именно тут, более чем во всем остальном, человеческая природа оказывается несостоятельной. Каких только торжественных клятв не дает человек в минуту смертельной опасности, но стоит этому мгновению пройти, и все быстро и надежно забывается. А знаете почему? Потому что человек обычно не умеет соединять вещи воедино. Если смертельная опасность приходит не извне, сам он не в состоянии соединить ее с собственным стремлением. Когда земля дрожит во время извержения вулкана или же когда по ней прокатывается чума, — как быстро и решительно даже самый тупой, самый сонный человек осознает непрочность всего! Но стоит лишь опасности миновать, и он снова разучится соединять все воедино. А между тем ему стоило бы приложить к этому усилия именно сейчас: ведь когда эту работу по соединению проделывает за него само существование, когда сам рев стихий проповедует, обращаясь к нему куда красноречивей воскресной проповеди, понимание приходит почти само собою, —но он мог бы избежать отчаяния, попытавшись понять ту же самую истину заранее.

В этом вечном припоминании осознания вины экзистирующий субъект соотносит себя с вечным блаженством, однако это вовсе не происходит благодаря прямому сближению с этим блаженством; напротив, именно сейчас он и удаляется от этого блаженства как можно дальше, — продолжая, тем не менее, сохранять свое отношение с ним.

Диалектическое начало, которое присутствует здесь (все так же пребывая внутри имманентности), создает некое сопротивление, только усиливающее собой пафос. В том отношении, которое остается основой и всякого неверного отношения, в той внутренней имманентности, что остается основой диалектического разделения, человек тесно связан с этим блаженством некой тончайшей нитью, иначе говоря, той самой возможностью, что постоянно гибнет, — и именно поэтому пафос здесь и становится еще сильнее.

Именно осознание вины и является решающим, и тут достаточно хотя бы одной вины, которая соединялась бы с отношением индивида к вечному блаженству, однако применительно к вине более, чем к чему‑либо другому, справедливо, что вина сама себя засевает. Однако решающим здесь будет именно тотальная вина; в сравнении с этим провиниться этак раз четырнадцать — попросту детская игра, именно потому дети так любят считалки. Но вот когда осознание новой вины тотчас же соединяется с абсолютным сознанием вины, это способствует сохранению вечного припоминания вины, если, конечно, экзистирующий индивид рискует о ней позабыть.

Если же кто‑нибудь скажет: ни один человек не сможет вынести такого вечного припоминания вины, ибо подобное припоминание ведет лишь к смерти или безумию, — пожалуйста, определите прежде всего, кто именно это говорит; дело в том, что ограниченный здравый смысл часто рассуждает таким образом, чтобы свободнее проповедовать свою снисходительность. И подобный способ рассуждения обычно пользуется успехом, стоит только трем–четырем людям собраться вместе, Сомневаюсь, чтобы кто‑либо мог обмануть самого себя подобными речами, находясь в одиночестве, однако когда несколько человек собираются вместе и один из них узнает, что прочие ведут себя определенным образом, сам он впредь смущается гораздо меньше, — да, впрочем, и само настырное желание сделать других более совершенными теперь кажется ему вполне бесчеловечным! И опять же — это всего лишь маска; ибо тот, кто находится наедине с идеалом, не имеет никакого представления о том, лучше он или хуже других. Так что вполне возможно, что это вечное припоминание может действительно привести к безумию или смерти. Конечно же, человек не может продержаться долго на хлебе и воде, однако врач вполне способен упорядочить все для одного конкретного человека, чтобы тот, вовсе не питаясь как богач, тем не менее мог голодать таким образом, чтобы суметь по крайней мере выжить. Именно потому, что экзистенциальный пафос — это вовсе не пафос момента, но скорее пафос длящийся, сам экзистирующий индивид, который вдохновляется этим пафосом и вовсе не склонен, в силу дурной привычки, искать себе ложные оправдания, будет стремиться к минимальному забвению, жизненно необходимому для того, чтобы все вытерпеть, поскольку сам он, разумеется, вполне сознает мимолетность ошибочного представления. Поскольку в таком диалектическом рассмотрении совершенно невозможно прийти к абсолютной уверенности, у него, несмотря на все усилия, неизбежно появится сознание вины, причем это осознание вины (даже если сам он никогда не осмелится признаться себе в этом) будет полностью определяться тем, что в своем собственном отношении к вечному блаженству он безусловно сделает все, что от него зависит, с тем чтобы сохранить в себе эту память о вине.

Понятие вины —это всеобщая категория, которая сущностно относится к религиозной сфере. Как только эстетическое начало пытается как‑то соединиться с этим понятием, сама эта идея становится диалектичной, двойственной —подобно удаче и неудаче, —и тем самым все категории тут запутываются. С эстетической точки зрения диалектика вины такова: индивид сам по себе пребывает за пределами вины, вина или невиновность случаются с ним, они составляют перемежающиеся категории его жизни; временами индивид виновен в том или этом проступке, временами же он невинен. Если бы то или иное обстоятельство не имело места, индивид не обретал бы вины; в иных обстоятельствах человек, который ныне полагается невинным, был бы сочтен виновным. Именно это pro et contra и summa summarum (a, стало быть, вовсе не отдельный пример вины или невинности внутри всеобъемлющей вины как тотальной категории) и является предметом рассмотрения судов, интереса романистов, объектом городских сплетен и медитативных упражнений некоторых пасторов. Эстетические категории сами по себе довольно очевидны, и в принципе вполне возможно поминать имя Божье, говорить о долге, вине и тому подобном, вовсе не прибегая при этом к этическому или религиозному рассуждению. Основой эстетического подхода является допущение о том, что индивид сам по себе по сути вовсе не диалектичен. Некий человек живет лет шестьдесят, его трижды сажают в тюрьму и помещают под надзор полиции; другой человек живет лет шестьдесят, и его никогда ни за что не судят, но слухи о нем идут самые ужасные; еще один человек живет лет шестьдесят, и все сходятся на том, что он прекрасен и вполне добропорядочен. Ну и что с того? Разве это научает нас чему‑то? О нет, напротив, мы всего лишь обрели представление о том, что одна человеческая жизнь за другой может раствориться в сплетнях и слухах, коль скоро экзистирующий индивид не будет внутри себя обладать тем внутренним началом, что одно лишь может стать отчизной и родным домом для неких всеобщих категорий.

