Стало быть, не осмеливаясь сослаться на Лессинга, не осмеливаясь прямо обратиться к нему в качестве гаранта, не накладывая ни на кого обязательств — ввиду того что Лессинг так знаменит, — старательно пытаться понять или же по крайней мере делать вид, что понимаешь нечто, немедленно ставящее понимающего в сомнительное отношение с моей собственной неизвестностью (которая, конечно же, отталкивает ровно в той же степени, что и известность Лессинга), — я собираюсь сейчас представить некий тезис, который я —что уж там скрывать — попросту приписываю Лессингу. Я вовсе не уверен, что он признал бы этот тезис своим; вероятнее всего, тут произошла бы одна из следующих вещей: либо я, передразнивая Лессинга, в своих рискованных играх мог бы поддаться искушению навязать ему подобное утверждение как нечто, что он вполне мог бы сказать, хотя никогда не говорил прямо, —либо, в несколько ином смысле, я мог бы в истинном восторге попытаться с воодушевлением поблагодарить его за подобные слова, —либо с благородной сдержанностью и самоуважением, я подарил бы ему этот тезис просто по природному великодушию, —либо я высказал бы нечто от его имени, опасаясь вместе с тем, что он был бы попросту раздражен и оскорблен тем, что его упоминают в этой связи. Редко найдешь автора, с кем было бы столь же приятно проводить время, как с Лессингом. Отчего же, спросите вы? Думаю, просто потому, что он был так уверен в себе. Все эти банальные и естественные связи, которые так легко устанавливаются между исключительным человеком и кем‑то, кто отнюдь не является таким уж исключительным, — скажем, один является гением, мастером и так далее, тогда как другой остается подмастерьем, посыльным, наемным работником, — все эти связи никак не работают здесь. Даже пожелай я любой ценой стать учеником Лессинга, мне это не удалось бы; он сам постарался сделать все, чтобы помешать этому. Подобно тому как сам он остается свободным, я думаю, он желал, чтобы все остальные были свободны в своем отношении к нему; мне кажется, тут следует заранее исключить все восторги и фамильярность ученика–подмастерья, который всегда боится, что над ним посмеются учителя, потому что он способен служить лишь эхом, упорно повторяющим то, что уже было сказано прежде.

1. Субъективно существующий мыслитель осознает диалектику сообщения.

В то время как объективное мышление вполне безразлично к мыслящему субъекту и его существованию, субъективный мыслитель, будучи существующим, сущностно заинтересован в своем мышлении и существует внутри него. Поэтому его мышление наделено иным типом рефлексии, иначе говоря, наделено внутренним аспектом или чем‑то, чем можно обладать, поскольку оно принадлежит именно этому субъекту и никому больше, В то время как объективное мышление вкладывает все свои усилия в достижение результата и тем самым помогает всему человечеству в одном общем надувательстве, когда все так или иначе подглядывают и списывают друг у друга вопросы и ответы, субъективное мышление вкладывает все свои усилия в процесс становления, тем самым обходя результат, — частию потому, что оно уже владеет этим результатом, коль скоро ему известен путь, частию же потому, что оно постоянно существует в процессе становления (точно так же, как в нем существует любой человек, который не позволил, чтобы его хитростью заманили в ловушку, когда ему кажется, что он становится объективным, бесчеловечно превращаясь в спекулятивную мысль).

Рефлексия внутреннего есть двойная рефлексия субъективного мыслителя. Размышляя, он думает о всеобщем, однако, оставаясь существующим внутри своего мышления, обретая это мышление в своем внутреннем, он становится все более и более субъективно изолированным.

Различие между субъективным и объективным мышлением должно также проявляться и в форме сообщения.[59]Это означает, что субъективный мыслитель должен сразу же осознать: форма сообщения должна художественным образом содержать в себе столько же рефлексии, сколько ее содержит в себе он сам — мыслитель, продолжающий существовать внутри своего мышления. Пожалуйста, отметьте это: содержать именно художественно, поскольку дело тут не в том, чтобы прямо заявить о своей двойной рефлексии, — подобное заявление уже было бы прямым противоречием.

