Так что же все‑таки произошло? Пока я тут собирался приступить к работе, у нас вдруг выходит произведение «Или — или». И то, что я только собирался сделать, оказывается уже представленным в нем. Вначале, взяв в расчет свое торжественное решение, я очень расстроился, однако потом, спохватившись, подумал: «В конце концов, ты никому ничего не обещал; дело сделано— вот и хорошо». Однако обстоятельства складывались все хуже и хуже, потому что шаг за шагом, стоило мне приступить к работе по осуществлению собственного решения, тут же выходила книга, написанная под псевдонимом и представлявшая как раз то, что я только собирался сделать. Во всем этом была какая‑то странная ирония. Хорошо, что я так никому и не сказал о своем решении, даже моя квартирная хозяйка ни о чем не смогла бы догадаться по моему поведению, — ведь иначе люди просто начали бы смеяться над комичным положением, в которое я попал; и впрямь смешно, что дело, за которое я решил взяться, действительно продвигалось вперед, — но отнюдь не благодаря моим усилиям. Всякий раз я начинал читать книгу под псевдонимом и тут же начинал видеть более ясно, что я сам собирался сделать, убеждаясь, вместе с тем, что дело продвигалось вперед. Вот так мне пришлось стать трагикомическим заинтересованным свидетелем творчества Виктора Эремиты и других авторов, пишущих под псевдонимами. Совпадает ли мое понимание проблемы с пониманием этих авторов, я, естественно, не знаю, поскольку я всего лишь читатель. С другой стороны, я рад, что псевдонимичные авторы, вероятно, осознав отношение непрямого сообщения к истине как внутреннему, не сказали в своих текстах ничего (и равным образом не злоупотребили предисловиями)—ничего, что могло бы быть истолковано как некая официальная позиция по отношению к собственному творчеству. Обычно предполагается (почти в юридическом смысле), что автор и есть лучший толкователь собственных слов, как будто он может чем‑то помочь читателю, разъяснив, что он «собирался сделать то или это», даже если ему так и не удалось этого добиться, как будто читатель должен быть уверен, что автору это всетаки удалось, коль скоро тот сам заявляет об этом в предисловии, как если бы отклонение от экзистенции можно было извинить приходом автора к некоему окончательному и непоправимому решению вроде безумия, самоубийства и прочего в том же роде, — всего, что особенно любят женщины–авторы, так что они обычно почти что начинают прямо с этого решения, как если бы, наконец, самому автору был хоть какой‑нибудь толк от читателя, который —как раз благодаря беспомощности автора —уже точно знает заранее все о самой книге.

«Или — или» — книга, чье название уже само по себе показательно, представляет нам экзистенциальное отношение между эстетическим и этическим как бы материализовавшимся и начинающим существовать в виде некоего экзистирующего индивида. Для меня это составляет неявную полемическую сторону этой книги, —сторону, обращенную против спекулятивного мышления, которое совершенно равнодушно к экзистенции. Тот факт, что в книге отсутствует заключение и вообще не выносится никакого окончательного суждения, служит неявным выражением для истины как внутреннего, —и в этом смысле, пожалуй, полемическим выпадом против истины, понимаемой как знание. В предисловии уже сказано кое‑что об этом, причем вовсе не дидактически, —ибо будь оно дидактичным, я просто узнал бы что‑то надежно, а так содержание представлено в веселой форме, использующей шутки и гипотезы. А само отсутствие автора выступает здесь как способ сохранять дистанцию.

В первом небольшом отрывке из «Диапсалматы» (часть 1, с. 3) уже вносится раскол в наличное существование, когда говорится о боли, неизменно сопровождающей поэтическую экзистенцию, — и эта боль действительно настойчиво сохраняется внутри поэтического существования, что в дальнейшем использует персонаж Б против персонажа А (часть 2, с. 217, внизу). Заключительные слова, которыми заканчивается все произведение (часть 2, с. 368), звучат так: «Только истина, котораяеозеышаетп, может быть истинойдля тебя».Это сущностный предикат, определяющий отношение истины к глубине внутреннего, тогда как решающее определение, передающее идею возвышения«для тебя»уто есть для субъекта, демонстрирует сущностное отличие от всякого объективного знания, поскольку сама субъективность становится здесь знаком истины.

Первая часть представляет нам возможность экзистенции, которая, однако же, никак не может действительно достигнуть экзистенции; это тоска, с которой следует работать этически. По сути это тоска, и она настолько глубока, что даже будучи направленной на самого субъекта, она обманчиво занимается страданиями других («Теневые силуэты»); она может обмануть нас, выступая в обличьи желания, здравого смысла, испорченности, — однако такой обман и все эти личины являются одновременно и ее силой, и ее слабостью. Сила состоит в мощи фантазии, слабость же заключена в том, что подобному человеку трудно действительно достичь экзистенции. Это всего лишь фантазийная экзистенция внутри эстетической страсти, а потому она по сути парадоксальна и все время ходит кругами. В своей высшей точке она есть отчаяние. Соответственно, это не настоящая экзистенция, но только возможность экзистенции, которая обращена в направлении экзистенции, причем временами она подходит к экзистенции так близко, что мы с сожалением чувствуем, как растрачивается понапрасну каждое мгновение, в котором решение еще не принято. Однако возможность экзистенции, сосредоточенная в персонаже А, не желает сознавать этого и удерживает экзистенцию на расстоянии самым тонким из всех обманов — мышлением. Персонаж этот передумал все, что только возможно, но он так и не начал экзистировать. В результате, если «Диапеалмата» представляет нам по преимуществу поэтические излияния, прочие тексты Первой части имеют богатое внутреннее содержание мысли, — и тут нам так легко обмануться, решив, что мыслить нечто —это все равно что экзистировать. Если бы все произведение было спланировано поэтом, он едва ли подумал бы об этом и, возможно, посредством самого произведения даже способствовал бы возрождению старого недоразумения. Иными словами, существенное отношение здесь —это не отношение между незрелым мышлением и мышлением совершенным, но между тем, начинаем ли мы экзистировать или нет. Именно поэтому в качестве мыслителя персонаж А остается действительно совершенным, как диалектик он намного выше персонажа Б. У персонажа А есть все соблазнительные дарования понимания и интеллекта; именно поэтому нам и становится так ясно, чем же именно отличается от него персонаж Б.

Вторая часть представляет нам этического индивида, который экзистирует на основании этического. Кроме того, вторая часть — это то, что вообще обеспечивает публикацию первой части, поскольку персонаж А наверняка рассматривал бы карьеру автора в качестве возможности, — он подошел бы достаточно близко к этому, — а затем бросил бы свой прожект. Этикуснсе отчаивался(см. часть 2, с.163–227) (между тем часть 1 как раз ибылаотчаянием); и в этом отчаянии онуже выбрал себя(с. 239 и сл.). Посредством этого выбора и в этом выборе он становитсяоткрытым(см. часть 2, с. 336; «выражение, которое ясно подчеркивает различие между эстетическим и этическим, таково: долг каждого человека—становиться открытым», — часть 1 вся была о сокрытости). Персонаж Б — человек женатый (персонаж А был знаком со всеми возможностями в области эротического, а между тем он даже никогда не был по–настоящему влюблен, поскольку в то же самое мгновение он неизбежно вступил бы в процесс внутренней консолидации) и в противоположность сокрытости эстетика, он сосредоточен на супружестве как самой глубокой форме раскрытия, возможной в жизни. Благодаря этомувремяначинает становиться значимым для этически экзистирующего индивида, а возможностьобретения историисоставляет этическую победу непрерывности над сокрытостью, тоской, иллюзорной страстью и отчаянием. Пройдя сквозь фантазийные, туманные образы, сквозь причудливые развлечения мышления (развертывание которых — если только это хоть для чего‑нибудь пригодится — составляет главную заслугу автора), автор приводит нас к совершенно определенному человеку, который экзистирует на основании этического. Здесь имеет место полная смена декораций или, точнее, сцена впервые появляется именно здесь; вместо мира возможности, оживляемого фантазией и организованного диалектически, мы видим становление индивида, — и не станем забывать: «Только истина, которая возвышает, может быть истиной для тебя», — иначе говоря, истина есть внутреннее, и пожалуйста, обратите внимание: внутренняя глубина экзистенции дана здесь в этическом определении.

Но эта буря прошла. Значимость книги — если таковая вообще имела место — меня не касалась. Если такая значимость все же есть, она должна заключаться в том, что книга не предлагает никакого заключения, но преобразует все во внутренней глубине: фантазийная внутренняя глубина первой части преобразуется в вымысливание возможностей, происходящее со все растущей страстью, диалектика преобразуется в превращение всего в ничто, происходящее внутри отчаяния; этический пафос второй части преобразуется в принятие на себя скромной задачи этики, происходящее внутри тихой, неиспорченной и все же бесконечной страсти бесконечного, — причем итогом здесь становится возвышение человека, совершенно открытого перед Богом и другими людьми. Здесь нет ничего дидактичного, но это не означает, что здесь нет и никакого содержания мысли; мыслить — одно, экзистировать же в том, что помыслено, — это нечто совсем другое. По отношению к мышлению, экзистирование вовсе не является чем‑то, что наступает само по себе, — оно следует за мышлением не более естественно, чем недомыслие. Это даже не убеждение, которое может быть сообщено и, возможно, провозглашено со страстью, как обычно считают, поскольку убеждение может быть присвоено так же, как и любая идея, а это значит, что оно может стать диалектическим, то есть быть более или менее истинным. О нет, здесь экзистирование пребывает внутри мышления, сама же книга или произведение не имеют какоголибо конечного отношения к кому‑либо иному. Прозрачность мышления внутри экзистенции и есть внутреннее. К примеру, если бы спекулятивное мышление, вместо того чтобы дидактически рассуждать о тезисе de omnibus dubitandum[219], приобретая целый хор последователей, которые клянутся вечно клясться этим de omnibus dubitandum, сделало бы попытку заставить подобного сомневающегося появиться внутри глубинной экзистенции, так что нам стала бы видна каждая малейшая подробность того, как все это с ним происходит, — если бы только спекулятивное мышление сделало это, да что там, —если бы оно только попыталось это сделать, оно бы само бросило подобное предприятие и со стыдом осознало бы наконец, что этот великий лозунг, которым клянется как знаменем каждый попугайский эпигон, на самом деле составляет не просто бесконечно трудную задачу, но становится попросту невозможным для экзистирующего человека. И в самом деле, одна из самых печальных сторон всякого сообщения состоит в том, что умелый автор сообщения, — иногда просто для того, чтобы завоевать слушателей, иногда из чистого тщеславия, иногда по недомыслию, — успевает наговорить столько всего, что нам кажется, будто за самое короткое время ему удалось не только сделать все, что только было возможным для значительного экзистирующего духа, но и совершить прямо‑таки невозможное. Мы склонны забывать, что экзистирование делает понимание простейшей истины крайне трудным и напряженным для обычного человека, пребывающего в прозрачности экзистенции. С помощью заключения мыслитель обычно автоматически и вполне лживо перекладывает на себя заслугу за все (я сам слышал, как люди, настолько глупые, что в голове между двумя ушами у них явно не было ничего, заслуживающего внимания, говорили, что не могут остановиться на Сократовом неведении) и, подобно всем пустым хвастунам, в конце концов начинает утверждать, будто совершил даже невозможное. Внутренняя глубина стала скорее предметом знания, а экзистирование — пустой тратой времени. Вот почему даже вполне посредственный человек в наши дни, если только ему удалось состряпать книжку, болтает так, как будто уже все испытал; стоит обратить внимание на его придаточные предложения — и сразу же становится ясно, что он просто жулик. Вот почему в наши дни человек, который осмеливается экзистировать хотя бы с той же энергией, которая была потребна даже самому посредственному греческому философу, считается прямо‑таки демонической личностью. Люди научились шпарить наизусть запутанные пассажи о боли и страдании, равно как и о высоком законе упорства и твердости. Все научились излагать истины наизусть. И как только появляется хотя бы один человек, который готов ради идеи подвергнуть себя некоторым неприятностям, в нем тут же начинают видеть демона или просто глупца. Люди уже все знают, и чтобы не останавливаться на этом, они знают также, что им не стоит осуществлять ни малейшей доли из того, что они знают. Ведь с помощью своего внешнего знания они уже благополучно пребывают на седьмом небе, тогда как если им придется осуществлять это знание на деле, они тут же превратятся в бедных, несчастных экзистирующих индивидов, которые снова и снова спотыкаются, пытаясь хоть немного продвинуться вперед из года в год. И в самом деле, если время от времени с некоторым облегчением вспоминать о том, что Цезарь до тла сжег Александрийскую библиотеку, можно с самыми добрыми намерениями пожелать человечеству, чтобы весь этот чрезмерный массив знания попросту исчез, — так, чтобы мы смогли заново понять, что же это значит —жить как человек.