Религиозная проповедь существенно связана с такой всеобщей категорией. Предметом ее может стать преступление, или человеческая слабость, или небрежность и недосмотр, — короче говоря, что угодно; однако отличительной чертой религиозной проповеди будет как раз то, что она движется от такой частности ко всеобщей категории, соединяя все эти отдельные особенности внутри единого отношения к вечному блаженству. Религиозная проповедь всегда связана с такой всеобщей категорией, причем вовсе не научным образом (ибо в этом случае все частности попросту отбрасываются), по экзистенциально, а потому она помогает ввести отдельного индивида — тем или иным способом, прямо или косвенно, — внутрь некой тотальности; это делается не для того, чтобы индивид растворился в ней, но ради соединения с такой тотальностью. Если религиозная проповедь растекается и тонет в подробностях, если она выдает то похвалу, то порицание, если она воздает высшие почести немногим encomio publico ornatus[431]и отталкивает всех остальных, она, по всей вероятности, предлагает себя в качестве некоего церемонного публичного экзамена для взрослых, с той лишь разницей, что тут не зачитывается список отличников. Если целью религиозной проповеди становится косвенная помощь полиции, когда такая помощь оказана угрозами в адрес тех, кто пока что еще не попал в руки карательных органов, здесь мы имеем дело со сходным положением: религиозный проповедник призывает на голову несчастных все громы небесные исходя вовсе не из всеобщей категории (впрочем, сама эта категория настолько серьезна, что не требует такого количества возбужденной жестикуляции), значит, его преподобие путает себя с сержантом полиции, так что ему куда больше пристало бы разгуливать по округе с полицейской дубинкой в руках и получать жалованье в муниципалитете. В нашей обычной жизни, на рынке, при встречах с другими, один человек виноват в том, другой —в этом, и больше об этом попросту нечего сказать; но религиозная проповедь касается внутреннего начала, и именно там, глубоко внутри всеобщая категория и затрагивает индивида. Эта всеобщая категория есть религиозное; все прочее, где она не присутствует, с сущностной точки зрения, является иллюзией, — ибо только с точки зрения подобной иллюзии мы можем решить, будто величайший преступник на деле может считаться невинным, а добродушный человек оказывается почти что святым.

Вечное сохранение и накопление вины, осуществляемое памятью, представляет собой выражение экзистенциального пафоса, и это его величайшее выражение, которое превосходит собой даже самое вдохновенное покаяние, стремящееся искупить вину[432]. Такое сохранение и накопление вины не может найти себе выражение ни в чем внешнем, ибо в этом случае оно оказалось бы конечным; стало быть, такое действие остается внутри сокрытого внутреннего. Здесь, как и везде, внешнее называние ровным счетом никого не задевает, —оно не задевает никого, утверждая, что человек этот религиозен (а значит, и не выдает того, что он скрывает), но оно не задевает никого и отрицая, будто человек этот религиозен (так что суть состоит в том, что сама проблема здесь сокрыта), —а значит, и никто из окружающих ничего не замечает.

Теперь я кратко коснусь понятия вины и соответствующего ему понятия удовлетворения; оба они стоят ниже, чем вечное припоминание вины в сокрытом внутреннем. Поскольку я уже столь подробно рассмотрел все в предшествующем параграфе, я могу здесь позволить себе быть более кратким, — ибо как раз то, что в этом самом предшествующем параграфе было представлено как нечто более низкое, должно снова попасть в поле нашего зрения. Здесь, как и везде, внимание обращено лишь на базовые категории, а потому я включу в рассмотрение некоторые понятия, которые часто называются христианскими, но на самом деле — если действительно проследить их вспять, к базовым категориям, — зачастую таковыми не являются. Даже если проповедник, будь он хоть епископом в шелковой шапочке, даже если крещеный аристократ, пытающийся занять свое место среди истинных христиан, предлагают нам некие правила, еще отнюдь не означает, что понятия их являются действительно христианскими, — точно так же, как несколько строчек, торопливо нацарапанных доктором на рецептурном бланке, еще вовсе не означают, что речь идет о настоящем лекарстве, ибо все это может запросто оказаться полной ерундой. В христианстве нет ничего настолько нового, чтобы о нем нельзя было сказать, что оно еще не являлось в мир прежде[433], и все же все в нем ново. Но если кто‑либо начнет поминать христианство или же само имя Христа, а категории (несмотря на все эти термины) останутся отнюдь не христианскими, будет ли такое учение христианством? И если кто‑либо (см. раздел первый, глава вторая) провозгласит, что у учителя не должно быть последователей, а некто иной укажет на самого себя как на сторонника подобной доктрины, то разве между ними не возникнет серьезного недоразумения, несмотря на все уверения ученика в полном восхищении учением, несмотря на его уверения в том, что он основательно усвоил это самое недоразумение? Отличительный знак христианства—это парадокс, причем парадокс абсолютный. Как только так называемое христианское спекулятивное мышление отменяет этот парадокс, превращая данное фундаментальное определение всего лишь в один из многих элементов, все сферы тотчас же перепутываются.