Обычные сообщения, которыми обмениваются люди, остаются вполне непосредственными, поскольку люди обыкновенно остаются внутри непосредственного. Когда один человек высказывает нечто, а другой повторяет это дословно, предполагается, что они согласны друг с другом и друг друга понимают. Однако, поскольку тот, кто высказывается, не осознает двойственности мышления–существования, он не может осознать и двойной рефлексии сообщения. Значит, он даже не подозревает, что подобное согласие на самом деле может скрывать величайшее недоразумение, — и вполне естественно, что он этого не подозревает; ведь подобно тому как субъективно существующий мыслитель освобождает себя благодаря этой двойственности, сама тайна общения скрывается в том, чтобы освободить слушателя, именно поэтому говорящий не может выражать себя и передавать сообщение прямо (более того, такое непосредственное сообщение прямо противоречило бы религиозному). Этот принцип применим пропорционально мере субъективности, которая требуется от говорящего, и потому прежде всего приложим к религиозной сфере, — если, конечно, говорящий не сам Господь Бог и если он не стремится всякий раз апеллировать к чудесному авторитету апостолов, то есть если говорящий — всего лишь человек и ему важен смысл того, что он говорит, и того, что он делает. Стало быть, субъективный религиозный мыслитель, который осознал необходимость двойственности существования, дающую ему возможность быть такого рода мыслителем, тотчас же понимает, что прямое общение есть ложь по отношению к Богу (ибо она, по всей вероятности, мешает другому человеку поклоняться истине), есть ложь по отношению к самому себе (ибо отсюда следует, будто он перестал быть существующим индивидом), ложь по отношению к слушателю (ибо тот, по всей вероятности, обретает здесь лишь относительное отношение к Богу), —короче, ложь, которая приходит в противоречие со всем его мышлением. С другой стороны, провозгласить это прямо также будет противоречием, поскольку форма сообщения при этом станет непосредственной, несмотря на двойную рефлексию, содержащуюся в том, что было сказано. Требовать от мыслителя, чтобы он противоречил всему своему мышлению, всему своему мировоззрению в силу формы, которую он придает собственному сообщению, а затем утешать его, говоря, что все это —к лучшему; убеждать его в том, что никому нет никакого дела до его сообщения, что никто даже не обратит внимания на подобное сообщение в наши объективные времена, поскольку все эти крайние выводы — всего лишь баловство, которые ни один систематичный исследователь, трудящийся каждый день, не станет рассматривать всерьез, — все это полезные советы, которые к тому же обходятся дешево. Предположим, некий религиозно существующий субъект придерживается взгляда, согласно которому человеку не следует иметь учеников, что это было бы предательством по отношению к Богу и людям; предположим, сам он немного туповат (а в этом мире, чтобы преуспеть, одной честности маловато, для того чтобы добиться успеха и стать понятным, для многих совершенно необходима и некая толика тупости) и потому заявил об этом прямо с воодушевлением и пафосом, — что тогда? Ну что ж, его действительно поймут, и вскоре явится с десяток добровольцев, которые —за бесплатное бритье раз в неделю — предложат свои услуги по распространению его учения; иначе говоря, в виде дальнейшего подтверждения истинности собственного учения ему посчастливится обрести учеников, целиком принявших доктрину о том, что учеников иметь не следует, и с энтузиазмом ее распространяющих.