То, что «Или —или» заканчивается как раз на такой возвышающей истине (при этом там ничего не подчеркивается насильно, не говоря уж о том, что там нет никакой дидактики), показалось мне замечательным. Мне бы даже хотелось, чтобы эта мысль была подчеркнута более определенно, с тем чтобы каждая отдельная точка на пути к христиански–религиозному существованию была представлена еще яснее. Христианская истина как внутреннее также возвышает человека, однако это никоим образом не значит, что всякая возвышающая истина является христианской; «возвышающее» — это более всеобъемлющая категория. Теперь я решил сосредоточиться на этой проблеме, и что же? Как только я уже совсем собрался начать свою работу, в 1843 году были опубликованы «Две возвышающие беседы» магистра Кьеркегора. За ними последовали еще три подобные же беседы, причем в предисловии подчеркивалось, что их не следует рассматривать как проповеди. Должен сказать, что именуйся они проповедями, я сам первый начал бы безусловно протестовать, поскольку в них использованы только этические категории имманентности, а не религиозные категории двойной рефлексии, развернутые внутри парадокса. Для того чтобы избежать языковой путаницы, термин «проповедь» следует сохранить за религиозно–христианской экзистенцией. В наше время мы порой слышим проповеди, которые являются чем угодно, только не настоящими проповедями, поскольку использованные в них категории — это категории имманентности. Возможно, магистр хотел косвенно прояснить это, решив, как далеко он может позволить себе зайти в области возвышающего, если будет двигаться исключительно по пути философствования. Таким образом, возвышающая беседа несомненно имеет собственную ценность, однако подчеркнув это косвенно, автор тем самым встал на сторону дела, которое я считаю и своим делом; теперь‑то называть его своим кажется прямо‑таки смехотворным, поскольку когда все упирается в реальное осуществление, я неизменно опаздываю. Весьма странно, но судя по тому, что говорил мне магистр, многие тотчас же стали называть эти возвышающие беседы проповедями; вероятно, этим людям казалось, что они украшают их лестным титулом, — как если бы возвышающая беседа и проповедь относились друг к другу примерно так же, как окружной судья относится к верховному судье, — так что можно тонко польстить окружному судье, назвав его верховным, хотя он так и остается всего лишь окружным. Впрочем, другие люди возражали против возвышающих бесед, указывая, что те вовсе не могут считаться настоящими проповедями; но это все равно что возражать против оперы, упрекая ее в том, что она не трагедия[220].

Этик в «Или — или» спас себя посредством отчаяния, он покончил со своей сокрытостью, раскрывшись; однако по моему мнению, в этом все же есть некая несообразность. Для того чтобы определить себя во внутреннем напряжении истины, сделав это способом, отличным от спекулятивного мышления, он использовал отчаяние вместо сомнения, однако он все же показал, что посредством отчаяния, внутри самого отчаяния, он uno tenore[221]нашел себя. Если бы в самом «Или —или» было ясно показано, в чем именно заключается эта несообразность, книга нуждалась бы в религиозной, а не в этической ориентации; но тогда в ней сразу, единовременно, выговорилось бы то, что, по моему мнению, может быть сказано лишь последовательно. Автор совсем не коснулся этой несообразности, и это вполне соответствовало моим планам. Разумеется, я не знаю, была ли эта проблема ясна самому автору. Несообразность же состоит в том, что тут предполагается, будто этическое «я» имманентно обнаруживается в отчаянии и что только испытав отчаяние, индивид может обрести самого себя. Я должен признать, что автор использовал определение свободы, необходимой индивиду для того, чтобы выбрать себя, — и это, как мне кажется, устраняет некое затруднение, которое, вероятно, не было таким уж явным для большинства читателей, посколькуфилософским образомвсе проходит довольно гладко: раз–два–три — и мы покончили с сомнением и нашли наконец истинное начало. На самом деле от всего этого очень мало толку. Отчаиваясь, я использую самого себя, чтобы отчаяться, — и потому я могу действительно отчаяться во всем посредством себя самого; но если я поступаю так, я не могу потом вернуться к самому себе. Именно в это мгновение решения индивид нуждается в божественной помощи, хотя мне в принципе кажется совершенно правильным, что вначале, до этого, необходимо понять отношение между эстетическим и этическим — хотя бы для того чтобы суметь прийти к этой точке, иначе говоря, пребывая там в страсти и внутренней глубине, человек действительно осознает религиозное — равно как ипрыжок.

Более того, определение истины как внутреннего, которое и есть, собственно, возвышающим, должно быть более ясно понято, прежде чем станет религиозным, — и уж тем более христиански–религиозным. Для всякого процесса возвышения верно то, что прежде всего требует в качестве условия соответствующего ему момента ужасающего, — ибо иначе всякое возвышение становится всего лишь притворством. Со всей страстью бесконечного этик в мгновение отчаяния выбрал себя — и вынул себя тем самым из совершенногоужаса, когда сам он, вся его жизнь, вся его действительность еще были погружены в эстетические мечты, в тоску, в сокрытость. Соответственно, здесь не может больше вставать вопрос об ужасном, приходящем с этой стороны; полем действия становится этическая внутренняя глубина в экзистирующем индивиде. Ужас должен теперь стать новым определением внутреннего, посредством чего индивид и в этой высшей сфере все равно возвращается назад к такой точке, когда раскрытие, составляющее саму жизнь этического, вновь оказывается невозможным. Однако теперь это происходит таким образом, что главное отношение здесь оказывается перевернутым, так что этический элемент, который прежде способствовал раскрытию (тогда как эстетический элемент такому раскрытию препятствовал), теперь сам становится препятствием, и уже нечто совершенно иное помогает индивиду прийти к более полному раскрытию сверх и помимо этического начала.

Для человека, который с бесконечной страстью нашел в себе довольно внутренней глубины, чтобы постичь этическое, постичь значимость долга и вечную ценность всеобщего, не может быть большего ужаса ни на небе, ни на земле, ни в глубочайшей пропасти[222], чем то последнее столкновение, внутри которого само этическое становится искушением. Между тем каждый из нас имеет дело с подобным столкновением, —если не при каких‑то других обстоятельствах, то по крайней мере тогда, когда религиозное призывает его соотнести себя с религиозной парадигмой. Дело в том, что религиозная парадигма сама по себе есть иррегулярность, — и вместе с тем она принимается как парадигма (это то же самое, что Божественная вездесущность, проявляющаяся как его невидимость, и откровение, проявляющееся как тайна), или же, иными словами, потому что религиозная парадигма выражает вовсе не всеобщее, но отдельное (нечто вполне частное, например, когда она обращается к видениям, снам и тому подобному), и все же принимается как парадигма. Но ведь быть парадигмой означает распространяться на всех, и общим прототипом для всех можно быть, только если оставаться тем же, что и все остальные, или же тем, чем они все должны быть, — однакорелигиозная парадигмаявляется чем‑то прямо противоположным (иррегулярным и частным), точно так же, кактрагический геройвыражает общий упадок универсального, касающийся всех.

Все это стало мне вполне ясно, и я ждал лишь помощи духа, которая могла бы проявиться в пафосе, чтобы представить это читателям в образе конкретного экзистирующего индивида, — поскольку нечто подобное совершенно невозможно сделать дидактически, ибо, на мой взгляд, главная беда нашего времени состоит в том, что мы теперь знаем слишком много, но начисто позабыли, что значит экзистировать и что такое внутренняя глубина. Значит, сама форма изложения тут должна была быть косвенной. Здесь я еще раз повторю уже сказанное иначе, как и приличествует обсуждению внутреннего. Человек, которому посчастливилось иметь дело с многообразием, легко становится занимательным. Покончив с Китаем, он может взяться за Перу; изучив французский язык, он может приняться за итальянский, а потом перейти к астрономии, ветеринарной науке и так далее; окружающие всегда будут считать его поистине замечательным парнем. Но внутреннее лишено той широты охвата, что вызывает изумление чувственного мира. К примеру, внутренняя глубина в эротической любви вовсе не означает, что человек был семь раз женат на датских девушках, а потом перешел к француженкам, итальянкам и так далее; здесь внутреннее значит: любить одну и ту же, и все же постоянно обновляться в той же самой эротической любви, так что она расцветает заново в своих настроениях и буйстве. Применительно к сообщению это будет означать неистощимое обновление и порождение все новых выразительных средств. Глубина внутреннего не может быть сообщена прямо, поскольку прямое выражение всегда есть нечто внешнее (то есть направленное наружу, а не вовнутрь), и прямое выражение внутреннего никогда не может служить достаточным доказательством, что это внутреннее действительно имеется (скажем, прямое выражение чувств никогда не может служить доказательством, что эти чувства вообще есть, а вот напряжение контрастной формы служит обычно точной мерой внутреннего). Соответственно, восприятие сообщения, соответствующее этому внутреннему, никогда не может быть прямым воспроизведением того, что было сообщено, —это было бы всего лишь эхом. Истинное повторение внутреннего — это резонанс, внутри которого исчезает то, что было реально сказано, именно это произошло с Марией в момент Благовещения, когда онаспряталаслова в своем сердце. Однако когда подобное отношение имеет место между людьми, даже это не будет истинным выражением для повторения внутреннего, поскольку если Мариясокрыласлова как замечательную драгоценность в прекрасной оправе доброго сердца, то здесь, между людьми, внутренняя глубина состоит в том, что сказанное уже принадлежит адресату, как будто это его собственность, — и оно действительно начинает полностью принадлежать ему. Общаться таким образом —это прекраснейшая победная вершина решившегося на это внутреннего. А потому никто не может считаться решившимся в большей степени, чем Бог, поскольку именно он творчески сообщает нам нечто таким образом, что внутри такого творчества ондаруетнам независимость по отношению к самому себе. И самая большая внутренняя решимость, требующаяся от человека, состоит в том, чтобы признать наличие этой дарованной независимости в каждом человеке, — а значит и в меру своих сил сделать все возможное, чтобы помочь другому сохранить эту независимость. Однако в наше время о подобных вещах говорить не принято; никто не считает возможным обсуждать, к примеру, законным ли будет завоевывать человека, как говорится, для истины, и имеет ли право человек, желающий сообщить некую истину, — человек, обладающий даром убеждения, знающий человеческое сердце, умеющий искусно увлекать собеседника неожиданным сюрпризом, способный завоевывать слушателей постепенно, — имеет ли право такой человек воспользоваться всеми этими талантами, чтобы завоевать последователей, которые под его воздействием перешли бы на сторону истины. И не должен ли такой человек, оставаясь смиренным перед Богом, любя людей и ясно осознавая, что Бог в нем не нуждается[223]и что всякий человек по самой своей сути есть дух, скорее уж употребить все эти дарования на то, чтобы помешать какому бы то ни было прямому отношению? А потому, вместо того чтобы с приятностью располагать несколькими последователями, не должен ли он по необходимости мириться с обвинениями в легкомыслии, недостатке серьезности и тому подобном, поскольку сам он уже подверг себя строжайшей дисциплине и уберег свою собственную жизнь от страшнейшей из всех неправд — от наличия последователя.

Как я уже упомянул, мне уже открылось самое ужасное столкновение, которое может произойти во внутренней глубине человека, и я ожидал только момента, когда дух придет мне на помощь, чтобы приступить к работе. Ну, и что же тут происходит? Да уж, мы с магистром Кьеркегором поистине являем собой, каждый по–своему, в высшей степени смешные фигуры применительно ко всем этим книгам, написанным под псевдонимами. Понятно, никому и невдомек, что я сижу себе здесь тихонько, все время собираясь сделать то, что уже делают авторы этих книг. Однако магистр Кьеркегор расплачивается за это всякий раз, когда выходит очередная книга. Одно, во всяком случае, ясно: если все то, что говорится во время ученых чаепитий и в разных дружественно настроенных кругах с единственной целью облагородить и наставить этого человека, если весь ужас возмущения, грозный глас обвинения и клеймящее суждение других хоть сколько‑нибудь пойдут ему на пользу, он вскорости станет необычайно хорошим человеком. Тогда как у обычного учителя, как правило, есть всего лишь несколько учеников, которых он надеется наставить на путь истинный, Кьеркегор находится в завидном положении того, кого непременно желает наставить на путь истинный вся почтеннейшая публика, мужчины и женщины, ученые, и невежды, и даже трубочисты. Единственная беда тут в том, что все это наставление, исправление и вообще все, что нацелено на облагораживание его сердца и разума, говорится и происходит в его отсутствие, и никогда не звучит в его присутствии, — иначе хоть что‑то полезное из всего этого вышло бы.

И что же происходит? Выходит книга «Страх и трепет». И невозможность раскрыться, эта сокрытость, о которой мы говорили, показана здесь через ужас, в сравнении с которым эстетическая сокрытость кажется детской забавой.

Было совершенно невозможно представить это экзистенциальное столкновение через конкретного экзистирующего индивида, поскольку главная трудность такого столкновения состоит в том, что хотялирическионо требует предельной страсти,диалектическионо пресекает возможность какого бы то ни было выражения требованием абсолютного молчания. Поэтому Иоханнес де Силенцио и не пытается изобразить самого себя в виде такого экзистирующего человека; он остается человеком рефлектирующим. Он берет трагического героя как terminus a quo[224], «интересное» как confinium[225]и иррегулярность религиозной парадигмы как terminus ad quern[226]и тем самым постоянно, так сказать, стучит по лбу разума, тогда как лирическое вспыхивает само собою, просто от этого столкновения. Во всяком случае, это то, как Иоханнес изображает самого себя. Назвать эту книгу «eine erhabene Liige»[227], как это делает автор, пишущий под псевдонимом «Firma Kts»[228]и вспоминающий в этой связи о Якоби и Дездемоне[229], по–моему, в высшей степени показательно, поскольку само это выражение содержит в себе внутреннее противоречие. Контрастная форма совершенно необходима любому произведению, затрагивающему эти сферы. Будучи переданы в виде прямого сообщения, скажем, в виде вопля, страх и трепет остаются лишенными всякого смысла, поскольку прямое сообщение ясно показывает, что вектор здесь направлен вовне, к крику и воплю, а не вовнутрь, в пропасть глубинного внутреннего, гдестрах и трепетвпервые становятся поистине ужасными, — что может быть выражено лишь в косвенной, обманчивой форме. Разумеется, я не могу с определенностью судить о действительном положении, в котором находится Йоханнес де Силенцио, поскольку лично я с ним не знаком, но даже будь я знаком с ним, я не склонен был бы полагать, что он пожелал бы выставлять себя полным идиотом, предлагая читателю некое прямое сообщение.