Стало быть, всегда и заведомо более низким будет такое понятие вины, которое, вместо того чтобы благодаря вечному припоминанию соединять вину воедино с отношением к вечному блаженству, довольствуется тем, что посредством памяти соединяет ее с чем‑то более низким, с чем‑то относительным (со случайными обстоятельствами самого человека или окружающих), тем самым позволяя забывчивости стереть те или иные частные особенности вины. Все это делает жизнь вольной и легкой, подобной жизни ребенка, поскольку именно ребенок наделен долгой памятью (направленной вовне), однако у него полностью отсутствует способность припоминания, — в лучшем случае он наделен внутренним ощущением мгновения. Тут неизбежно встает вопрос: а сколько вообще существует людей, которые в конечном счете абсолютно выстраивают свое отношение в определениях духа? Вопрос этот так и остается открытым — я не буду больше об этом говорить, поскольку вполне возможно, что мы все так или иначе делаем это, — именно потому, что сокрытое внутреннее всегда остается сокрытым. Ясно одно: вопрос этот вовсе не касается способностей, уровня, ловкости, знаний и тому подобного. Самый жалкий человек способен выстраивать свое отношение в определениях духа столь же полно, как и человек наиболее одаренный, именно потому, что дарования, ловкость и знания — это всего лишь «что», тогда как абсолютность отношения духа — это самое важное «как» применительно к тому, чем ты сам являешься, будь то много или мало.

Всегда и заведомо более низким будет то понятие вины, которое стремится соединить вину с представлением о вечном блаженстве, но делает это лишь в данный момент, —скажем, в воскресенье, или на пустой желудок во время заутрени в Новый год, — с тем чтобы потом всю неделю или же весь год напролет чувствовать себя свободным от таких обязательств.

Всякое опосредование дает нам более низкое понятие вины, поскольку опосредование постоянно освобождает нас от абсолютного отношения к абсолюту, позволяя этому отношению разменивать себя на частичные определения, — подобно тому как бумажку в сотню риксталеров можно разменять на сто одноталеровых монет. Между тем абсолютное отношение является абсолютным как раз потому, что человек становится самим собой, именно выстраивая свое отношение к абсолюту, — а это такое сокровище, которым можно обладать лишь целокупно и которое невозможно разменять по мелочам. Опосредование освобождает человека от полного погружения во всеобщее понятие, занимая человека внешним образом; опосредование делает саму вину внешней, делает внешним страдание человека или же его наказание, поскольку главный пароль опосредования и всей его хваленой терпимости звучит так: внешнее и есть внутреннее, а внутреннее есть это внешнее, вследствие чего абсолютное отношение индивида к абсолюту оказывается снятым.

Всякому более низкому понятию вины соответствует свое успокоение, которое стоит ниже, чем более высокое понятие, то есть вечное припоминание, ибо вечное припоминание не примирится ни на каком успокоении, пусть даже имманентность, на которую оно опирается, — та имманентность, внутри которой и пребывает диалектическое начало, — сама есть лишь предполагаемая возможность.

Общественное, гражданское наказание всегда останется таким низшим способом успокоения. Это понятие соответствует той или иной конкретной вине и уже поэтому лежит за пределами категории всеобщего.

Эстетически–метафизическое представление о Немезиде дает лишь более низкое состояние успокоения. Немезида диалектична внешним образом, она представляет собой последовательное воплощение внешнего, то есть естественной справедливости. Эстетическое начало вообще представляет собой еще не раскрытое внутреннее; стало быть, то, что представляет собой внутреннее или же стремится им быть, проявляет себя здесь внешним образом. Все это очень похоже на трагедию, где герой из прошлого является спящему в виде призрака, зрителю также необходимо видеть этот призрак вполне внешним образом, хотя само по себе такое появление выступает всего лишь выражением внутреннего начала самого этого спящего персонажа. Точно так же обстоит дело и с сознанием вины: внутреннее начало здесь становится чем‑то внешним. Как раз поэтому Фурии были вполне доступны постороннему взгляду, однако сама такая возможность увидеть нечто воочию делала явление внутреннего менее ужасным, — кроме того, в силу этой доступности чувствам их появлению был положен предел, и Фурии не осмеливались, скажем, вторгаться внутрь храма. Если же, однако, подразумевать под осознанием вины всего лишь раскаяние в какойто конкретной вине, ужаснее всего окажется именно его сокрытость: никто не может видеть воочию это раскаяние, которое тем не менее сопровождает нашего героя постоянно, через какой бы порог тот ни переступал. Доступность Фурий зрению символически выражает соизмеримость внутреннего и внешнего, вследствие чего сознание вины становится чем‑то конечным, а успокоение оказывается достижимым благодаря переживанию страдания и наказания во времени; при этом полное примирение несет с собою смерть, так что все тут завершается печальным восторгом по поводу смерти как великой примирительницы, — раз уж для действующих лиц все наконец завершается, а никакой вечной вины не существует вовсе.