Объективное мышление совершенно безразлично к субъективности, а значит, и к внутреннему вообще, и к тому, как обретается это внутреннее; потому‑то соответствующее сообщение здесь остается прямым и непосредственным. Понятно, что отсюда еще не следует, будто такое сообщение является простым. Однако оно всегда остается прямым; в нем нет иллюзорности и художественности двойной рефлексии. Оно лишено богобоязненной и человеческой заботы субъективного мышления о том, чтобы выразить и сообщить себя; оно может быть понято прямо; оно может быть скопировано. Потому объективное мышление сознает только себя самое, а значит, вовсе не является со–общением[60], во всяком случае, не является сообщением художественным, поскольку именно художественное сообщение всегда призвано заботиться об адресате и обращать внимание на форму сообщения применительно к пониманию или непониманию этого адресата. Объективное мышление[61], совсем как многие люди, столь дружелюбно, тепло и так любит общаться; оно сразу же начинает общаться, в основном прибегая к заверениям в своей истинности, к рекомендациям и обещаниям относительно того, как в один прекрасный день все люди примут его истинность — настолько оно уверено в себе. А может быть —как раз настолько неуверено, поскольку все эти заверения, рекомендации и обещания, которые высказаны ради других людей (ибо те должны в конце концов принять истину), возможно, на самом деле высказываются ради самого учителя, нуждающегося в поддержке и постоянстве большинства. Откажи ему в этом современники — и он наверняка получит это от потомков, настолько он уверен в себе. Подобная уверенность чем‑то похожа на тот род независимости, когда некто провозглашает, будто он независим от мира, но вместе с тем нуждается в мире как свидетеле своей независимости для того, чтобы обрести уверенность, что он действительно независим.

Эта форма сообщения есть нечто отличное от выражения сообщения, Когда некая мысль нашла себе надлежащее выражение в слове, что достигается во время первой рефлексии, приходит время второй рефлексии, которая касается внутреннего отношения между сообщением и тем, кто сообщает, равно как и передает нам собственное отношение того, кто говорит и существует, к своей идее. Приведем еще раз пару примеров. У нас достаточно времени для этого, поскольку то, что я пишу сейчас, отнюдь не составляет тот долгожданный последний параграф, который наконец‑то завершит всю систему. Предположим[62], стало быть, что некто желает сообщить следующее убеждение: истина есть внутреннее; объективно истины нет, есть лишь обретение этой истины. Предположим, ему хватило усердия и воодушевления, чтобы действительно высказать это, — ибо стоит только людям услышать эти слова — и они спасены. Предположим, он продолжал повторять это при каждом удобном случае, и ему удалось тронуть сердца не только тех, кто легко покрывается испариной восторга, но и гораздо более жестких людей, — что тогда? Иначе говоря, тут были работники, которые праздно шатались по рынку, и только услышав этот призыв, отправились работать на винограднике[63], чтобы в свою очередь провозгласить это учение всем остальным. Что тогда? Тогда, уже начав противоречить себе с самыми первыми словами, он впадет в еще большее противоречие сейчас, поскольку даже усердие и воодушевление, когда он говорил, а его слушали, были попросту недоразумением. Ведь главным для него было то, чтобы его поняли, а внутренняя сердцевина такого понимания раскрывалась бы только тогда, когда отдельный индивид вдруг понимал бы это сам по себе, В нынешней же ситуации ему удалось обрести разве что верных псов, а верные псы внутреннего—это попросту невозможные существа, я дорого бы дал, чтобы взглянуть на них хоть одним глазом. Для того чтобы действительно сообщить подобное убеждение, требуется искусство и самоконтроль; нужно достаточно самоконтроля, чтобы понять, что главное здесь — отношение отдельного человека к Богу, равно как и то, что вмешательство третьего лица здесь означает лишь отсутствие внутреннего и поверхностную дружелюбную туповатость; наконец, нужно достаточно искусства, чтобы уметь неистощимо варьировать форму двойной рефлексии, в которую заключено сообщение, — ибо внутреннее по самой сути своей неистощимо. Чем больше искусства, тем больше внутреннего, — о да, обладай он достаточным искусством, ему удалось бы даже сказать, что он пользуется этим искусством, поскольку уверен, что в следующее мгновение ему удастся добиться внутреннего в своем сообщении, тогда как сам он более всего озабочен сохранением этого внутреннего в себе самом; именно эта забота часто спасает говорящего от позитивной болтовни. Предположим, что некто желает сообщить: истина —это не истина сама по себе, но только путь и есть истина, иначе говоря, истина существует лишь в становлении, в процессе обретения, и, следовательно, тут не может быть никакого результата. Предположим, этот человек — большой гуманист, а потому ему совершенно необходимо поделиться этим с другими людьми. Предположим, он пошел по кратчайшему пути и опубликовал это сообщение в прямой и непосредственной форме в «Adresseavisen»[64], благодаря чему обрел множество последователей, тогда как прибегни он к художественному способу сообщения, он так и не смог бы убедиться в том, что ему удалось помочь хоть кому‑нибудь, — что тогда? Что ж, в этом случае его утверждение на деле превратилось бы в результат. Предположим, некто желает сообщить, что всякое принятие сообщения есть на деле творчество. Предположим, он повторяет это так часто, что данный тезис уже начали использовать в школах как образец для прописей, — вот уж поистине блестящее подтверждение его правоты! Предположим, некто желает сообщить свое убеждение в том, что отношение человека к Богу есть тайна. Предположим, сам он настолько доброжелателен, так любит других людей, что просто не может держать это при себе. Предположим, ему, однако же, хватает разумения, чтобы почувствовать: в прямой передаче такого сообщения заключено некоторое противоречие, а потому он сообщил это немногим, взяв с них обещание хранить тайну, — что тогда? Тогда ему либо приходится допустить, что ученик тут оказался мудрее учителя и сумел действительно промолчать, тогда как сам учитель был на это неспособен (что за превосходная сатира на учительство как таковое!), либо обрести такое блаженство в этой болтовне, чтобы всякое представление о противоречии раз и навсегда изгладилось из его сознания. Забавная штука приключается с этими доброжелательными людьми; весьма трогательно уже то, что им непременно нужно поделиться с другими своей находкой, — но одновременно как тщеславно с их стороны верить, будто другой человек нуждается в их помощи в своем отношении к Богу, — как если бы Бог не способен был сам помочь себе и вовлеченному в это отношение человеку. Правда, все это действительно весьма утомительно: продолжая существовать, держаться за мысль о том, что ты сам есть ничто пред Богом, что всякое личное усилие есть не более чем шутка. И отрезвляющее действие тут оказывает уважение к любому человеческому существу, когда я понимаю, что не смею вмешиваться в его отношение к Богу, — частию оттого, что мне хватает забот со своим собственным отношением к Богу, частию же оттого, что Господь не терпит наглости.