Этическое есть искушение; отношение сБогом уже сталово времени; имманентность этического отчаянияуже была прервана; прыжок уже предъявлен нам; ясным знаком этого является абсурд.

Как только я понял это, я тут же подумал, что хорошо было бы в этой связи заручиться некоторой предосторожностью с тем, чтобы все достигнутое не обратилось в прах вследствие некоего coup de main[230], так что сокрытость вдруг превратится в то, что обычно называют сокрытостью, то бишь в нечто эстетическое. Ведь в этом случае и вера станет чем‑то непосредственным, например, чем‑то сродни vapeurs[231], тогда как религиозная парадигма превратится во что‑то вроде прототипа, например, в образ трагического героя. И что же происходит? В это самое время я получаю от Рейце ля книгу под названием «Повторение». Она оказалась совсем не дидактичной, вовсе нет, и представляла собой именно то, что мне было нужно, ибо, по моему мнению, главная беда нашего времени состоит в том, что мы теперь знаем слишком много, но начисто позабыли, что значит экзистировать и что такое внутренняя глубина. В подобной ситуации желательно, чтобы автор имел представление о вычитании, а для этого как нельзя лучше подходит запутывающая читателя контрастная форма. И Константин Констанций написал, как он сам говорит, «веселую книжку». Повторение в основе своей является выражением имманентности; тут человек перестает отчаиваться и находит самого себя, перестает сомневаться и находит истину. Константин Констанций, эстетический плут, который изначально ни в чем не сомневается, решает усомниться в возможности повторения, и его Молодой человек показывает, что если только такое действительно может случиться, появится всего лишь некая новая имманентность, так что само по себе это движение, происходитсилой абсурда, между тем как телеологическое запаздывание становитсяиспытанием. В свою очередь, такое испытание соответствует иррегулярности, внутренне свойственной религиозной парадигме, поскольку с этической точки зрения такое испытание попросту невозможно, ибо этическое — это нечто, имеющее всеобщую ценность именно потому, что такая ценность сохраняется постоянно, всегда и везде. Испытание составляет высшую серьезность религиозной парадигмы, однако для чисто этического испытание — это всего лишь шутка, аэкзистироеать е испытанииникак не может считаться серьезным занятием, но скорее уж чисто комическим мотивом, который непонятно почему не использовал еще ни один поэт, а ведь этот мотив вполне пригодился бы, чтобы изобразить отсутствие воли почти до безумия, — скажем, если бы кто‑то решил жениться лишь на время, в порядке испытания и т. д. Однако утверждать, что высшая степень серьезности, свойственная религиозной жизни, легко узнаваема благодаря шутке, — это все равно что сказать: парадигма — это иррегулярность или просто частный случай, Божественная вездесущность — это невидимость, а откровение — это тайна.

На титульном листе «Повторения» мы можем прочесть, что это «воображаемый психологический эксперимент». Мне очень скоро стало ясно, что это означает двойственно отрефлектированную форму сообщения. Происходя в форме мысленного эксперимента, сообщение само создает себе противоположность, тогда как мысленный эксперимент создает настоящую пропасть между читателем и автором, четко закрепляя зазор между внутренним содержанием того и другого, так что прямое понимание между ними становится невозможным. Мысленный эксперимент — это сознательное, передразнивающее восстановление сообщения, которое всегда будет важным для экзистирующего человека, пишущего для подобных себе экзистирующих людей. В противном случае отношение между ними сводится к отношению между автором, пишущим готовые тексты, и его аудиторией, предпочитающей заучивать все наизусть» Если бы некоему человеку пришлось стоять на одной ноге, в странной и искусственной танцевальной позе, и, помахивая шляпой, читать вслух нечто истинное, его немногие слушатели разделились бы на две категории (причем слушателей осталось бы совсем немного, так как большинство к этому времени уже разошлось бы вовсе). Слушатели, относящиеся к первой категории, сказали бы: «Как он может утверждать, что это и есть истина, когда сам он так жестикулирует?» Другая категория сказала бы: «Ну что ж, это неважно, — неважно, совершает ли он ловкие антраша, стоит ли на голове или кувыркается; то, что он говорит, — истина, я усвою эту истину, а его самого отпущу с миром». Точно так же обстоит дело и с мысленным экспериментом. Если все, что было сказано, для автора вполне серьезно, он оставляет эту серьезность для себя самого. И если адресат считает это серьезным, он проделывает то же самое самостоятельно, —ведь именно в этом и состоит серьезность. Даже в начальном образовании учителя различают «заучивание наизусть» и «интеллектуальное упражнение»; это различие окажется вполне уместным и если его применить к систематическому «заучиванию наизусть». [Вставшее клином между ними] «пребывание посредине» такого мысленного эксперимента побуждает внутреннее содержание автора и адресатаустремляться прочь друг от друга в этом внутреннем.Эта форма завоевала мое полное одобрение, и мне показалось, что, используя ее, псевдонимичные авторы постоянно стремилисьэкзистировать —и в этом смысле косвенно продолжали свою полемику, направленную против спекулятивного мышления. Если на первый взгляд кажется, что человек знает все, однако его знание —это всего лишь нечто, заученное наизусть, форма мысленного эксперимента позволяет с легкостью это обнаружить: используя эту форму, можно просто сообщить ему то, что он уже знает, и он не сможет узнать это как свое. Позднее другой автор, пишущий под псевдонимом Брат Тацитурний, указал на место мысленного эксперимента в эстетическом, этическом и религиозном творчестве (см.: «Стадии на жизненном пути», с. 340 и сл., §3).

Не стану здесь решать, имеют ли какую‑то ценность «Страх и трепет» и «Повторение» в иных отношениях. Если они обладают хоть какой‑то ценностью, критерием тут уж никак не будет дидактическая напыщенность параграфов. Если истинным несчастьем нашего времени является то, что мы совершенно забыли, что такое внутреннее, то и писать надо не для «пожирателей параграфов»; о нет, действительно экзистирующие индивиды должны быть представлены во всей их боли, когда их собственная экзистенция оказывается для них запутанной загадкой, —а это совсем не то, что удобно сидеть в уголке у печки и повторять наизусть: «de omnibus dubitandum». А потому, если творчество призвано иметь хоть какой‑то смысл, оно должно быть исполнено страсти. В качестве примера Константин Констанций даже использовал любовную историю —это всегда стоящая тема применительно к смыслу экзистирования, пусть дажес точки зрения философиии по сравнению с изложением истин наизусть она кажется безумием. Он использовал историю помолвки, и я вполне это одобряю, особенно когда при этом предполагается, что двое людей любят друг друга; только закоренелые читатели романов способны и привыкли находить удовольствие в том, что низкие души пошло понимают под подобной историей. Помолвка —это клятва, разорвать помолвку — значит нарушить клятву, однако при этом вовсе не предполагается некое скрытое примечание, которое могло бы заставить женщину покраснеть. Это вовсе не обязательно значит, что помолвка должна быть представлена менее серьезно; просто сама ее серьезность и ужас разрыва должны быть выписаны намного резче и яснее. Именовать же ее клятвой, нарушением клятвы, между тем как в романе мужчина обычно спит с любимой женщиной, она от него беременеет, а он ее потом бросает, — это бессмысленно и безнравственно, но что важнее всего —это мешает дальнейшему углублению диалектического. Подобное поведение не позволяет применить диалектический подход уже потому, что здравый смысл подсказывает нам: здесь было совершено по меньшей мере четыре преступления. Он сделал девушку беременной (даже если ктото и женится на ней позже, это все равно преступление), это значит, что и ребенок автоматически становится ребенком незаконным (даже если в дальнейшем дело поправляется женитьбой, это все равно преступление), он бросил мать, бросил ребенка. Кроме того, если в дальнейшем наш герой романа соединится с новой возлюбленной, то, даже если в этом случае он и в самом деле женится на ней, с точки зрения Писания, это все равно прелюбодеяние; наконец, это совершенно искажает будущий брак оставленной им девушки, — если, конечно, таковой вообще произойдет, — превращая его тоже в жизнь во грехе прелюбодеяния, ибо именно таковым он все равно остается согласно учению Писания. В этом смысле я особенно хорошо понимаю[232], почему была выбрана именно история с разорванной помолвкой (позднее сходная же история была исследована Братом Тацитурнием). Напротив, чем более чистым сохраняется разорванное отношение, — тогда как ужас тончайшего свойства все более нарастает, — тем больше здесь может обнаружить диалектика. Однако диалектически осмысливать то, с чем скорее должен иметь дело уголовный суд второй инстанции[233], да еще и использовать жалкие ошметки диалектических способностей, чтобы позволить герою улизнуть безнаказанным, — все это лучше оставить романистам. Романисту же помолвка покажется такой банальностью, что он просто не станет и возиться с истолкованием такого разрыва. Напротив, псевдонимичные авторы специально используют диалектику, чтобы сделать его возможно более ужасным; тогда и герой становится героем посредством той самой страсти, с которой он толкует этот ужас внутри себя самого, считая его решающим для всей своей жизни. Чистота здесь состоит в истолковании нарушения клятвы в соответствии с идеей телеологического зависания, тогда как чистота героя состоит в высшей страсти, с которой он пытается поправить урон, мученичество же героя, среди прочего, обусловлено также и тем, что он понимает: его жизнь стала совершенно бессмысленной в глазах большинства людей, которым обычно известно об этическом и религиозном примерно столько же, сколько большинству романистов. С этической и религиозной точки зрения, героем становишься не потому, что ты такой лихой парень, который привык относиться к жизни легко, но потому, что ты способен относиться к жизни крайне тяжело, — и пожалуйста, пометьте тут себе, что эта тяжесть проявляется отнюдь не в форме получаса женских криков, но в форме постоянного упорства в глубине внутреннего.

Тем не менее, испытание (о диалектике испытания см. «Повторение») означает прохождение насквозь; человек, который был подвергнут испытанию, возвращается назад, чтобы продолжать экзистировать в этическом, хотя внутри он сохраняет неизгладимый след пережитого ужаса, — и это куда более внутреннее впечатление, чем седые волосы, напоминающие усталому и много испытавшему человеку о том мгновении ужаса и смертельной опасности, когда он поседел. Телеологическое зависание этического может находить себе еще более определенное религиозное выражение. Тогда буквально в каждое мгновение этическое начало продолжает присутствовать, выдвигая все свои бесконечные требования, однако индивид не в состоянии реализовать это этическое. Бессилие индивида тут не должно рассматриваться как несовершенство его постоянных стремлений достичь идеала, ибо в этом случае настоящее зависание наличествовало бы не больше, чем в случае, когда человек, отправляющий некую службу, временно замещается другим. Настоящее зависание состоит в том, что индивид внезапно обнаруживает себя в состоянии, прямо противоположном тому, чего требует этика. А потому он не просто не способен начать: в каждое мгновение, которое он проводит в этом состоянии, он оказывается все дальше и дальше от возможности начала —он относится к действительности не как к некой возможности, но как к чему‑то попросту невозможному. Иначе говоря, индивид зависает, оказавшись временно вынутым из этического самым ужасным образом; в этом зависании он становится по самой своей сути отличным от этического, а между тем этическое все еще имеет над ним власть и в каждое мгновение вменяет ему собственные требования, тем самым его родовое отличие от этического лишь еще определеннее проявляется именно как родовое отличие. Внутри искушения (когда именноБогиспытывает человека, как это сказано об Аврааме в Книге Бытия) Авраам вначале вовсе не был по самой своей сути отличным от этического. Он был вполне способен соответствовать его требованиям, но в этом ему помешало нечто высшее; когда это высшееабсолютнообозначило себя, голос долга превратился в искушение. Но как только это высшее освобождает индивида от служения, все снова возвращается к заведенному порядку, — вот только весь ужас, сознание того, что это все‑таки могло произойти, пусть даже оно длилось десятую долю секунды, остаются с человеком навсегда. Как долго длится здесь такое зависание не столь уж и важно; решающим является то, что оно действительно было. Однако люди обычно мало беспокоятся о подобных вещах. Священник в проповеди с легкостью говорит об «испытании» (в котором этическое само становится искушением), так что там оказываются абсолютно перемешанными этическое и обычное человеческое мышление; слушателям начинает казаться, что в этом испытании нет ничего такого уж особенного, —ну и в представленном образе ничего особенного, конечно же, и нет.

Теперь положение меняется. Долг остается абсолютным, его требования остаются абсолютными, — и однако же, нечто мешает индивиду осуществить его. По сути, неким отчаянно ироничным образом он как бы освобожден от такого осуществления (в том же смысле, в каком Писание говорит о том, что мы стали свободны даже от закона Божия[234]), став отличным от него, —и чем более настоятельно звучит для него такое требование, тем более ясным ему становится собственное ужасное освобождение. Вот это‑то ужасное освобождение от осуществления этических требований, это зависание этического и естьгрехкак состояние всякого человека.