Всякое добровольно принимаемое на себя покаяние остается более низким способом успокоения, — просто потому, что даже самое страстное покаяние делает вину конечной, представляя ее как относительную и соизмеримую с чем‑то еще, тогда как истинная заслуга тут состоит лишь в том, что покаяние позволяет внутренне обнаружить свою вину, успешно ускользнувшую от всевидящего ока не только полиции, но и самой Немезиды. Все, что было сказано прежде относительно монашеского движения Средних веков, вполне справедливо и здесь: средневековое покаяние, конечно же, заслуживает нашего уважения. Оно все еще остается детской, восторженной попыткой пробиться к истинному величию, и потому всякий, кому трудно разделить этот Средневековый подход, всякий, кто ценит забывчивость и легкомыслие, всякий, кто охотно оправдывается, повторяя: «а посмотрите‑ка на моего соседа, тот еще хуже!», —на мой взгляд, уже полностью утратил дар воображения и благодаря своему монументальному здравому смыслу уже окончательно и бесповоротно отупел. Пусть даже покаяние Средних веков не было истинным, не подлежит сомнению, что то была поистине трогательная и воодушевляющая ложь; между тем даже если забывчивость и легкомыслие неповинны в формировании ложных представлений о Боге (они, скажем, полностью отвергают представление о том, будто Господь может получать удовольствие от самоистязания человека), я думаю, гораздо более ужасной ложью будет постоянно, осмелюсь так сказать, выносить Бога за пределы всей картинки мира, тем самым получая удовлетворение от одной мысли о том, что сам ты никогда не был осужден и даже можешь исправно служить распорядителем танцевального клуба. Напротив, Средневековье всегда оставляло Бога внутри картины мироздания; разумеется, сами представления того времени были довольно детскими, однако Бог тут включался в рассмотрение абсолютно. Попробуем прибегнуть теперь к некоему мысленному эксперименту. Представим себе человека, который соединяет свою вину с представлением о вечном блаженстве и который в силу этого остается один на один с собой самим, со своей виной и с самим Господом (именно это и будет истиной, в отличие от всей сравнительной болтовни и беззаботности, похожей на толкотню в стаде селедок). Представим себе его отчаянное сокрушение, когда он думает лишь о том, не осталось ли вокруг какого‑нибудь средства для смягчения его вины. Представим себе мучительную изобретательность, с которой он беспрестанно ищет нечто, способное вдруг примирить его с Богом. И вот тут смейтесь, коли сможете, над страдальцем, который натыкается внезапно на идею покаяния, разумеется, если мы решим (а мы вправе решать что угодно, речь ведь идет тут о мысленной конструкции), что он абсолютно честен в своих намерениях, и единственное его желание — смягчить и тронуть Господа всеми этими страданиями. Конечно же, во всем этом есть нечто комичное, поскольку подобное толкование превращает Бога в баснословный персонаж, в некоего Олоферна[434], в пашу, чей трон украшен тремя лошадиными хвостами, — то бишь в кого‑то, способного радоваться чужим страданиям. Но неужели лучше отменять Бога вовсе, превращая его по сути в некое номинальное божество или же в солидного чиновника, восседающего на небесах, но ничего не способного предпринять, — так что никто не обращает на него никакого внимания, — раз уж предполагается, что он способен воздействовать на отдельного индивида только сквозь плотную толщу опосредующих причин, — но если все действительно так, то его мощный удар превращается здесь в едва различимое прикосновение! Неужто лучше отменять Бога вовсе, заманив его в тенета естественного закона и уверив в необходимости развития человеческой имманентности! О нет, скорее уж заслуживает уважения средневековое представление о покаянии, равно как и всякое подобное ему покаяние, лежащее за пределами христианства, — по крайней мере здесь индивид не строит свои отношения с идеалом посредством рода, государства, века или же рыночной цены на людей в том городе, где ему довелось жить, ибо все подобные опосредования только мешают ему реально соотносить себя с идеалом, — лучше уж человеку продолжать упрямо соотносить себя с ним напрямую, даже если само понимание этого идеала у него ошибочно. К чему только не прибегнет девушка, чтобы помириться со своим возлюбленным, если ей вдруг показалось, что он на нее сердится; и даже если она сделает при этом нечто смешное, то разве эротическая любовь, живущая внутри нее, не освящает собой даже самые смехотворные вещи? И разве в эту минуту в ней нет чего‑то истинного, поскольку она соотносит себя с любовью в эротической странности самой этой идеи, не полагаясь на советы какой‑нибудь сплетницы Герти, которая прекрасно могла бы ей объяснить, как другие девушки обычно обращаются со своими возлюбленными? Всякий, у кого есть вкус к идеальным понятиям, тотчас же заметит, что девушка эта комична лишь с точки зрения более чистого толкования, — такой человек, пожалуй, лишь слегка улыбнется при виде ее терзаний, улыбнется, чтобы помочь ей найти средство получше, но всегда с уважением будет относиться к ее страсти; с другой стороны, такой человек сразу же определит, что сплетница и хлопотунья Герти, которая всюду поспевает, но осведомлена обо всем лишь из третьих рук, всегда и безусловно комична в роли влюбленной девушки —ведь в любви подобные второстепенные заботы служат знаком неумелого прикосновения к чувствам, а это куда хуже, чем неверность, поскольку определенно доказывает, что ей нечему и некому быть верной.

Точно так же обстоит дело с человеком религиозным, который сбивается с пути, увлекшись чем‑то чересчур необычным; сама страсть к этой чрезвычайности бросает на него благоприятный свет, — в отличие от того религиозного человека, которому доподлинно известно (из уличных разговоров, газетных статей или болтовни в клубе), как именно нужно обходиться с Богом и как другие христиане обычно с Богом обходятся. Будучи смешанным с идеей государства, гражданственности, отдельной общины и общества вообще, Господь более не может поймать отдельного индивида* И будь даже Божий гнев здесь сколь угодно яростен, наказание, которое должно в этом случае пасть на голову грешника, проходит через столько объективных судебных инстанций, что даже при наличии самой внимательной и благожелательной философской терминологии, от Бога тут удается окончательно отделаться. Философы заняты сейчас поисками все более истинного понятия Бога, но они, похоже, совсем позабыли о первом и главном принципе: прежде всего нужно иметь страх Божий. Объективный религиозный мыслитель внутри объективной человеческой массы Бога вовсе не боится; ему не слышен глас Божий в раскатах грома, потому что гроза для него — всего лишь природное явление, и возможно, в этом он прав. Он не видит Бога в событиях повседневной жизни, поскольку те определяются имманентной необходимостью причинно–следственной цепи, и возможно, в этом он и прав. Но вот как быть с внутренним началом, когда человек оказывается один перед лицом Божьим? Ну что ж, для него всего этого слишком мало; да и вообще, тому, кто весь сосредоточен на осуществлении чего‑то объективного, не слишком‑то знакомо подобное состояние.