Стало быть, повсюду, где в знании и его присвоении главным является субъективное, сообщение становится произведением искусства; оно существует в двойной рефлексии, причем первой формой такого сообщения будет осознание некой специальной тонкости: субъективных индивидов необходимо самым благочестивым образом удерживать порознь друг от друга, так чтобы они не слипались вместе в некой объективности. Как только все сбегаются вместе в одну толпу, объективность тут же прощается с субъективностью.

Обычное сообщение, объективное мышление не имеют тайн; только двойственное отрефлектированное субъективное мышление имеет тайны, иначе говоря, все сущностное содержание такого мышления есть по сути тайна, поскольку его нельзя сообщить прямо. В этом и состоит смысл всякой тайны. То, что такое знание не может быть высказано прямо, поскольку самое существенное в нем есть присвоение, означает, что оно остается тайной для всех, кто сам через себя самого не отрефлектирован двойственным образом; а то, что оно является сущностной формой истины, означает, что его нельзя высказать никаким иным способом[65]. Потому, пожелай некто сообщить это прямо, это будет означать, что он попросту глуповат; а потребуй этого от него кто‑то другой, это будет означать, что он тоже глуповат. Перед лицом такого иллюзорного, искусственного сообщения обычная человеческая глупость тотчас же начинает кричать: «Это эгоизм!» Потому всякий раз, когда глупость берет верх и сообщение становится прямым и непосредственным, глупость поистине добивается своего и превращает сообщающего субъекта в такого же глупца.