Грех —это решающее выражение для религиозной экзистенции. Пока грех не полагается как нечто постоянное, зависание этического остается преходящим моментом, который временами то исчезает вовсе, то остается вне рамок обычной жизни в качестве некой иррегулярности. Между тем грех является решающей исходной точкой для религиозной экзистенции — это вовсе не один из моментов внутри чего‑то еще, внутри иного порядка вещей, — о нет, он сам и составляет начало религиозного порядка вещей. Грех не затрагивается ни в одной из этих книг, написанных под псевдонимами. Этик в «Или — или» придает легкую религиозную окраску этической категории выбирания себя как личности просто благодаря тому, что он соединяет акт отчаяния с раскаянием, которое разрывает для человека его непосредственную связь с родом, однако это делается мимолетно, почти мимоходом. Причина этого, несомненно, состояла в том, что главной целью было сохранять эту часть работы в рамках этического, —это вполне соответствует и моим желаниям: каждый момент должен быть прояснен по отдельности. Возвышающее замечание в конце «Или —или», «что в отношении с Богом мы всегда неправы», вовсе не является определением греха, но скорее показывает, каким образом неправильное отношение между конечным и бесконечным может найти себе успокоение в примирении с этим бесконечным внутри воодушевления. В последнем вдохновенном крике конечного духа (в сфере свободы), взывающего к Богу, мы слышим: «Я не могу понять тебя, но я все равно буду тебя любить; ты всегда будешь прав. О да, даже если мне покажется, что ты не хочешь меня любить, я все равно буду тебя любить». Вот почему сама тема изложена в таких словах: «Возвышающая идея, которая заключена…» — и так далее. Возвышающее заключается не в прекращении такого неверного отношения, но в воодушевленной, вдохновенной готовности переносить его, с тем чтобы в этой предельной храбрости как бы его отменить. В книге «Страх и трепет» категория греха временами используется для того, чтобы пролить свет на этическое зависание, которое наступает для Авраама, однако не более того.

Вот так и обстояли дела, когда вышла из печати книга, озаглавленная «Понятие страха», — простое, психологически ориентированное рассуждение о догматической проблеме первородного греха. Подобно тому как книга «Или —или» позаботилась о том, чтобы телеологическое зависание не смешивалось у нас с эстетической сокрытостыо, три последние книги, написанные под псевдонимами, позаботились о том, чтобы понятие греха, если уж оно вводится, не смешивалось для нас с тем или этим, например, со слабостью или несовершенством, позаботились о том, чтобы печаль о грехе не смешивалась для нас с самыми разными вещами, например, с плачем и воздыханиями, а также с жалостью к самому себе в этой юдоли слез, позаботились о том, чтобы страдание внутри греха не смешивалось для нас с неким quodlibet[235]. Грех является решающим для всей сферы экзистенции, равно как и для религиозной сферы в узком смысле слова. Именно потому, что в наше время люди, вероятно, знают слишком много, им так легко спутать все эти вещи между собой, поскольку такая путаница уже присутствует в языке, когда эстетики используют самые решающие христиански–религиозные определения в своих блестящих замечаниях, а священники используют их вполне бездумно как некие стилистические обороты, совершенно безотносительно к их содержанию.

Но если главная беда нашего времени состоит в том, что мы теперь знаем слишком много, но начисто позабыли, что значит экзистировать и что такое внутренняя глубина, то весьма важно, чтобы грех понимался не в каких‑то абстрактных определениях (в которых его нельзя понять вовсе, иными словами — решающим образом), поскольку он стоит в сущностном отношении к экзистированию. А потому было вполне уместно, что само произведение представляло собой чисто психологическое исследование, которое проясняет, что грех не может найти себе места в рамках системы, — вероятно, точно так же, как там не могут поместиться и понятия бессмертия, веры, парадокса, — равно как и все прочие понятия, которые сущностным образом относятся к экзистированию и полностью игнорируются систематическим мышлением. Слово «страх»[236]заставляет нас думать не о напыщенности параграфов, но скорее о внутренней глубине экзистенции. Подобно тому как «страх и трепет» обозначают состояние телеологически зависшего человека, когда Бог испытывает его, «страх» обозначает состояние сознания такого телеологически зависшего человека, когда он ощущает себя пребывающим в отчаянном освобождении от осуществления этических требований. Когда истина есть субъективность, внутренняя напряженность переживания греха, проявляющаяся для экзистирующего индивида как страх, обозначает вместе с тем наибольшее возможное — и при этом наиболее мучительное — расстояние от истины.

Я не стану распространяться дальше о содержании этой книги; я вообще упоминаю обо всех этих книгах только потому, что они составляют некие элементы на пути осуществления той идеи, от реализации которой я был самым ироническим образом освобожден. И когда я смотрю на них с этой точки зрения, обнаруживается еще одна странность, по сути подобная пророчеству об Исаве и Иакове, — о том, что больший станет служить меньшему, точно так же эти большие книги, написанные под псевдонимами, служат подспорьем моим «Философским крохам». Мне не хочется заходить настолько далеко, чтобы утверждать это прямо, — я предпочитаю сказать, что помимо того, что эти книги имеют собственную значимость, они также имеют значимость и для моего скромного и фрагментарного произведения.

«Понятие страха» существенно отличается от других работ, написанных под псевдонимами, поскольку форма этой книги оказалась прямой и даже несколько дидактичной. Возможно, автору показалось, что в этой точке необходимо сообщение некоторого знания, — и только потом может быть сделан переход к еще большему погружению во внутреннее. Последняя задача касается человека, который, как предполагается, уже по сути обладает знанием, и которому нужно не столько узнавать нечто, сколько получить соответствующее воздействие. Несколько дидактичная форма, в которой написана книга, несомненно послужила причиной того, что она удостоилась большего одобрения в глазах приват–доцентов, чем прочие книги, написанные под псевдонимами. Не могу отрицать, что сам я рассматриваю это одобрение как недоразумение, а потому меня порадовало, что одновременно с ней была опубликована веселая книжечка Николауса Нотабене. Все эти псевдонимичные книги обыкновенно приписывались одному автору, и теперь все, кто надеялся на появление нового дидактичного автора, вынуждены были оставить всякую надежду на это после такой легковесной книги, вышедшей из‑под того же пера.

И в конце концов были опубликованы мои «Философские крохи».

К этому времени экзистенция как внутреннее уже была определена до такой степени, что можно было вводить и христиански–религиозное, не опасаясь, что его спутают с массой других вещей. Но мне хотелось бы добавить кое‑что еще. «Возвышающие беседы» магистра Кьеркегора постоянно следовали за псевдонимичными книгами; для меня это служило явным знаком того, что он старался быть в курсе развивающихся событий. Мне показалось поразительным, что четыре последние беседы несут на себе старательно приглушенный след юмористического начала. То, к чему приходишь внутри имманентности, по всей вероятности и заканчивается ею. Хотя требования этического все время подтверждаются, хотя жизнь и экзистенция определены как нечто трудное, решение, тем не менее, вовсе не переносится внутрь парадокса, так что метафизическое отступление в вечное посредством припоминания все время остается возможным, что придает имманентности юмористическую окраску по мере того, как бесконечность отказывается от целого в силу решимости вечного, оставшегося позади[237]. В этих возвышающих беседах, которые некоторые, по словам магистра,вполнемогут счесть проповедями, тогда как другие могут выступить с возражениями, говоря, что их никак нельзя счесть настоящими проповедями, — в этих беседах мы не находим парадоксального выражения экзистенции (а значит, и самого экзистирования) как греха или выражения вечной истины как парадокса, поскольку она случилась во времени, — иначе говоря, мы не находим здесь того, что является решающим для христиански–религиозной сферы. Юмор, начинающий использовать христианские категории, остается ложным способом передачи христианской истины, поскольку юмор по сути своей не отличается от иронии, но сущностно отличен от христианства, причем его отличие от христианства по сути то же, что и отличие иронии от христианства. Он лишь на первый взгляд отличен от иронии, поскольку, опять же на первый взгляд, усвоил все сущностно христианское; между тем он усвоил это отнюдь нерешающимобразом (тогда как христианское по сути всегда заключено в решении и чем‑то решающем). То, что является сущностным для иронии, — то есть уход из временного в вечность с помощью припоминания, — остается сущностным и для юмора. На первый взгляд, юмор придает большее значение тому, что значит экзистировать, чем ирония, однако имманентность и здесь остается ubergreifend[238], тогда как определения «больше» или «меньше» остаются по сути количественными и потому исчезающими в сравнении с качественно решающим, сущностно свойственным христианской сфере. Потому‑то юмор и становится последней terminus а quo[239]для определения христианства. Юмор, начинающий использовать христианские определения (грех, прощение грехов, искупление, Бог, существующий во времени), вовсе не становится христианством; он остается языческим спекулятивным мышлением, котороеузналовсе о христианстве. Он может обманчиво близко подойти вплотную к сущностно христианскому; однако в той точке, где решение принято, то есть в той точке, где экзистенция окончательно определяет экзистирующего индивида, — совсем как карту, которая наконец перевернута рубашкой вниз и потому уже открыта и сыграна, — а между тем индивид этот должен продолжать оставаться в экзистенции, хотя мостик припоминания и имманентности позади него уже окончательно разрушен, — в той точке, где решение приходит в одно мгновение и все движение направлено вперед, по направлению к вечной истине, ставшей во времени, — в этой точке юмору места нет. Современное спекулятивное мышление обманывает нас подобным же образом. Правда, мы не можем даже утверждать, что оно именно обманывает, поскольку скоро не останется никого, кого еще можно обмануть, и спекуляция будет проделывать все это вполне bona fide[240]. Спекулятивное мышление проделывает ловкий фокус, показывая, что понимает все христианство, однако обратите внимание: оно понимает христианство отнюдь не христианским, но чисто спекулятивным образом, — а ведь это попросту недоразумение, поскольку христианство противоположно всякой спекуляции. Магистр Кьеркегор, вероятно, вполне представлял себе, что он делает, когда называл свои возвышающие беседы именно «Возвышающими беседами», и он также понимал, почему воздерживается от использования каких бы то ни было христианскидогматических понятий, воздерживается от самого упоминания имени Христова и т. п. Между тем в наши дни это обычно делается легко и свободно, хотя понятия, идеи, диалектика, используемая в их изложении, и тому подобное имеют отношение лишь к имманентности. И подобно тому как все упомянутые псевдонимичные книги, помимо того, чем они являются непосредственно, одновременно косвенным образом представляют собой полемику со спекулятивным мышлением, и эти беседы косвенно осуществляют ту же функцию, — и отнюдь не потому, что они не спекулятивны, поскольку они‑то как раз вполне спекулятивны[241], но потому, что они не являются проповедями. Если бы автор назвал их проповедями, он был бы попросту бессмысленным путаником. Они суть именно возвышающие беседы; в предисловии автор буквально повторяет, «что он не учитель» и что беседы написаны вовсе не «для возвышения», — это пояснение, которое уже в самом предисловии юмористически отвергает саму идею их телеологической значимости. Это «не проповеди»; это значит, что проповедь соответствует сущностно христианскому, священник же соответствует проповеди, а священник является по сути таковым благодаря рукоположению, рукоположение же представляет собой парадоксальное превращение учителя, происходящее во времени; благодаря такому рукоположению он внутри времени становится чем‑то совершенно иным, чем ему позволило бы стать имманентное развитие его гения, таланта, дарований и тому подобного. Разумеется, никто не бывает рукоположен во всей вечности, и разумеется, никто после рождения не может припомнить о том, что уже был рукоположен. С другой стороны, рукоположение является character indelebilis[242]. И что еще это может означать, как не то, что и здесь, снова, время становится решающим для вечного, благодаря чему предотвращается имманентный уход назад, в вечность, благодаря припоминанию. Христианское nota bene снова неизгладимо присутствует на полях рукоположения. Мы не рассматриваем здесь, правильно ли это, мы не рассматриваем, правы ли юмор и спекулятивное мышление в своем подходе, —но, во всяком случае, даже будь спекулятивное мышление совершенно правым, оно совершенно неправо, когда выдает себя за христианство.

И тут как раз появился я со своими «Философскими крохами». Я не стану и пытаться решать, удалось ли мне в своей небольшой книжке косвенно поставить христианство в отношение с тем, что значит «экзистировать», а значит и косвенно поставить его в отношение с многознающим читателем, чья главная беда, возможно, как раз и состоит в том, что он знает. Во всяком случае, этого нельзя было добиться с помощью прямого сообщения, поскольку оно затрагивает адресата только словесными выражениями, имеющими отношение к знанию, но никак не касается его как экзистирующего индивида. Возможно, с помощью прямого сообщения можно было произвести небольшую сенсацию, однако сенсация не затрагивает экзистирования, она касается лишь пустой болтовни. Экзистирование человека внутри того, что он понимает, не может быть прямо сообщено другому экзистирующему духу; даже Бог не может сделать это таким образом, и уж тем более этого не может человек. Как я уже сказал, я не стану и пытаться решать, удалось ли мне сообщить нечто своей небольшой книжкой; и мне не хочется брать на себя скучную волокиту рецензировать себя самого, к тому же, если уж быть последовательным, это необходимо проделывать в косвенной форме двойной рефлексии. Со мной это редко случается, но сейчас именно тот случай: я вполне согласен со всеми. Никто не захотел ее рецензировать — ну что ж, не буду и я[243]. Если книга была хороша, —ну что ж, тем лучше. Если нет —беда не столь уж велика. Я вполне могу написать подобную книжку быстро, если же мне станет ясно, что я не могу принести своим современникам никакой пользы, даже сделав для них нечто более трудное, — подобное печальное осознание избавит меня от всякой необходимости писать.