Не берусь судить о том, действительно ли наше время безнравственнее прочих, — но подобно тому как извращенное покаяние стало особым родом безнравственности в Средние века, специфической безнравственностью нашего времени вполне может оказаться своеобразное фантастически–этическое оглупление людей, увлечение тем чувственным, нежным отчаянием, внутри которого индивид, как во сне, цепляется за свое представление о Боге, не только не чувствуя никакого ужаса, но, напротив, похваляясь своим превосходством, благодаря которому — в некоем головокружении мысли и неопределенности безличного—у него как бы появляется смутное ощущение Бога внутри бесконечности, так что в своем воображении он даже встречается с тем, чье существование теперь более всего напоминает существование сказочных русалок. То же самое может теперь с легкостью повторяться и в отношении индивида к себе самому; иначе говоря, этическое начало, ответственность, способность действовать и склонность к жесткому самоанализу посредством раскаяния, — все это попросту испаряется в блеске полного распада, когда человек метафизически погружается в грезы о себе самом или же позволяет своей экзистенции предаваться подобным мечтаниям, начиная с готовностью путать собственную жизнь с историей Греции, Рима, Китая, со всемирной историей, с современностью или с нашим веком. Индивид вполне непосредственно и имманентно ощущает необходимость собственного развития, но объективность тотчас же превращает его «я» в нечто гнилое и траченное молью; он забывает о том, что хотя смерть и обращает наше тело в прах, смешивая его с первоэлементами, нет ничего ужаснее участи еще при жизни стать всего лишь корочкой плесени на имманентном развитии бесконечного. Тогда уж лучше грешить, грешить напропалую, совращать девушек, убивать мужчин, грабить путников на большой дороге, — по крайней мере во всем этом можно раскаяться, и тогда у Бога остается хоть какой‑нибудь шанс настигнуть и поймать подобного преступника. Куда труднее раскаяться в собственном превосходстве, уже достигшем немыслимых высот; в нем есть видимость глубины, которая многих способна обмануть. Тогда уж лучше глумиться над Богом, как это делали и до нас многие в этом мире; лучше уж это, чем тупая важность, с которой философы пытаются доказать существование Божье. Доказывать существование того, кто по самой сути своейесть, — это самое бесстыдное оскорбление, поскольку оно равняется попытке выставить Господа на посмещище; вся беда в том, что философы об этом даже не подозревают, со смертельной серьезностью рассматривая это как вполне богоугодное занятие. Как может кому‑либо прийти в голову доказывать, что Господь существует, — разве что человек этот позволил себе забыть о Нем; и как может кому‑либо прийти еще более безумная идея доказывать Его существование прямо здесь, у Него под носом. Существование короля или же его присутствие[435]обыкновенно находит себе выражение в покорности и послушании подданных. Что произошло бы, пожелай некто в его королевском присутствии доказать, что он существует? Удалось бы ему это сделать? Вовсе нет, скорее уж он выставил бы короля на посмешище, поскольку обычно присутствие короля подтверждается знаками власти, которые существенно разнятся в зависимости от обычаев той или иной страны. Точно так же и существование Бога доказывают поклонением, а вовсе не самими доказательствами. Бедняга автор, которого позднейший исследователь извлекает из тьмы забвения, мог бы порадоваться, что этому ученому удалось доказать его существование, однако Вездесущему Господу случается попадать в подобное смешное положение лишь в силу благочестивых, но неуклюжих стараний философа.

Но если такое может происходить, или, скорее (раз уж речь здесь ведется именно о нашем времени), как именно это может происходить, если не в силу забвения самого сознания вины? Подобно тому как бумажные деньги способны служить важным средством обмена между людьми, но сами по себе остаются некой химерической реальностью, если они в конечном счете не обеспечены золотым запасом, все сравнительные, условные, внешние, буржуазные представления об этическом начале вполне полезны в обычных делах. Однако стоит нам забыть о том, что золотой запас этического начала должен реально храниться у индивида в глубине внутреннего (если его вообще где‑то хранят), стоит целому поколению забыть об этом — и все это поколение (даже если предположить, что среди всех этих людей нет ни одного преступника, но все они сплошь порядочные люди, а этого, заметим в скобках, вовсе не может безусловно обеспечить ни просвещение, ни культура), все равно окажется, что это поколение в этическом отношении пребывает в вопиющей нищете, являясь по сути своей поколением–банкротом. В общении с людьми вполне уместно судить о третьем лице именно как о третьем лице, однако когда такая ловкость в ассоциациях будет побуждать каждого индивида в своем внутреннем предстоянии перед Богом судить самого себя как некое третье лицо, иначе говоря, одним лишь внешним образом, всякое этическое начало погаснет, внутренняя сущность погибнет, представление о Боге станет бессмысленным, а идеальность исчезнет, поскольку тот, чье внутреннее начало не отражает идеала, вовсе не имеет никакого идеального существования. Применительно к толпе людей (то есть в те минуты, когда индивид глядит на всех остальных, а каждый из тех, по кругу, глядит на прочих, поскольку каждый из всех остальных — такой же отдельный индивид) вполне уместно пользоваться сравнительным подходом; однако стоит только этому относительному подходу настолько укрепиться, что индивид вдруг начнет применять его и к себе самому в сокровенной глубине своего внутреннего начала, как этическое для него тотчас же упадет в цене, а затем уж такое второразрядное, поношенное этическое сможет найти себе место разве что в коммерческой газетке, проходя там с пометкой: «цена средняя, но и качество тоже среднее».