Можно провести различие между сущностной тайной и тайной случайной. Например, все, что было сказано на государственном тайном совете, остается случайной тайной до тех пор, пока это сообщение не обнародовано, поскольку начиная с момента публикации само заявление может быть понято прямо. Тот факт, что никому не известно, что именно случится через год, остается случайной тайной, поскольку как только оно случилось, событие можно понять прямо. С другой стороны, когда Сократ из‑за своего даймона отгородился от всех отношений с людьми и posito[66]начал полагать, что каждому следует поступить именно так, подобный взгляд на жизнь стал сущностным образом тайной, или же сущностной тайной, поскольку его нельзя было сообщить прямо. Самое большее, на что он мог рассчитывать — это способность художественно, майевтически помочь другому человеку негативно прийти к подобному же взгляду. Все субъективное, в силу своего диалектически внутреннего аспекта избегающее прямой формы выражения, есть по сути своей тайна.

Своей неистощимой артистичностью подобная форма сообщения соответствует отношению существующего субъекта к своей идее и передает это отношение. Для того чтобы прояснить этот тезис, придав ему форму воображаемой конструкции, — хотя и не пытаясь определить, сознавал ли это кто‑либо из действительно существовавших субъектов, — иначе говоря, не пытаясь определить, существовал ктонибудь так или нет, — я дам характеристику отношению существования, то есть экзистенциальному отношению.

2. В своем экзистенциальном отношении к истине существующий субъективный мыслитель является столь же негативным, сколь и позитивным, существенно столько же комизма, сколько и пафоса, он постоянно пребывает в процессе становления, то есть в стремлении к чему‑то.

Коль скоро существующий субъект является существующим (а таков удел всякого человека, за исключением тех объективных людей, у которых всегда есть чистое бытие, в котором они могут пребывать), он действительно находится в процессе становления. И точно так же, как его сообщение должно по форме сущностно соответствовать его существованию, его мышление также должно соответствовать форме его существования. Благодаря Гегелю все сейчас знакомы с диалектикой становления. То, что в процессе становления является чередованием бытия и небытия (сама эта категория несколько неясна, поскольку бытие само по себе также является длительностью внутри такого чередования), позднее становится негативным и позитивным.

В наше время часто говорят о негативных и позитивных мыслителях, и в этой связи часто бывают слышны проповеди и благодарственные молитвы позитивных мыслителей, возносящих хвалу Господу и Гегелю за то, что они не похожи более на негативных мыслителей, но сумели стать позитивными. В области мышления позитивных людей можно распределить в соответствии со следующими категориями: чувственная уверенность, историческое знание, спекулятивный результат. Однако такое позитивное по сути своей ложно. Чувственная уверенность есть самообман (см. греческих скептиков и целое направление в современной философии, у которого многому можно научиться); историческое знание есть иллюзия (поскольку это всего лишь знание в приближении), а спекулятивный результат — всего лишь фантом. Иначе говоря, все это позитивное не способно выразить состояние познающего субъекта, пребывающего в существовании, поскольку все это позитивное относится к фиктивному объективному субъекту; принять себя за такого объективного субъекта — значит быть обманутым и продолжать оставаться обманутым. Всякий субъект является субъектом в существовании, экзистенциальным субъектом, и это обстоятельство должно существенным образом проявляться во всем процессе познавания, причем проявляться таким образом, чтобы препятствовать иллюзорному завершению этого познавания в чувственной уверенности, историческом знании или иллюзорном результате [спекулятивного мышления]. В историческом знании человек узнает нечто о мире, но ничего — о себе самом; он постоянно движется внутри сферы приблизительного знания, между тем как в силу своей предполагаемой позитивности он воображает, будто обладает уверенностью, которую на самом деле мог бы иметь лишь в бесконечности, —однако беда в том, что в такой бесконечности он никак не может быть личностью, существующей экзистенциально; тем не менее он постоянно упирается в эту бесконечность. Ничто исторически обусловленное не может стать для меня бесконечно надежным, за исключением одной–единственной данности: что я существую (в свою очередь, эта данность никак не может стать бесконечно надежной ни для какого другого индивида, который, соответственно, тем же самым образом бесконечно сознает свое собственное существование), а эта данность уже не является чем‑то историческим. Спекулятивный же результат является иллюзией, коль скоро существующий субъект в своем мышлении стремится отрешиться от своего существования, желая непременно пребывать sub specie aeterni[67].