Но я действительно не раз задумывался над тем, не пребываю ли я сам в заблуждении, не предполагаю ли я, скажем, в своих читателях чего‑то, чего на самом деле нет вовсе. Хочу сказать вполне прямо: мое представление о том, как следует сообщать нечто посредством книг, вполне отлично от того, что обычно говорится по этому поводу, равно как и от того, что молчаливо принимается как нечто само собой разумеющееся. Косвенное сообщение превращает сам способ сообщения в своего рода искусство, причем в смысле, существенно отличающемся от того, что обыкновенно подразумевают. Обычно считается, что сообщающий должен предложить свое сообщение знатоку, чтобы тот мог его оценить, или же невежде, чтобы тот смог нечто узнать. Однако никому нет никакого дела до того, что происходит потом, до того, что действительно делает искусство сообщения столь диалектичным; дело в том, что адресат является экзистирующим индивидом, и это как раз и есть главное здесь. Остановить человека на улице и самому остановиться, чтобы поговорить с ним, не так трудно, как говорить нечто проходящему мимо, продолжая идти, то есть не останавливаясь самому и не задерживая своего собеседника, и при этом не вынуждая того свернуть со своего пути и идти вместе с вами, но напротив, побуждая его идти собственным путем. Между тем именно таким и должно быть отношение между одним экзистирующим индивидом и другим экзистирующим индивидом в тех случаях, когда сообщение касается истины как экзистенциального внутреннего. Что же касается самого моего так отличающегося от других представления о природе сообщения, я иногда задумываюсь над тем, а можно ли вообще прямо сообщить нечто, касающееся косвенного сообщения. К примеру, я вижу, что Сократ, который ооычно так строго придерживался метода вопросов и ответов (который всегда остается методом косвенным), поскольку длинные речи, дидактические доклады и пересказ чего‑то наизусть неминуемо ведут к путанице, временами сам говорит довольно долго, а потом объясняет: причина тут состоит в том, что его собеседник нуждается в некотором прояснении предмета еще до того, как настоящий разговор может вообще начаться. Именно так он поступает, например, в «Горгии». Однако это кажется мне непоследовательностью, нетерпением, которое боится, что понадобится слишком много времени, прежде чем можно будет прийти к взаимопониманию, поскольку благодаря косвенному способу вполне можно добиться того же самого, — разве что чуть медленнее. Однако торопливость не имеет никакой ценности для понимания, когда таким пониманием призвано стать внутреннее. Мне кажется намного предпочтительнее прийти к взаимопониманию раздельно, каждому в своей внутренней глубине, — пусть даже это будет достигнуто медленнее. Да что там, даже если это вообще никогда не произойдет, поскольку время пройдет и тот, кто пытался передать сообщение, окажется забытым, между тем как его никто так и не понял, — мне все равно кажется куда более последовательным со стороны передающего сообщение нисколько не пытаться приспособиться к слушателям для того, чтобы они его поняли. Прежде всего передающий сообщение должен следить за тем, чтобы самому не стать самым важным для других, поскольку это‑то как раз вовсе не является внутренней глубиной, но скорее составляет внешнее, крикливое поведение. Если передающий сообщение проявляет такую осторожность, он обретет свое утешение в суждении, вынесенном Богом, когда Бог скажет: он не сделал никаких уступок самому себе, чтобы завоевать сторонников, но по мере сил трудился напрасно, предоставив Богу решать, имели ли его труды хоть какой‑нибудь смысл.

И все это несомненно порадует Бога куда больше, чем если бы некий хлопотун вдруг сказал ему: «Я нашел тебе десять тысяч сторонников. Одних я завоевал, оплакивая жалкое состояние мира и предупреждая о его неизбежной гибели, других — говоря о ярких, радужных перспективах, которые откроются перед ними, стоит им только принять мое учение; я использовал и другие способы, тут убавил, там прибавил. И все они стали сторонниками, не очень активными, но все же… И впрямь, если бы еще при моей жизни ты спустился на землю, чтобы хорошенько все проинспектировать, я порадовал бы твой взор видом многочисленных сторонников, — совсем так же, как Потемкин радовал когда‑то взор Екатерины»… — ну да, именно так, как Потемкин радовал взор Екатерины, — то бишь с помощью театральной сценографии; точно таким же образом все эти десять тысяч сторонников истины окажутся в конечном счете всего лишь частью театрального представления.

Моим тезисом было утверждение, что субъективность, внутреннее и есть истина. Я постарался показать, каким образом, по моему мнению, все эти авторы, пишущие под псевдонимами, также склоняются к подобному тезису, который в своей высшей точке оказывается христианством. Греки и другие им подобные мыслители в достаточной мере показали, что можно экзистировать во внутреннем также, находясь вне христианства, однако в наши дни все зашло так далеко, что хотя все мы и являемся христианами, да вдобавок еще много знаем о христианстве, нам редко случается встретить человека, который был бы способен в такой же степени экзистировать во внутреннем, как философ–язычник. Не удивительно, что люди сейчас способны так быстро покончить с христианством, — ведь они начинают с того, что сами помещают себя в положение, когда им становится совершенно невозможно получить хотя бы самое малое представление о христианстве. Мы становимся объективными, мы стремимся объективно рассмотреть представление о том, что Бог был распят, — а ведь это событие, которое в момент своего свершения не позволяло даже храму оставаться объективным, ибо его завеса разорвалась, не позволяло даже мертвецам оставаться объективными, ибо они восстали из могил[244]. Вот так даже то, что было способно сделать субъективными даже неодушевленные предметы и мертвые тела, теперь объективно рассматривается господами Объективистами. Мы становимся объективными, мы стремимся объективно рассмотреть христианство, которое в качестве предварительного условия берет на себя смелость считать такого исследователя грешником, —если вообще тут может идти речь о том, чтобы тот нечто увидел. И даже быть грешником — что, наверное, составляет самое ужасное страдание субъективности, — даже быть грешником человек хочет теперь объективно. И помощь тут сразу же приходит — помощь в виде длинных, систематических введений и всемирно–исторических обзоров; применительно ко всем подобным сюжетам это чистая глупость, применительно же к решению по поводу христианства это пустое затягивание выбора. Человек просто становится все объективнее, и чем раньше, тем лучше. Он презирает субъективность, смеется над категорией индивидуальности, пытаясь утешиться с помощью категории рода, однако оказывается не в состоянии понять, сколько трусости и отчаяния скрывает в себе попытка индивида ухватиться за нечто яркое и блестящее — и в результате остаться ни с чем. Человек становится христианином, как будто это нечто само собой [разумеющееся. По торжественным случаям он все еще рассматривает проблему, которая, конечно же, была вполне уместной для суровых отцов церкви, — вопрос о том, спасутся ли в конце концов язычники, однако при этом наш мыслитель совершенно не ощущает иронии своего положения, когда язычество оказывается по сути гораздо ближе к христианству, чем тот род объективного христианства, в рамках которого сам Христос становится чем‑то, что определяется как «и да, и нет», тогда как в Послании к Коринфянам Павел уже провозгласил, что тот никогда не был таким «и да, и нет» (Второе Послание к Коринф., 1.19[245]). Субъективно экзистировать со всей страстью (а ведь экзистировать объективно возможно разве что в силу крайней рассеянности) — это и есть абсолютное предварительное условие, совершенно необходимое для того, чтобы составить себе хоть какое‑то представление о христианстве. Всякий, кто не готов к этому и тем не менее хочет иметь некоторое отношение к христианству, кем бы он ни был и как бы он ни был велик и значителен, — по сути остается в этом полным дураком.

Я не могу решать здесь, действительно ли мое толкование этих авторов, пишущих под псевдонимом, совпадает с тем, к чему они сами стремились, я не могу решать это, поскольку сам остаюсь всего лишь читателем; однако то, что они имеют некоторое отношение к этому тезису, по–моему, достаточно ясно. Если бы даже это не было видно из всего остального, мы могли бы судить об этом хотя бы потому, что они воздерживаются от дидактичности. На мой взгляд, истинное истолкование заблуждений нашего времени должно состоять в том, чтобы воздерживаться от какого бы то ни было дидактичного наставления, поскольку все эти заблуждения возникают как раз из‑за чрезмерной дидактичности. Знаменитые приват–доценты пренебрегли этими книгами, написанными под псевдонимами, — точно так же, как они пренебрегли и моей небольшой книжкой, — и все потому, что те не были дидактичны. Многие тотчас же заключили, что главная причина тут состоит в том, что эти авторы — а наряду с ними и я, — оказались неспособны подняться к вершинам, которые необходимо освоить для дидактичного наставления, то есть оказались неспособны достичь объективности, свойственной позиции наших приват–доцентов. Возможно, это и так; однако предположим, что субъективность и есть истина, тогда все эти высоты, на которых пребывают приват–доценты, окажутся вдруг чрезвычайно шаткими. Есть еще одна вещь, которая меня всегда поражала: несмотря на. то что повсеместно предполагается будто семинаристы более или менее способны наставлять дидактически, так трудно бывает убедить читателей в том, что авторы, пишущие под псевдонимами, не исключая и меня, Иоханнеса Климакуса, вполне способны наставлять дидактически, —почти так же хорошо, как это делают настоящие дидактики. И напротив, те же читатели с поразительной готовностью предполагают, будто мы отличаемся от всех как раз этой полной некомпетентностью, — как если бы мы были вообще неспособны проделывать то, что в наше время, когда вся немецкая литература стала развиваться исключительно в этом направлении, так же легко для любого студента, пожелавшего дополнить немецкие книги, как легко сейчас для каждого писать стихи, — а ведь это такое умение, которое давно уже пора требовать даже от домашней прислуги. Но как бы то ни было, всегда неплохо, если тебя отличают от всех остальных, —и я не требую от читателей ничего, кроме выделения меня в качестве единственного человека, совершеннонеспособногонаставлять диалектически, — то есть выделения меня в качестве единственного человека, совершенно неспособного отвечать требованиям времени.

Мой тезис состоит в том, что субъективность, внутреннее и есть истина; нетрудно увидеть, что авторы, пишущие под псевдонимами, имеют к этому тезису самое прямое отношение, — это хорошо различимо, скажем, в их склонности к комическому» Комическое всегда является признаком зрелости, и тогда главным здесь будет то, чтобы внутри этой зрелости могло пробиться нечто новое, чтобы эта vis comica[246]не задушила пафоса, но просто показала нам, что тут постепенно рождается новый пафос. Я рассматриваю эту силу и умение использовать комическое как жизненно важное условие, необходимое для всякого, кто хочет в наши дни считаться поистине укорененным в мире духа. Когда эпоха становится насквозь рефлексивной (а именно это произошло с нашей или, во всяком случае, мы считаем, что это произошло), каждый человек должен уметь обнаруживать это комическое, —и прежде всего каждый, кто собирается говорить. Однако приват–доценты настолько лишены силы комического, что это попросту поражает; даже Гегель, по уверению некоего усердного гегельянца[247], совершенно лишен чувства комического. Смехотворная надутость и основательность глубокомысленных параграфов, которые придают приват–доценту поразительное сходство с бухгалтером из пьесы Хольберга[248], — вот то, что сами приват–доценты называют серьезностью. А всякий, кому недостает этой ужасной торжественности, считается легкомысленным. Возможно. Однако что это означает на деле —действительновытащить себя за пределы непосредственного с помощью рефлексии и при этом не стать мастером комического, — что это означает? Ну что ж, это означает попросту, что человек лжет. Что это означает на деле — раздавать заверения в том, что это произошло с помощью рефлексии, причем сообщать все это в прямой форме, как некоторое дополнительное сведение, — что это означает? Ну что ж, это означает попросту, что человек лжет. В мире духа различные стадии совсем не похожи на города, через которые человек проходит во время путешествия; ибо путник вполне может сказать: «Мы покинули Пекин и отправились в Кантон, мы прибыли в Кантон четырнадцатого числа». Подобный путешественник меняет места своего пребывания, но не себя самого; а потому он вполне может упомянуть ипересказатьэту перемену в прямой, неизменной форме. Однако в мире духа переменить место значит измениться самому, а потому все прямые заверения относительно прибытия куда бы то ни было подобны рассказам Мюнхгаузена. Сама форма изложения уже демонстрирует, что человек действительно дошел куда‑то в мире духа. Если же она свидетельствует об обратном, все заверения способствуют лишь невольному усилению комического эффекта. Сила комического и умение им пользоваться подобны полицейскому значку, эмблеме власти, которую должен носить всякий агент, в наши дни действительно являющийся агентом. Но эта сила комического вовсе не становится бессмысленно–дерзкой и безудержной, смех вовсе не режет слух; напротив, человек, прибегающий к комическому, весьма бережно обходится с тем непосредственным, которое ему приходится теперь отложить в сторону. Подобным же образом серп жнеца всегда снабжен деревянными полосками, которые идут параллельно острому лезвию, так что когда серп срезает созревшие колосья, они почти сладострастно скользят вдоль желобка, чтобы потом слаженно и красиво улечься наконец в снопы. То же самое происходит и с законной силой комического, когда ее применяют к созревшему непосредственному. Само срезание здесь — торжественное действо; и тот, кто срезает — вовсе не мрачный жнец [подобный смерти], тем не менее непосредственность падает под наточенным лезвием комического, хотя происходит это красиво, так что непосредственность эта продолжает ощущать поддержку даже в момент своего падения. Эта сила комического есть, по сути своей, юмор. Если сила комического будет холодной и мрачной, это верный знак того, что новые ростки непосредственного тут уже не появятся; но тогда не будет и новой жатвы, и все, что останется, — это пустая страсть бесплодного ветра, бушующего над опустевшими полями. Всегда неплохо, когда ты становишься известным хоть чем‑нибудь; и мне довольно будет, если меня узнают как единственного человека, который в нашисерьезныевремена не был серьезным. Я вовсе не хочу переменить это суждение — напротив, я желаю только, чтобы почтенные приват–доценты, не просто жестикулирующие с высоты своих кафедр, но также весьма громогласные во время светских чаепитий, так и остались при своих суждениях, чтобы они не позабыли вдруг тех в высшей степени серьезных слов, которые они частным образом высказывали против авторов, пишущих под псевдонимами. Это важно хотя бы для того, чтобы авторов этих вспоминали как тех, кто пытался превратить комическое в одну из характеристик серьезного, а шутку — в спасительное средство от самой плачевной из всех тираний — тирании надутости, тупости и жесткости. Псевдонимичные авторы, да и я вместе с ними, все были субъективны. И мне довольно будет, если меня узнают как единственного человека, который в нашиобъективныевремена был способен оставаться субъективным.