Достойной уважения стороной средневекового покаяния было то, что индивид применял абсолютный критерий к себе самому. Если же ныне мы не знаем ничего выше относительных, политических, коммерческих, сектантских и прочих приспособленных к случаю критериев, нам не пристало относиться к Средним векам со снисходительной усмешкой. Всякий согласится, что буржуазное филистерство комично. Но что это такое, в конце‑то концов, буржуазное филистерство? Можно ли быть таким мелким буржуазным филистером, если ты живешь в большом городе? А почему бы и нет? Корни филистерства всегда уходят в привычку подменять абсолютное относительным в отношении чего‑то существенного. При этом многие не замечают, что такое использование заведомо относительных критериев явно демонстрирует ограниченность нашего понимания комического. С буржуазным филистерством дело обстоит так же, как и с понятием иронии. Всякий из нас, вплоть до самых незначительных людей, пытается быть ироничным, однако стоит только иронии действительно проявиться, и все эти горе–иронисты тотчас же разбегаются, —так что вся эта толпа, каждый член которой сам был относительно ироничным, если смотреть на них по нисходящей шкале, — вся эта толпа тотчас же яростно обрушивается на настоящего ирониста. В Копенгагене люди смеются над тем, как можно всерьез считаться лучшим человеком в Кёге, но быть таким же в Копенгагене ничуть не менее смешно, поскольку этическое и этико–религиозное начало не имеют ничего общего с относительными критериями. Всякий относительный критерий, — будь то положение, занимаемое в Кёге или в Копенгагене, принадлежность к определенному времени или веку, — всякий такой критерий тотчас же становится чистой воды филистерством, стоит лишь приписать ему некую абсолютность.

Однако как только индивид обратится к себе самому с абсолютным требованием, у нас немедленно возникают аналогии с добровольно наложенным на себя покаянием, — пусть даже эти аналогии не проявляются так уж открыто и наивно, но скорее пребывают под защитой внутреннего начала; именно это начало удерживает их от внешней демонстрации, зачастую прямо ведущей к глубинному непониманию, равно пагубному и для самого человека, и для окружающих. Всякое сравнение запаздывает и приводит к задержкам, вот почему сравнения так любимы посредственностью, которая, буде возможно, пытается заманить всех в сети своей презренной дружбы, где пленником этим все вдруг начинают восхищаться как человеком выдающимся (среди всех прочих посредственностей), или где его, по крайней мере, нежно обнимают как равного. Совершенно в порядке вещей, что обычно всякий человек, даже самый превосходный, когда ему случается рассуждать о себе в третьем лице применительно к своим отношениям с другими людьми (независимо от того, движим он при этом участием или же другими мотивами), применяет к себе более низкий критерий, чем тот, которым может и должен обладать всякий человек внутри себя благодаря своему молчаливому отношению к идеалу. Стало быть, тот, кто винит других в том, что те его развратили, несет чушь и лишь сам себя выдает, — он всего лишь показывает, что от чего‑то трусливо уклонился, а теперь хотел бы так же трусливо вернуться назад. Почему же он не помешал беде случиться и почему он продолжает упорствовать в своем преступлении, вместо того чтобы попытаться по возможности наверстать растраченное попусту время, то есть молча поискать настоящий критерий, который пребывает в сокровенной глубине его существа? Совершенно ясно, что сам человек может потребовать от себя таких усилий, от которых его предостерег бы даже самый благожелательный друг, будь он в курсе происходящего; но не станем обвинять друга —скорее уж, будем винить себя самих за то, что мы искали преходящего утешения, торгуясь и выгадывая преимущества. Всякий, кто поистине поставил на кон собственную жизнь, удерживал в качестве основного критерия своего поступка молчание. Друг не может и не должен советовать совершить подобное, — хотя бы потому, что человек, действительно решившийся поставить на кон собственную жизнь и при этом нуждающийся в наперснике, с которым он мог бы обсудить эту проблему, попросту не годится для такого поступка. Потому что стоит только ситуации разогреться, стоит ему подойти к моменту, когда от него требуется последнее усилие, — и он уже готов отступить, он ищет участия у наперсника, тут же получая благожелательный совет: «Побереги себя!» А потом проходит время, и необходимость действовать сама собой исчезает. И вот тут‑то, обращаясь вспять ко всему случившемуся в своем припоминании, человек этот начинает винить во всем других, но все это лишь служит лишним доказательством того, что он сам себя потерял, а его идеальность нужно теперь разыскивать в отделе забытых вещей. Тот же, кто хранил молчание, никого не винит, кроме самого себя, и никому не бросает вызов своим усилием, потому что сам он победно уверен в том, что в каждом из нас есть и, может быть, вечно пребудет это co–знание идеала, —'Сознание, которое требует от нас всего, обещая даровать утешение лишь в полном самоуничтожении перед Богом. Пусть всякий, кто выступает представителем посредственности, недовольно ворчит или поднимает возмущенный шум; коль скоро нам дозволено защищаться от разбойника на большой дороге, значит, должна быть так же дозволена (и главное, угодна Богу) и самозащита от произвола посредственности, — такой самозащитой как раз и является молчание. Человек судим только в соответствии с этим отношением молчания к идеалу. Горе тому, кто осмелится выносить суждение об этом с позиции третьего лица. После такого суда невозможна апелляция к чему‑то более высокому, поскольку в этом случае такое объективное суждение считается высшим. Есть тут, конечно, возможный выход из положения, и подсудимый может рассчитывать на несравненно более мягкий приговор. Если человек представляет себе воочию свою прошлую жизнь, приходит в ужас и обвиняет во всем других, — это еще одно доказательство того, что дело его по–прежнему рассматривается в судебном заседании посредственности. Внутри этого отношения молчания к идеалу существует критерий, превращающий даже самое великое усилие в сущий пустяк, превращающий даже длящееся годами упрямое стремление в бессмысленное топтание на месте, тогда как в сфере болтовни можно запросто продвигаться вперед гигантскими шагами и без всяких усилий. Скажем, когда человек ощущает разочарование, когда ему кажется неоправданно жестоким, что все усилия, направленные на достижение избранной им возвышенной цели, оказались напрасными, когда он находит невыносимым положение, в котором отсутствие верной дороги и есть путь и критерий идеала, — он может искать утешения и даже его находить. Возможно, он нашел такое утешение у кого‑то, чьи намерения были самыми лучшими, самыми честными, у кого‑то, сделавшего все, что только можно ожидать и просить у третьего лица. Наш герой поблагодарил такого верного друга, а потом, как полный дурак, все равно начал обвинять всех вокруг, потому что сам он так и не сумел продвинуться вперед по этой хорошо наезженной колее посредственности. В сфере же молчания вместе с идеалом у нас напрочь отсутствует одно слово (причем о его отсутствии никто не сокрушается, так как обозначаемая им сущность попросту не существует) — это слово «извинение». Во всей болтовне, продолжающейся вокруг, в шепотке согласия наших ближних такое слово, напротив, является коренным, и производным от него несть числа. Все это должно быть сказано во славу идеальности молчания. Тот, кто живет в соответствии с этим, не может, разумеется, это выразить, поскольку он хранит молчание. Ну что ж, значит, говорить об этом придется мне, но, вероятно, мне не нужно добавлять, что я отнюдь не горжусь тем, что все это высказал.