Стало быть, у негативных мыслителей всегда есть то преимущество, что они обладают чем‑то позитивным, а именно: они осознают негативное; у позитивных же мыслителей нет ровным счетом ничего, они попросту заблуждаются. Именно потому, что негативное присутствует в наличном существовании[68], причем присутствует повсюду (ибо находясь там, экзистенция[69]постоянно пребывает в процессе становления), единственно возможное освобождение от этого негативного состоит в том, чтобы его постоянно осознавать. Оставаясь же в позитивной надежности, субъект попросту обманывается.

Негативность, которая заключена в наличном существовании, или, скорее, негативность экзистенциального субъекта (которую его мышление призвано передавать по сути и в адекватной форме) укоренена в синтезе, присущем этому субъекту, в том, что он есть не что иное, как существующий экзистенциально бесконечный дух. Бесконечное и вечное —это единственно возможная надежность, однако поскольку эта бесконечность заключена в субъекте, в его наличном существовании, первым выражением для нее будет иллюзорность и то вопиющее противоречие, что вечное здесь становится, что оно приходит в становление.

Стало быть, чрезвычайно важно, чтобы мышление экзистенциального субъекта обладало формой, внутри которой он был бы способен передать это. Если он выговаривает это в непосредственном высказывании, он говорит нечто ложное, поскольку в таком непосредственном высказывании теряется иллюзорность, а это значит, что форма высказывания насильственно вмешивается в его содержание, — совершенно так же, как это происходит, когда язык эпилептика выговаривает неверное слово, разве что в нашем случае говорящий едва ли замечает это так ясно, как эпилептик. Рассмотрим пример. Существующий субъект вечен, однако в качестве существующего он остается временным. Иллюзорность бесконечности заключена в том, что в каждое мгновение здесь присутствует возможность смерти. А поэтому всякая вообще зависимость от позитивного делается подозрительной. Если я не осознаю этого в каждое мгновение, мое позитивное доверие жизни всего лишь инфантильно, — пусть даже оно стало спекулятивным, основательным и в высшей степени превосходным, поднявшись на систематические котурны; однако стоит мне осознать это —и мысль о бесконечном становится настолько бесконечной, что она по–видимости превращает мое существование в исчезающее ничто. Как же тогда экзистенциальному субъекту передать свою мысль–экзистенцию? Всякий знает, что это и есть —существовать, однако позитивные мыслители знают это позитивно, иначе говоря —не знают этого вовсе; но конечно же, они слишком заняты всей этой всемирной историей. Раз в году, в торжественный момент, эта мысль приходит им в голову, и тогда они провозглашают ее в форме заявлений о том, что именно так все и обстоит. Но сам факт того, что они замечают это лишь раз, в специальный торжественный момент, в достаточной степени выдает их как позитивных мыслителей; а то обстоятельство, что они заявляют это, опираясь на достаточные уверения, показывает, что даже пока они все это утверждают, они сами не знают, что говорят. Именно это и позволяет им благополучно все забыть мгновение спустя. Для негативных же мыслей вышеупомянутого рода иллюзорная форма выражения является единственно верной, поскольку прямое и непосредственное сообщение предполагает зависимость от непрерывности, — тогда как иллюзорность существования — когда я ее замечаю — тотчас же изолирует, вычленяет меня [как отдельного индивида]. Всякий, кто сознает это, всякий, кто, довольствуясь своим человеческим состоянием, имеет в себе довольно сил и досуга, чтобы не