Моя идея состояла в том, что субъективность, внутреннее, и есть истина, что экзистирование является здесь решающим фактором, что именно так и следует относиться к христианству, которое всегда остается внутренним (хотя, заметим, вовсе не любым видом внутреннего, — и именно поэтому тут приходится в такой степени подчеркивать важность предварительных стадий). Мне показалось, что я столкнулся с подобными же усилиями в творчестве авторов, пишущих под псевдонимами, и я постарался прояснить как свое истолкование их работ, так и их собственную позицию применительно к моим «Философским крохам». Я не могу решать здесь, действительно ли мое толкование этих авторов, пишущих под псевдонимами, совпадает с тем, к чему они сами стремились, однако в любом случае я хотел бы извиниться за то, что некоторым образом отрецензировал здесь их работы, хотя мое обсуждение, — уже просто потому, что оно совершенно не затрагивало содержания, —никак не может считаться настоящей рецензией. Коль скоро контрастная форма изложения делает невозможным точный отчет о работе, потому что всякий подобный отчет лишал бы такую работу самого важного, ложным образом превращая ее в дидактическое сочинение, эти авторы имеют полное право довольствоваться немногими действительными читателями, вместо того чтобы быть превратно понятыми многочисленными записными болтунами, которые хватаются за такие отчеты как за подходящий предмет для застольной беседы. Таково мое мнение как автора, и мне вспоминается в этой связи замечание Зенона, который говорил о Теофрасте, всегда хваставшемся большим количеством учеников: «Его хор побольше, но мой намного гармоничнее». Я недавно снова прочитал эти слова у Плутарха в небольшом трактате, посвященном тому, «как можно похвалить самого себя допустимым образом»[249].

В моих «Философских крохах» я уже решающим образом приблизился к христианству, однако я ни разу не назвал там само христианство и ни разу не упомянул имени Христа. В наш век знания, когда все являются христианами и знают, что такое христианство, стало слишком легко употреблять священные имена, вовсе ничего при этом не подразумевая, стало слишком легко болтать о христианских истинах, не имея о них ни малейшего представления. Если некто предположит, будто причиной такого умолчания было мое невежество, — скажем, я мог не знать о том, что основателем христианства был Христос, равно как и о том, что его учение вообще называлось христианством, — пожалуйста, милости прошу. Всегда неплохо, когда ты становишься известным хоть чем‑нибудь; и мне довольно будет, если меня узнают как единственного человека, который посреди всей нашей христианской культуры и не подозревает о том, что основателем христианства был Христос, — быть невеждой тут все же гораздо лучше, чем знать об этом все наряду с сотней других таких же банальностей.

Когда мои «Философские крохи» уже вышли из печати и я уже подумывал о неком послесловии к работе, чтобы «облачить проблему в исторические одежды», появилась еще одна книга, написанная под псевдонимом. Это книга «Стадии на жизненном пути», и она привлекла внимание совсем немногих (как, впрочем, было предсказано в ней самой —см. с. 309, 376), возможно, также и потому, что в ней не было как в «Или — или» какого‑нибудь «Дневника соблазнителя», поскольку именно этот «Дневник» больше всего читался публикой и даже произвел некоторую сенсацию. Совершенно ясно, что «Стадии» имеют отношение к «Или — или», — на это определенно указывает и употребление знакомых имен в первых двух разделах работы. Обратись автор «Стадий» ко мне, я бы по эстетическим причинам отсоветовал ему привлекать внимание к предыдущей работе, используя знакомые публике имена[250]. Применительно ко всему, что следует считать рискованным, — а тут дело идет именно о рискованных вещах, коль скоро они нуждаются в толике удачи, — всегда опасно бывает прибегать к воспоминанию. Избежать этого нетрудно; сделать же это —значит поставить под удар себя самого и свою удачу, пустившись в рискованную авантюру, об опасности которой сам автор говорит во многих разделах своей книги[251]. Есть анекдот о моряке, который свалился с верхушки корабельной мачты, ухитрившись совсем не пострадать, — он встает на ноги и говорит: «Ну, а теперь, кто может, — пусть повторит». По всей вероятности, он и сам воздержался от повторения чего‑либо подобного. Подобным же образом повторение, которое предполагает наличие удачи и вдохновения, всегда остается рискованной авантюрой. Иными словами, ввиду неизбежных сравнений с предыдущим, от автора требуется абсолютное совершенство изложения, поскольку повторять собственные слова, повторять счастливо найденную фразу слово в слово совсем не трудно. Но это подразумевает также, что повторять то же самое — значит менять его в условиях, которые стали гораздо более трудными из‑за предшествующих находок. Любопытствующий читатель не любит, когда все остается прежним, поскольку любопытство всегда требует внешних перемен в именах, окружении, одежде, прическах и тому подобном, тогда как внимательный читатель по сути гораздо суровее в своих требованиях, — ведь здесь нет места ничему особо увлекательному, нет развлечений, украшений, нет никаких особенностей во внешних характеристиках каких‑нибудь дотоле неизвестных персонажей или в климатических условиях каких‑нибудь дальних стран. Между тем рискованное предприятие началось, и неизвестный автор вполне сознавал все сопряженные с этим опасности, — так же, как он наверняка помнил о том, почему Сократ поставил свою честь и гордость на одну карту: постоянно говорить одно и то же и об одном и том же[252]. Пойдя на этот риск, автор, пишущий под псевдонимом, косвенно одержал победу над любопытствующей публикой. Иначе говоря, когда такой любопытствующий читатель всматривается[253]в книгу и видит там знакомые имена Виктора Эремиты, Константина Констанция и других, он бросает ее и устало говорит: «Ну, это то же самое, что «Или — или“». Значит, любопытствующий читатель говорит: «Это одно и то же». И если подобный читатель произносит свои слова вслух, автор, пишущий под псевдонимом, может подумать нечто в этом роде: «Хорошо бы, если б это действительно было так, поскольку такое суждение является комплиментом; ведь никто не может утверждать, что оно представляет собой буквальное повторение предыдущего слово в слово. Разумеется, я не мог претендовать на большой диапазон и богатство фантазии и потому рискнул повторить прежнее только с существенными сокращениями и значительной переменой исходной точки. Тем не менее, будучи автором, я обладаю существенным преимуществом перед издателем «Или —или “, поскольку интерес публики к новизне, толстой книжке и дневнику соблазнителя в ней произвел некоторый шум, и люди поверили, будто там действительно нечто происходит. Так что книгу покупали, говорят даже, что разошелся весь тираж, — но, увы, это весьма сомнительный аргумент в пользу совершенств самой книги; скорее уж, такое положение можно рассматривать как своего рода новогодний подарок. Я же, напротив, вполне свободен от разнюхиваний любопытных». Иными словами, для закаленных писателей и тех, кого они привлекают, совершенно ясно, что высшим законом всегда остается изменение, — оно стоит прямо‑таки в одном ряду с соблазнами парка Тиволи и новогодними литературными подарками. Однако применительно к истине, которая есть внутреннее, пребывающее в экзистировании, применительно к более прочным радостям этой жизни, которые не имеют ровным счетом никакого отношения к скучающему желанию немного поразвлечься, — применительно ко всему этому справедливо прямо противоположное, и закон выглядит так: «То же самое — и все же измененное — и все же остающееся тем же самым». Именно поэтому любители парка Тиволи ни во что не ставят вечность: ведь сама природа вечности состоит в том, чтобы оставаться одной и той же, между тем как трезвость духа легко опознается по его способности различать: внешняя перемена —это всего лишь развлечение, а вот перемена внутри одного и того же означает глубину внутреннего. Однако в целом публика так любопытна, что автору, желающему от нее избавиться, достаточно бросить мимоходом небольшой намек на прежнее, хотя бы имя, и публика тут же кричит: «Это то же самое». В других отношениях разница между «Стадиями» и «Или — или» достаточно заметна. В первой трети произведения (не говоря уж об остальных двух третях «Стадий», которые отличны от «Или —или», насколько это вообще категориально возможно[254]) Виктор Эремита, который прежде был всего лишь издателем, превращается в экзистирующего индивида, Константин и Соблазнитель Иоханнес определены гораздо яснее, Судья обсуждает проблемы супружества под несколько другим углом, чем в «Или — или», тогда как наиболее внимательный читатель едва ли найдет здесь хоть одну фразу, хоть один поворот мысли или языка, который оставался бы ровно тем же самым, что в «Или — или».

Я намеренно задержался на этом подольше; хотя такое положение вещей может вполне устраивать какого‑нибудь постороннего автора, которому нравится подобная изоляция, для меня оно означает нечто совсем другое, поскольку имеет отношение к тому, что я не устаю повторять: наш век позабыл, что значит экзистировать и что такое внутреннее. Мы больше не верим, что глубина внутреннего может обогатить внешне бедное содержание, тогда как перемены во внешнем означают лишь пустое развлечение, за которое хватаются усталость от мира и пустота жизни. И именно поэтому мы отвергаем экзистенциальные задачи. Мы походя узнаем, что такое вера; и после этого, конечно, уверены, что это знаем. Потом мы хватаемся за этот спекулятивный результат, а значит, в конечном счете, так и не приближаемся к вере. Тут очень кстати нам подворачивается астрономия, так что мы быстренько пробегаем через всевозможные науки и разнообразные сферы, но так и не начинаем жить, — тогда как поэты, просто чтобы развлечь своих читателей, продолжают бродить по Африке, Америке и, черт их возьми, по Трапезунду и Р[уану], так что скоро придется открывать для них новый континент, если только поэзия не откажется от этой скверной привычки. А все почему? Потому что внутреннее все больше и больше теряется из виду.

Давайте теперь начнем рассматривать оставшиеся две трети книги, содержанием которых являетсяистория страдания. Разумеется, страдание может наличествовать повсюду, на разных стадиях существования, однако когда вся книга организована так, что она начинается с эстетической стадии, затем идет этическая стадия, а в самом конце — религиозная стадия, причем только на этой последней стадии употребляется само слово «страдание», это, по всей вероятности, указывает на то, что отношение страдания к религиозному началу будет совсем иным, чем к эстетическому или этическому. Стало быть, само выражение «история страдания» по всей вероятности использовано здесь особым образом, как полноценная категория, — иначе говоря, страдание по всей вероятности имеет решающее значение применительно к религиозному. Таким образом, похоже, что заголовок «История страдания» означает нечто совсем иное, чем заглавие Гёте «Leiden des jungen Werther»[255]или Гофмана «Leiden eines armen Theaterdirectors»[256]. Иными словами, страдание применительно к эстетическому или этическому существованию остается случайным; оно может отсутствовать, однако эстетическое или этическое существование все равно будут оставаться, —и даже если благодаря страданию они приобретут более глубокий смысл, эта характеристика все равно останется преходящим элементом. Все обстоит совершенно иначе, когда страдание полагается как нечто решающее для религиозного существования, в особенности когда оно полагается в качестве характеристики внутреннего: чем больше страдания, тем острее религиозное существование, а это значит, что страдание продолжается. Таким образом, автор вовсе не выбирал название наудачу, когда озаглавил свою книгу «История страдания», но действительно подразумевал нечто вполне определенное (что он подчеркивает и сам, —см. весь §5, с. 353 и сл., и особенно середину с. 357). В то время как эстетическое существование есть по сути своей наслаждение, а религиозное есть по сути борьба и победа, религиозное существование есть страдание, и это не просто преходящий элемент такого экзистирования, но его постоянное сопровождение. Если вспомнить тут слова Брата Тацитурния, страдание означает те 70.000 лье под водой, и на этой глубине религиозный индивид продолжает пребывать постоянно. Но страдание — это как раз внутреннее, причем оно весьма отлично от внутренней глубины, достигаемой на стадии эстетического или этического существования. Даже в обыденной речи, когда мы говорим о ком‑то, что тот, по всей вероятности, многое выстрадал, мы, как правило, сразу же ассоциируем это с представлением о внутреннем.