Человек, который обращает абсолютный критерий к самому себе, разумеется, не сможет более жить в блаженном сознании того, что раз он соблюдает заповеди, никогда не был ни за что осужден и среди людей благочестивых считается по–настоящему искренним парнем, то значит он и в самом деле неплох, а потому, если не доведется помереть слишком рано, вскорости попросту станет слишком хорош для этого мира. Напротив, такой человек будет снова и снова обнаруживать в себе вину, причем обнаруживать ее внутри самой этой всеобщей категории — вины как таковой. Но в самой человеческой натуре глубоко укоренилось убеждение в том, что вина предполагает наказание. А потому какой естественной часто представляется попытка придумать нечто самому, хотя это, пожалуй, довольно трудное дело, даже если оно диалектично в том отношении, что может в дальнейшем принести пользу и другим: не так ведь и плохо проявлять милосердие к нуждающимся, отказывать самому себе в каком‑нибудь желании, ну и все такое прочее. Неужели это так смешно? Мне это кажется скорее детским и одновременно довольно красивым. Подход этот напоминает наложенное на самого себя покаяние, однако, как бы ни были прекрасны намерения, стоящие за всем этим, подобный подход все равно делает вину конечной. В нем есть детская надежда и детское желание сделать так, чтобы все снова было хорошо, — но все это действительно инфантильно по сравнению с пугающей серьезностью вечного припоминания вины в сокрытом внутреннем. Что делает жизнь ребенка столь легкой? Может, просто то, что он так часто может сказать: «вот мы и квиты», так часто может начать все заново. Детскость налагаемого на самого себя покаяния состоит в том, что индивид все еще благочестиво пробует убедить себя в том, что наказание куда страшнее, чем припоминание вины. О нет, напротив, самым суровым наказанием будет как раз припоминание. Наказание кажется более страшным ребенку, потому что у того нет припоминания, а рассуждает он приблизительно так: «Если бы я только мог избежать наказания, я был бы счастлив и доволен». Но что такое вообще внутреннее начало, если не припоминание? Бездумность обычных людей, любящих сравнения и подобных всем прочим людям в этом городе, которые все друг на друга похожи, как оловянные солдатики в коробке, состоит в том, что сама процедура сравнения у них лишена tertium comparationis[436]. Детское сознание у взрослого — это внимание к себе самому, когда самообман предлагает ему считать: «вот мы и квиты». Но истинная серьезность — это вечное припоминание, и ее не следует путать с повседневной серьезностью вступления в брак, рождения детей, страданий от подагры, сдачей выпускных экзаменов на факультете теологии, исполнением обязанностей члена консультативной ассамблеи района или даже обязанностей палача.

Юмор как confinium[437]религиозности сокрытого внутреннего постигает всеобщность сознания вины. Потому‑то юморист редко говорит о той или этой вине — он понимает общее; или же он может порой специально остановиться на той или этой вине, но лишь потому, что в ней косвенно выражена всеобщность. Юмористическое начало появляется, когда мы позволяем детскости отразиться в сознании всеобщего. Культивирование духа в отношении абсолюта и детскости, когда те соединены вместе, неминуемо приводит нас к юмору. Как часто мы встречаем взрослых, уверенных в себе, спонтанных людей, которые — хотя им уже немало лет — поступают совсем по–детски, и в свои сорок лет вполне могли бы считаться детьми, подающими надежды, доживай люди обыкновенно лет до двухсот пятидесяти. Но детскость, смешанная с дерзкой непосредственностью, — это нечто весьма отличное от юмора. Юморист владеет детскостью, но детскость отнюдь не владеет им, он постоянно удерживает эту детскость от непосредственного проявления, позволяя ей как бы просвечивать сквозь изысканную культуру. Потому если образованного и культурного человека поместить вместе с ребенком, они непременно общими усилиями обнаружат юмористическое начало: ребенок проговаривает нечто, не зная полного смысла сказанного, тогда как юморист прекрасно представляет себе, что именно было сказано. Между тем человек, чья культура весьма относительна, если его поместить вместе с ребенком, не обнаружит ничего, поскольку вовсе не обращает внимания на ребенка и все его глупости.

Мне вспоминается тут одно замечание, прозвучавшее в особой ситуации; расскажу вам суть дела. Все случилось внутри одной из тех небольших групп людей, что стихийно образуются во время общественных празднеств и приемов. Молодая замужняя женщина, говоря о несчастном случае, который все в этот момент обсуждали, вполне к месту упомянула и о своем недовольстве жизнью, говоря, что та дарует нам не так уж много из вещей, обещанных в начале; «… о нет, — продолжала она, — лучше уж счастливое детство, или, скорее, счастье ребенка!» Она замолчала, склонилась к ребенку, который с любовью прижался к ней, и потрепала его по щеке. Один из людей, находившихся в той же группе, вполне сочувственно отнесшийся к словам этой молодой женщины, немедленно продолжил ее мысль: «О да, и главное счастье детства —это то, что тебя могут выпороть!»[438], —после чего спокойно повернулся и заговорил с хозяйкой дома, появившейся рядом.