желать обманываться (обманываться — необходимое условие для того, чтобы получить разрешение sprechen[70]обо всей мировой истории), будет всеми силами избегать прямого высказывания. Как известно, Сократ был лентяем, которому было наплевать и на мировую историю, и на астрономию (астрономию он бросил, как утверждает Диоген, и когда позднее другие замечали, что он останавливается и глядит в пространство, я не могу утверждать, — хотя мне трудно решить, чем именно он в этот момент занимался, — что он смотрел на звезды). Однако у него было довольно времени, — а в нем самом было довольно эксцентричности, — чтобы быть озабоченным исключительночеловеческим, —а это именно та забота, которая, как ни странно, почитается эксцентричной именно средичеловеческих существ, — тогда как заниматься историей, астрономией и прочими предметами вовсе не кажется эксцентричной странностью. Из превосходной статьи в «Ityenske Tidsskrift»[71]я узнаю, что Сократу, как предполагается, случалось бывать несколько ироничным. Давно пора было сказать это, и теперь я могу взять на себя смелость ссылаться на эту статью всякий раз, когда буду предполагать нечто подобное. Когда Сократ специально стремится подчеркнуть важность бесконечного, одна из форм, которую обретает его ирония, состоит в том, что он начинает говорить, как сумасшедший. Подобно тому, как исполнено лукавства существование, лукава и его речь, — возможно (а я говорю здесь «возможно», поскольку я и вполовину не столь умен, как этот позитивный писатель из «Fyenske Tidsskrift»), для того чтобы у него не появилось растроганного и доверчивого слушателя, который легко и просто позитивно усвоил бы тезис о негативности существования. Для самого Сократа это изначальное безумие, возможно, означало также и то, что, говоря с другими людьми, он одновременно внутри этого разговора совершенно личным образом общался со своей идеей. Ни один из тех, кто способен говорить лишь прямо и непосредственно, не сможет этого понять; и нет никакого смысла сообщать это комулибо раз и навсегда, поскольку главный секрет тут как раз состоит в том, что это ощущение должно постоянно присутствовать в мысли и ее передаче, — точно так же, как оно постоянно присутствует в существовании. В этом смысле правильно оставаться непонятым, поскольку таким способом мы защищаемся от неверного понимания. Так, когда Сократ замечает где‑то: разве не удивительно, что капитан корабля, перевозящего пассажиров из Греции в Италию, по прибытии на место спокойно ходит по берегу и собирает плату за проезд — как будто он определенно сделал этим людям нечто доброе, хотя на самом деле ему не дано знать, была ли им хоть какая‑то польза от этого переезда или же им лучше было бы погибнуть в море, — когда он говорит, об этом, он действительно говорит как сумасшедший[72]. Возможно, некоторые из тех, кто при этом присутствовал, действительно сочли его безумцем (ибо, согласно Платону и Алкивиаду, почти все были согласны, что он по крайней мере с некоторыми странностями άτοπος); возможно, кто‑то еще готов был признать, что это довольно забавный способ рассуждать, — возможно. Но в то же самое время таким образом Сократ, возможно, постоянно и тайно пировал со своей идеей незнания. Если он действительно постиг бесконечное в форме незнания, он должен был все время носить это с собою. Приват–доцента такого рода вещи не занимают. Он вспоминает об этой идее с пафосом раз в году, в параграфе 14, и правильно делает, что оставляет ее в покое на все оставшееся время, — особенно если у него есть жена, дети, перспективы хорошей карьеры, — и никакого особого понимания, которое можно было бы потерять.