Сама история страдания озаглавлена «Виновен? / Не виновен?» Два знака вопроса служат явной отсылкой к судебной процедуре. Романист, по всей вероятности, сразу же соединил бы вместе обе части заголовка, а читающая публика, всегда требующая внятного заключения, была бы этим вполне довольна. Тогда заголовок мог бы, например, звучать так: «Неверный жених — и все же честный человек», «Нарушенная клятва —и все же вечная верность», — ad modum[257]известных заглавий «Гусарский офицер — и все же хороший муж». Вопрос о том, кто есть кто, решается уже на титульном листе, так что читатель чувствует себя в полной безопасности. Читателя никто не тревожит ни вопросами об экзистенции, ни диалектически–точными категориями; сама предлагаемая история представляет собой очаровательную смесь, куда добавлено немного эстетического, немного этического и немного религиозного. Однако думающего человека прежде всего занимает не то, как он узнает нечто впоследствии, но то, каким образом он может стать одновременным с экзистирующим индивидом внутри его экзистенции. И именно внутри этого напряжения, возникающего между любопытствующими вопросами, оказавшись как бы зажатым посреди настойчивого исследования этих вопросов, экзистирует персонаж по имени Квидам[258], — персонаж, проводящий свой мысленный эксперимент. Если главная беда нашего времени состоит в том, что оно забыло, что такое внутреннее и что значит экзистировать, значит сейчас стало особенно важным подойти к экзистенции возможно ближе. А потому мысленный эксперимент вовсе не берет в качестве исходной точки некий более поздний момент времени с тем, чтобы рассказать о примечательном конфликте как о чем‑то прошедшем, он не пытается ослабить внутреннее напряжение конфликта в успокоительном заключении, но с помощью своей насмешливой формы делает читателя еще более современным этому конфликту, чем это было бы возможно для последнего благодаря повседневному участию в нем; при этом читатель как бы застревает внутри такого конфликта, поскольку какое бы то ни было заключение отсутствует вовсе. Книги, лишенные заключения, существовали и прежде: автор книги мог умереть, не закончив ее, или же мог попросту сознательно отказаться от возможного эпилога. Однако здесь дело обстоит совсем иначе; то обстоятельство, что заключение отсутствует, должно рассматриваться — подобно страданию, о котором мы говорили прежде — как категориальное определение применительно к религиозному существованию. Брат Тацитурний сам развивает этот тезис (см. §3, с. 340, с. 343 сверху). Однако отсутствие заключения является прежде всего определением внутреннего, поскольку заключение — это всегда нечто внешнее, а сообщение такого заключения остается внешним отношением между знающим и незнающим.

«История страдания» была названа мысленным экспериментом, и Брат Тацитурний сам объясняет смысл этого термина (§3).

«История страдания» (см. с. 313, с. 339 снизу) связана с «Повторением». Тем не менее, разница между ними сразу бросается в глаза, когда мы начинаем рассматривать категориальное определение, которое одно только и может представлять интерес для мышления, тогда как разница в маскарадных костюмах занимает лишь галерку. Зрители на галерке ведь обычно полагают, что величайшая актриса—это та, которая может играть не только в самых разнообразных и фантастических женских одеяниях, но и в мужских брюках с пиджаком и пристяжным воротничком, поскольку, по их мнению, художественный диапазон определяется разбросом используемых костюмов, а потому та актриса, которая играет по преимуществу такие роли, где она может использовать свое обычное платье, обыкновенно считается совсем бесталанной. В «Повторении» здравый смысл и более высокая непосредственность юности разведены и представлены двумя разными персонажами: Константином как человеком здравого смысла и Молодым человеком как человеком влюбленным. Между тем в «Стадиях» два эти момента соединены вместе в проводимом Квидамом мысленном эксперименте, поэтому двойное движение [рефлексии] становится ясным и необходимым; здесь даже самасерьезностьпредставляет собой соединение шутки и серьезности (см. с. 283). Один и тот же персонаж здесь благодаря своему пониманию одновременно видит комическое и страдает от трагического[259], причем внутри этого единства комического и трагического он неизменно выбирает трагическое (см. с. 327 и с. 328 сверху). В «Повторении» соотносятся друг с другом ирония и сентиментальность; в «Истории страдания» вводится юмор. Константин и сам вынужден вовлечься в это действие, играя разнообразные роли, тогда как Брат Тацитурний всегда остается вне действия, наблюдая его снаружи подобно городовому; ибо у Квидама хватает понимания на всех, тогда как юмор появляется потому, что сам он и представляет собой одновременно все эти элементы. Если оставить в стороне женский персонаж (каковой представлен и в «Истории страдания», и в «Повторении» лишь косвенно), можно считать, что в «Повторении» имеются два персонажа, тогда как в «Истории страдания» — вообще только один. «Все становится все более скучным; здесь нет даже самоубийства, или безумия, или тайного рождения ребенка, или чего‑нибудь еще в том же роде. Более того, следует сказать, что коль скоро автор написал любовную историю, он тем самым полностью исчерпал свой материал; теперь ему следовало бы попробовать себя в чем‑то новеньком, — ну, например, в какой‑нибудь бандитской истории». Брат Тацитурний определяет свое положение в экзистенции как более низкое, чем положение Квидама, поскольку последний обрел для себя некую новую непосредственность. Даже Константин пытается определить себя в сравнении с Молодым человеком, причем у него есть здравый смысл и ирония, которых явно не хватает Молодому человеку. Обыкновенно мы предполагаем, что дело должно обстоять как раз наоборот, мы предполагаем, что тот, кто проводит мысленный эксперимент, то есть наблюдатель, всегда по самой своей сути выше или хотя бы стоит выше, чем те, кто является предметом его творчества. Именно поэтому нам так легко бывает предлагать свои заключения. Здесь же все обстоит прямо противоположным образом; персонаж, возникающий в результате мысленного эксперимента, обнаруживает и проявляет нечто более высокое, — высокое не в том, что касается разума, но в том, что касается внутренней глубины. Внутренняя глубина Квидама отличается тем, что это внутреннее определяется контрастом внутри себя самого, тем, что он вполне способен заметить комическое, — и, однако же, это комическое пребывает в нем со всей страстью внутреннего. Женственная внутренняя глубина, представляющая собой преданность, остается заведомо меньшим внутренним, поскольку вектор тут с очевидностью направлен вовне, к кому‑то иному, тогда как наличие контраста уже означает направленность вовнутрь. Сам Квидам представляет собой единство комического и трагического, однако вместе с тем он есть и нечто большее, чем такое единство; после этого единства он пребывает в страсти («комически–трагическое», см. §2 и далее). Брат Тацитурний по сути своей остается юмористом, и именно поэтому он таким отталкивающим образом демонстрирует некую новую непосредственность.

Стало быть, именно юмор предлагается в качестве заключительного terminus a quo применительно к христиански–религиозному. В современном научном знании юмор становится чем‑то высшим, приходящимпослеверы. Таким образом здесь как раз вера и оказывается чем‑то непосредственным, а вот уж потом, благодаря спекулятивному мышлению, которое выходит за пределы веры, наконец достигается юмор. Это общее заблуждение, свойственное всему систематическому спекулятивному мышлению, когда оно желает взять христианство под свое крыло. О нет, все совсем не так; юмор завершает непосредственность непосредственностью же. Он все еще по сути своей состоит в выходе из экзистенции в вечность с помощью припоминания — и только потом начинаются вера и парадокс. Юмор — это последняя стадия экзистенциального внутреннего, предшествующая вере. А потому, на мой взгляд, он должен рассматриваться так, чтобы ни одна предшествующая ему стадия не прошла незамеченной, ибо, в противном случае, это может дать пищу заблуждениям. Именно так все и было представлено в «Истории страдания». Юмор —это еще не вера, но он идет прямо перед верой; он никак не может наступать после веры или же представлять собой дальнейшее развитие этой веры. Иными словами, представленное здесь христианство никак не может выйти за пределы веры, поскольку вера и есть высшее для экзистирующего индивида, что и было должным образом показано в предыдущем рассмотрении. Даже когда юмор пытается попробовать себя в парадоксах, он все равно не становится верой. Ибо юмор не принимает ни страдальческой стороны парадокса, ни этической стороны веры, но только веселую сторону. А ведь это действительно страдание, своего рода мученичество веры — даже в самые мирные времена — ставить вечное блаженство собственной души в отношение с чем‑то, относительно чего отчаивается разум. Незрелый же юмор, который отстает даже от того, что я называю юмором как таковым, то есть юмором, пребывающим в равновесии комического и трагического, — такой незрелый юмор есть всего лишь легкомыслие, слишком поспешно выскочившее из рефлексии. Устав от времени и бесконечной последовательности временных событий, юморист выскакивает из них и находит себе некоторое юмористическое облегчение в утверждении абсурда, — точно так же, как всегда можно найти себе некоторое облегчение, пародируя смысл жизни путем парадоксального подчеркивания важности тривиального, скажем, бросив все и занявшись игрой в кегли или разведением лошадей. Но это всего лишь ловкая подделка парадокса, предпринимаемая незрелым юмором, чтобы бросить вызов самовластию упрямой и горячей страсти. Такой незрелый юмор настолько далек от того, чтобы становиться чем‑то религиозным, что остается по сути эстетической ловкостью, проскакивающей даже мимо этического.

Более того, поскольку вере и христианско–религиозному существованию предшествует юмор, это показывает нам, сколь огромен диапазон экзистенции, остающейся вне христианства; с другой стороны, это показывает нам, какое жизненное развитие выступает условием истинного постижения христианства. Однако в наше время мы не экзистируем вовсе, а потому считается вполне нормальным, что каждый из нас уже является христианином как чем‑то само собой разумеющимся. Еще будучи ребенком, каждый из нас становится христианином; это может быть прекрасно, это может говорить о самых лучших намерениях родителей, однако такое положение становится попросту смехотворным, если мы полагаем, что тем самым все для нас уже решено. Туповатые священники весьма часто обращаются к библейскому тексту, понимаемому буквально, —в нем говорится, что никто не войдет в Царствие Божие, пока не уподобится малому ребенку. Да уж, что за милым, приятным пустяком может стать христианство с помощью инфантильности подобных священников! На этом основании нам придется исключить даже апостолов, поскольку мне не кажется, что они приходили к христианству, как малые дети. Сказать самому зрелому духу: «Что ж, друг мой, если ты позаботишься о том, чтобы снова стать ребенком, ты станешь и христианином», —это одно, поистине трудное речение, вполне подходящее для того учения, которое было соблазном для евреев, безумием для греков[260]. Но понимать это темное высказывание в том духе, что все трудности тотчас же устраняются, коль скоро тебя крестили еще малым ребенком, — так что по сути тебе лучше всего было бы как можно скорее умереть, — понимать это так — это тупость, прямо противоположная категории христианства (которое парадоксально подчеркивает ценность временной экзистенции); понимать его так —значит не постигнуть даже языческого взгляда, согласно которому малые дети плачут в Элизиуме оттого, что они умерли так рано (ибо здесь, по крайней мере, придается хоть какое‑то значение времени). Когда христианство вошло в мир, оно было провозглашено не детям, но потрепанной иудейской религиозности, миру утонченной науки и искусства. Вначале идет нечто первое, а уж потом — то, что за ним следует. Если бы только наш век обладал той же степенью экзистенциального внутреннего, как иудей или грек, мы все еще могли бы задаваться вопросом о его отношении к христианству. Однако если прежде было страшно трудно стать христианином, нам это скоро станет вовсе невозможно, поскольку христианство превратилось в тривиальность. Греческий философ был поистине человеком, способным мыслить, а у иудея было довольно религиозной внутренней глубины, чтобы оказаться способным оскорбиться, — именно поэтому, когда само христианство определяет себя как учение, ставшее соблазном для иудеев и безумием для греков, это действительно что‑нибудь да значит. Но все это кажется давно устаревшим ленивому поколению, живущему сегодня; в среднем это поколение обладает большей культурой, чем те, кто жил прежде, однако у него нет страсти ни к мышлению, ни к религиозности. Вполне возможно наслаждаться жизнью, одновременно придавая ей смысл и сущность за пределами христианства, — подобно тому как многие самые прославленные поэты и художники, самые великие мыслители, даже самые благочестивые люди жили за пределами христианства. Само христианство несомненно осознавало это — и вместе с тем вовсе не считало нужным менять свою главную посылку: чем больше духовной зрелости, тем более ужасным делом становится парадокс; именно такая неизменная посылка христианства и рассматривалась как вызов, позволяющий считать его соблазном и безумием. Так что давайте уж не станем превращать постаревшее христианство в разорившегося трактирщика, которому нужно придумать новый трюк, чтобы привлечь клиентов, или же в авантюриста, который хочет добиться успеха в жизни. Разумеется, христианство едва ли можно было счесть особенно успешным, когда оно изначально вошло в этот мир, — как бы то ни было, начиналось оно с распятия, бичевания и тому подобного. Однако Господь знает, хочет ли он сам, чтобы христианство добилось большого успеха в этом мире. Я‑то думаю, что он скорее стыдится возможного успеха, как может стыдиться старик, которого вырядили в платье по последней моде. Или же, что более вероятно, я думаю, что он готов обрушить всю мощь своего гнева на всех этих людей, когда видит совершенно искаженный образ, в котором предстает христианство сейчас, когда видит всю эту надушенную, систематически наряженную ученость, эту любительницу званых вечеров, тайна успеха которой заключена в полумерах и истине лишь до некоторой степени. Думаю, он поистине гневается, когда видит, как радикальное целительное средство (а только в качестве такового христианство остается самим собой) превращают теперь в своего рода вакцину, так что отношение человека к христианству становится все равно что справкой о вакцинации. О нет, христианский парадокс — вовсе не смесь, когда берут чуть–чуть того и чуть–чуть этого, так что он становится странным и одновременно не таким уж странным; его истина не имеет ничего общего с мнением Саломона Гольдскальба[261], который всегда советовал взять побольше и одновременно поменьше, сказать «да» и одновременно сказать «нет». Вместе с тем, вера— это вовсе не то, что есть у каждого, так что культурному человеку совершенно необходимо пойти дальше нее. Именно потому, что ее могут постигать и удерживать даже самые простые люди, она становится особенно трудной для постижения людьми культурными. Что за чудесный, истинно вдохновляющий христианский гуманизм: высшее оказывается общим для всех людей, тогда как самые счастливо одаренные подвергаются и самому суровому школению.