По той самой причине, что шутка в юморе содержится именно в опровержении (а опровергается тут обычно какая‑нибудь глупая видимость глубины), юмор зачастую естественно сдвигается в сторону детскости. Когда такой человек, как Кант, ученый, стоявший на вершине научного знания, заметил в связи с разговором о доказательствах бытия Божьего: «Я, пожалуй, не знаю об этом ничего, кроме того, что отец когда‑то сказал мне, что Бог действительно существует», —это было вполне юмористично, и на самом деле содержит в себе гораздо больше, чем любая книга, посвященная доказательствам, — если такая книга об этом забывает. Однако, поскольку в юморе всегда есть некая скрытая боль, в нем есть и сочувствие. В иронии сочувствия нет, она непременно является самоутверждением, а потому и ее сочувствие становится косвенным сочувствием не какому‑то одному человеку, но самой идее самоутверждения, составляющей возможность, открытую каждому человеку. Оттого‑то в женщинах мы часто встречаем юмор, но никогда — иронию. И любая попытка иронии со стороны женщины как‑то не идет ей, ведь чисто женская природа всегда будет считать иронию своего рода жестокостью.

Юмор размышляет о сознании вины всеобщим образом, и потому он всегда будет истиннее любого сравнительного измерения или отторжения. Однако шутка опровергает глубину, — так же как прежде это происходило с толкованием страдания. Юмор постигает всеобщее, однако когда он уже готов все объяснить, он становится нетерпеливым, теперь уже отвергая все: «Все наверняка станет слишком торжественным и слишком глубоким, потому я отвергаю все и возвращаю деньги». «Мы все виновны, — скажет юморист, — мы падаем многократно и во многих разных местах, таковы все мы, относящиеся к разряду тех животных, что зовутся людьми; Бюффон определяет этот подвид следующим образом…» И за этим вполне может последовать определение в духе естественной истории. Контраст здесь достигает своей высшей точки: это противоречие индивида, который в своем вечном припоминании обладает всеобщим в виде сознания вины и одновременно является представителем животного мира. Стало быть, здесь нет никакой аналогии с преображением внутри развития человека, коль скоро человек этот приходит к своему высшему развитию: способности подчинить себя абсолютному определению духа. Растение, пока оно пребывает в состоянии зародыша, по сути своей является тем же, чем оно становится в состоянии зрелости; точно так же дело обстоит и с животным, но отнюдь не с человечьим детенышем. Вот почему в каждом поколении находится немало тех, кто никогда не соотнесет себя абсолютно с определениями духа[439]. Более того, юмористический переход от индивида к роду — это явное отступление, с точки зрения определений эстетических, и вовсе не в этом заключена глубина, присущая юмору. Всеобщность сознания вины в отдельном индивиде перед лицом Божьим и в его отношении к вечному блаженству и есть религиозное начало. Юмор размышляет об этом, однако вместе с тем он и отрицает такое отношение. Иными словами, с точки зрения религиозной, род—-это более низшая категория, чем индивид, и подгонять себя под определения рода —это пустая софистика[440].

Юмор соединяет вечное припоминание вины со всем прочим, однако в этом припоминании он еще не соотносит себя с вечным блаженством. Вот теперь мы наконец подошли вплотную к сокрытому внутреннему. Вечное припоминание вины не может быть выражено в сфере внешнего, каковая с ним попросту несоизмерима, поскольку всякое внешнее выражение делает вину конечной. Однако вечное припоминание вины в сокровенном внутреннем не является и отчаянием, поскольку отчаяние всегда является чем‑то бесконечным, вечным, чем‑то всеобщим в момент нетерпения, — так что само отчаяние представляет собой нечто вроде скверного характера. О нет, вечное припоминание — это знак отношения к вечному блаженству, оно отодвинуто как можно дальше от того, чтобы стать прямым указанием, однако всегда остается достаточным, чтобы помешать переносу отчаяния.

Юмор обнаруживает комическое, соединяя всеобщую вину со всей относительностью, которая только существует между отдельными индивидами. Основой комического является всеобщая вина: именно она и держит на своих плечах всю эту комедию. Иными словами, если сущностная невиновность или доброта поддерживают собою относительное, они не комичны, поскольку нисколько не комично то, что человек более или менее предполагает внутри возможных положительных определений. Однако если такая относительность опирается на всеобщую вину, значит, она основана на том, что меньше, чем ничто, —и именно такое противоречие и обнаруживается комическим. Пока деньги вообще что‑то значат, относительное соотношение между богатством и бедностью вовсе не комично, однако если речь идет об игрушечных деньгах, такое сравнение становится комичным. Пока причиной страшной суматохи остается стремление избежать опасности, активность людей вовсе не комична, однако если, к примеру, все это происходит на тонущем корабле, во всей этой суматохе неминуемо появляется нечто комичное, — ведь главное противоречие здесь будет состоять в том что несмотря на всю беготню, им так и не удается убежать прочь с места бедствия.

Сокрытое внутреннее также должно обнаружить это комическое начало, оно присутствует здесь не потому, что человек религиозный по сути своей отличен от всех прочих, но потому, что несмотря на тяжкий груз, который ему приходится нести, то есть несмотря на необходимость постоянно поддерживать вечное припоминание вины, человек этот совершенно такой же, как и все прочие. Он обнаруживает комическое, но поскольку в вечном припоминании он постоянно соотносит себя с вечным блаженством, комическое для него —это элемент, постоянно стремящийся к исчезновению.