Но вернемся к «Стадиям». Они заметно отличны от «Или —или», поскольку состоят из трех частей. В этом произведении представлены три стадии: эстетическая, этическая и религиозная, однако они даны не абстрактно, как некое опосредование непосредственности, как некое единство; напротив, три эти стадии представлены конкретно в экзистенциальных определениях соответственно как наслаждение–гибель, действие–победа, страдание. Однако, несмотря на такое трехчастное деление, книга по существу представляет собой такое же «или — или». Иначе говоря, этическая и религиозная стадии существенно связаны друг с другом. Неполнота «Или —или» заключается попросту в том, что эта работа заканчивалась на этической стадии, что уже и было показано. В «Стадиях» все это окончательно проясняется, и религиозное занимает наконец свое место.

Эстетическая и этическая стадии снова представлены здесь как своего рода повторение, — и однако же, тут к ним добавлено нечто новое. И впрямь, каким жалким свидетельством об экзистенциальновнутреннем это служило бы, не будь каждая из стадий способной обновляться в изложении, хотя в свойственной автору попытке отказаться от видимой поддержки внешних изменений могло оказаться довольно рискованным подчеркивать такое различие, скажем, выбором новых имен для персонажей и тому подобным. Этик снова сосредоточен здесь на проблеме супружества как на диалектически наиболее сложном проявлении действительности. Однако он обнаруживает в этой проблеме новую сторону и сосредоточивается по преимуществу на категории времени, на смысле времени как средства, позволяющего красоте возрастать, тогда как, с точки зрения эстетической, время и экзистенция во времени всегда влекут за собой более или менее явный распад.

Экзистенциальные позиции, распределенные по стадиям, также изменились ввиду трехчастного деления книги. В «Или — или» эстетическая позиция сводится к экзистенциальной возможности, тогда как этическая представляет собой действительное экзистирование. Теперь же эстетик действительно экзистирует; что касается этика, тот борется, борется ancipiti proelio[262]против эстетика, которого он довольно легко побеждает, причем отнюдь не соблазнительными дарами интеллекта, но своей этической страстью и пафосом; вместе с тем этик здесь борется и против человека религиозного. Ближе к концу этик делает все, от него зависящее, чтобы уберечь себя от решающей формы более высокой позиции. Вполне естественно, что он защищается таким образом, коль скоро сам он — не просто некая абстрактная точка зрения, но экзистирующий индивид. В нынешней науке остается общепринятым фундаментальное заблуждение, в соответствии с которым абстрактное созерцание путают с исходными точками экзистирования, —так что повсеместно считается, что коль скоро некто узнает об этих исходных точках, он тут же начинает экзистировать в соответствии с каждой из них. Между тем всякий экзистирующий индивид, будучи экзистирующим, должен быть более или менее односторонним. С абстрактной точки зрения между позициями нет ровно никакого решающего противостояния, поскольку абстракция уже устраняет всякую возможность решения, то есть устраняетэкзистирующего субъекта. Тем не менее такой непосредственный переход всегда остается химерой, чистой игрой воображения, как если бы одна позиция необходимо предполагала переход к другой; дело в том, что категория перехода сама представляет собой разрыв внутри имманентности, она всегда естьпрыжок.

Эстетик в «Или — или» был экзистенциальной возможностью. Он был молодым, богато одаренным, в какой‑то степени исполненным надежд человеком, который экспериментировал с собой и с собственной жизнью, он был тем, «на кого нельзя было по–настоящему рассердиться, поскольку даже злое в нем, подобно представлению о зле в Средние века, имело оттенок детскости», а также потому, что по сути он не был еще действительностью, но только «возможностью чего угодно». Вот так этот эстетик и вышагивает перед нами, прихорашиваясь, в гостиной Судьи[263]. В своем отношении к нему Судья оставался доброжелательньш, этически уверенным и по сути требовательным, — совсем как старший, более зрелый человек относится к младшему, чьи таланты и интеллектуальное превосходство он отчасти признает, но перед кем он безусловно имеет явное преимущество в силу своей уверенности, опыта и внутренней глубины жизни. В «Стадиях» эстетическое вступает в экзистенцию куда более определенным образом, а потому уже из самого способа представления становится косвенным образом ясно, что эстетическое существование, даже когда на него падает более мягкий свет (пусть даже оно по сути всегда остается блестящим), всегда означает гибель. Однако теперь вовсе не чужая позиция, скажем, позиция Судьи, делает это ясным, выступая своего рода предостережением для молодого человека, чья жизнь еще не решена окончательно в глубочайшем ее смысле. Слишком поздно требовать чего‑то от уже определившегося эстетического существования; увещевать Виктора Эремиту, Константина Констанция, Модного дизайнера или Иоханнеса–соблазнителя просто смешно и производит на окружающих столь же комическое впечатление, как та ситуация, в которую я однажды попал. В спешке, в минуту опасности, человек выхватил из рук своего ребенка игрушечную палочку, чтобы остановить огромного громилу, рвавшегося в комнату. И хотя я тоже в этот момент подвергался опасности, я не смог удержаться от смеха, поскольку все это выглядело так, как будто он собирался веничком выбивать пыль из одежды. Отношение, существовавшее между Судьей и эстетиком в «Или — или», делало естественным и психологически оправданным то, что Судья мог обращаться к нему с увещеваниями. Но даже в этой работе не было окончательного решения (скажем, в предисловии), чтобы читатель имел возможность сказать: «Смотрите: наконец‑то все разрешилось». Тот читатель, которому для того чтобы увидеть пагубность некой позиции, непременно нужна достоверность суровой лекции или несчастного конца истории (например, безумия, самоубийства, бедности и тому подобного), все еще не способен ничего видеть и попросту обманывает себя; если же автор ведет себя подобным образом, это значит, что он пишет по–дамски и для инфантильных читателей[264]. Возьмем хотя бы персонаж вроде Иоханнеса–соблазнителя. Читателю, которому, для того чтобы увидеть: позиция Иоханнеса поистине гибельна, — непременно необходимо, чтобы тот сошел с ума или застрелился, вовсе не видит ее или же обманывается, полагая, будто видит. Иными словами, читатель, который постигает это, постигает все, как только Соблазнитель раскрывает рот; в каждом произнесенном слове он уже прочитывает гибель и суд над ним. Читатель же, требующий внешнего наказания, всего лишь выставляет самого себя полным болваном, поскольку можно точно так же взять персонажа вполне достойного, заставить его сойти с ума, и тогда подобного рода читатель тотчас же сочтет его позицию неоправданной.

Эстетическая стадия представлена в тексте «In Vino Veritas»[265]. Персонажи, которые появляются здесь, конечно же, эстетики, однако это не значит, что они не имеют никакого представления об этическом. А потому они не просто представлены здесь, но представлены как индивиды, которые с очевидностью знают, как оправдывать свою экзистенцию. В наши дни считается, что знание уже определяет собою все, и что стоит лишь человеку узнать истину, — чем короче и быстрее, тем лучше, — как он уже получил реальную помощь. Однако экзистирование совершенно отлично от знания. Молодой человек ближе всех к тому, чтобы оставаться всего лишь возможностью, а потому для него все еще есть надежда. Он по сути своей является тоской мышления (этик объясняет его положение на с. 87, с. 88 сверху, с. 89). Константин Констанций — это ожесточение мышления (см. слова этика, с. 90). Представление Константина о ревности можно найти на с. 99 внизу и с. 100 вверху. Виктор Эремита — это сочувственная ирония (см. слова этика, с. 107 и с. 108). Нападки Виктора на идею супружества можно найти на с. 85. Модный дизайнер — это демоническое отчаяние в состоянии страсти. Иоханнес–соблазнитель— это сама гибель в состоянии оцепенения, это особо «отмеченная» и погибающая индивидуальность. Все они прописаны вполне последовательно, вплоть до точки отчаяния. Подобно тому как во второй части «Или —или» можно найти ответы на каждый вопрос и обоснование каждого отклонения части первой, здесь можно найти соответствующие объяснения этика, с той лишь разницей, что этик говорит здесь о существе проблемы, однако нигде прямо не рассматривает то, что сам он — в соответствии с общим замыслом работы — никак не может знать. Таким образом, читателю предоставляется самому соединить все воедино, если, конечно, он того пожелает, однако здесь ничего не делается специально для удобства этого читателя. А ведь читатели обычно ищут как раз такого удобства: они хотят читать книги самым царственным образом — совсем так, как царь читает прошения, которые уже сопровождаются пометками на полях, пометками, которые освобождают его от необходимости продираться сквозь многословие просителей. Со всем уважением к авторам, пишущим под псевдонимами, я должен сказать, что предполагать такое было бы ошибкой со стороны читающей публики. Мое впечатление от этих авторов сводится к тому, что они вообще ничего не хотят от Его Величества читающей публики. И будь это не так, мне это показалось бы крайне странным. Иными словами, я всегда предполагал, что автор — это тот, кто знает больше, чем читатель, или по крайней мере знает то же самое, но отличным образом. Именно поэтому он и становится автором, а иначе ему не стоит и браться за подобное предприятие. С другой стороны, мне никогда не казалось, что автор выступает в роли просителя, в роли нищего–попрошайки у дверей читателя, в роли коммивояжера, которому благодаря чертовски хорошо подвешенному языку и золоченым украшениям на переплете, привлекающим внимание дочери хозяина дома, удается всучить свою книгу всей семье.

Иоханнес–соблазнитель заканчивает свое рассмотрение тезисом о том, чтоженщина — это всего лишь мгновение. Именно таков общий смысл существенной эстетической посылки: мгновение есть все, и одновременно оно по сути есть ничто; точно так же, как, согласно софистическому тезису, все истинно и одновременно ничто не истинно. В целом, представление о времени становится здесь решающим моментом в каждой исходной точке, — и так происходит вплоть до того парадокса, который сам парадоксально подчеркивает значимость времени. И в той самой мере, в какой подчеркивается значимость времени, происходит и движение от эстетического, метафизического к этическому, религиозному, а затем и к христиански–религиозному.

Но там, где завершает Иоханнес–соблазнитель, начинает свое рассмотрение Судья, который говорит:красота женщины только возрастает со временем. Здесь значимость времени подчеркнута этически, однако это все еще не происходит таким образом, чтобы полностью исключить возможность ухода из экзистенции в вечность с помощью припоминания.

Эстетическая часть представлена весьма кратко, и вероятно для того, чтобы надлежащим образом подчеркнуть религиозное, автор назвал первую часть «Припоминание»; он хотел тем самым несколько отодвинуть назад эстетическое, с тем чтобы вывести на первый план этическую стадию и особенно — стадию религиозную.

Я не буду далее заниматься подробным изложением содержания книги. Ее значение — если таковое вообще имеется — будет состоять в определении экзистенциальной внутренней глубины, свойственной различным стадиям и многообразно представленной в страсти, иронии, пафосе, юморе, диалектике. Понятно, что подобные вещи совсем не занимают приват–доцентов. Am Ende[266]вполне можно представить себе, как некий приват–доцент зайдет в своей любезности настолько далеко, что en passant[267]через запятую, в примечании к одному из параграфов, скажет об авторе: «Он представляет внутреннее». И тогда уж и сам автор, и несведущая читающая публика наконец‑то все узнают. Дело в том, что страсть, пафос, ирония, диалектика, юмор, воодушевление и тому подобное рассматриваются приват–доцентами как нечто подчиненное, как нечто, чем обладает каждый. А стало быть, как только сказано: «Он представляет внутреннее», — этими краткими словами, которые способен произнести каждый, все тотчас же и сказано, причем сказано даже гораздо больше, чем сказал сам автор. Всякому известно, что он должен об этом думать, и известно также, что каждый приват–доцент с легкостью освоил бы абсолютно все в этой области, однако он оставляет эту задачу субъективным индивидам, находящимся в стесненных обстоятельствах. Я не стану решать здесь, действительно ли каждый действительно знает еще более конкретно, что такое внутреннее, равно как и то, действительно ли каждый может добиться чего‑то в этой области как автор. Я готов признать это за каждым, кто продолжает молчать, однако как раз приват–доценты напрочь отказываются молчать.

Однако же, как уже было сказано прежде, я не занимаюсь содержанием этой книги. Мой тезис состоит в том, что субъективность, внутреннее и есть истина. Для меня это и было решающим применительно к проблеме христианства, и по этой же причине мне показалось, что следует уделить некоторое внимание усилиям, предпринятым в этих псевдонимичных работах, которые до самого конца неизменно и честно удерживались от всякой дидактики. Мне показалось также, что я должен уделить особое внимание последней работе, поскольку она вышла уже после моих «Философских крох» и, свободно воспроизводя более ранние темы, напоминает о книгах предшествующих, одновременно с помощью юмора как confinium[268]определяет стадию религиозную.