Субъективно существующий мыслитель, который обладает бесконечным в своей душе, всегда имеет его при себе, а потому и форма его постоянно негативна. Когда дело обстоит именно так, когда он, действительно существуя, придает собственной экзистенции форму наличного существования, он, продолжая существовать, постоянно столько же негативен, сколь и позитивен, ибо его позитивность состоит в постоянном углублении внутреннего, внутри которого он и сознает негативное. Однако же среди так называемых негативных мыслителей есть и такие, кто, приобретя склонность к негативному, все же в конечном счете сдается на милость позитивного, а потом ходит и кричит на всех углах, рекомендуя, убеждая и предлагая свою блаженную негативную мудрость на продажу, — ведь так легко торговать вразнос готовым результатом: это все равно что продавать гольштейнскую селедку или что‑то в этом роде. Эти торгаши едва ли мудрее, чем настоящие позитивные мыслители, — просто со стороны последних довольно непоследовательно негодовать на них, ибо они по сути все равно позитивны. Торгаши не могут быть экзистенциальными мыслителями. Возможно, они когда‑то и были таковыми, пока не наткнулись на результат; начиная с этого момента они больше не существуют как мыслители, но только как торгаши и аукционеры.

Но настоящий субъективно существующий мыслитель всегда столь же негативен, сколь и позитивен — и наоборот; он всегда является таковым, пока существует, а вовсе не раз и навсегда в химерическом опосредовании. И его сообщение соответствует этому, если только он не становится чересчур общительным и не превращает бессмысленное существование слушателя во что‑то, отличающееся от обычного человеческого существования. Он сознает негативность бесконечного, заключенного внутри наличного существования; он всегда держит открытой эту рану негативности, которая временами выступает как нечто спасительное (другие же позволяют этой ране затянуться и становятся позитивными — то есть обманутыми); и в своем сообщении он выражает именно это. Потому он никогда не является учителем, но всегда — учеником, и коль скоро он постоянно столь же негативен, сколь и позитивен, он постоянно стремится [к чему‑то иному].

На этом пути подобный субъективный мыслитель действительно нечто упускает; он не получает от жизни позитивных, удобных радостей. Для большинства людей жизнь меняется, как только они достигают определенной точки в своих поисках. Они женятся, обретают профессию, в соответствии с которой им, хотя бы приличия ради, нужно нечто завершить, добиться результата (поскольку стыд перед другими вынуждает их добиваться этих результатов; тогда как уничижение перед лицом Божьим могло бы побудить их уделять этому гораздо меньше внимания). А потому и сами они верят, будто достигли чего‑то, или же они вынуждены верить в это в силу обычая и привычки, или же они вздыхают и жалуются на множество вещей, которые мешают им стремиться к чему‑то иному (как оскорбительно для Бога, если вздохи эти обращены к нему; как оскорбительно для Бога, если вздохи вызваны всего лишь обычаем и привычкой; что за противоречие — вздыхать по поводу своей неспособности искать высшего, поскольку всякий раз хватаешься за низшее, — вместо того чтобы попросту перестать вздыхать и перестать хвататься за низшее!). А потому время от времени они все же потихоньку стремятся к иному, однако это иное остается всего лишь жалкой заметкой на полях давно законченного текста. На этом пути им не приходится осознавать в действии все напряженные трудности, которые содержатся в простейшем высказывании о том, как мы существуем qua человеческие существа, — ведь в качестве позитивных мыслителей мы уже знаем абсолютно все о мировой истории, равно как и о самых сокровенных мыслях нашего Господа.

Тот, кто существует, постоянно пребывает в процессе становления; действительно существующий субъективный мыслитель, когда он мыслит, постоянно воспроизводит это в своем существовании и вкладывает все свое мышление в становление. Это подобно тому, как человек может иметь собственный стиль; стилем обладает только тот, кто никогда ничего не заканчивает, но всего лишь «мутит воды языка», когда начинает, так что для него даже самое тривиальное выражение является на свет Божий с первородной оригинальностью.

Постоянно пребывать таким образом в процессе становления как раз и означает состояние иллюзорности, когда бесконечное содержится внутри наличного существования. Это может привести чувственного человека в отчаяние, ибо он постоянно ощущает потребность быть некоторым образом завершенным, однако сама эта потребность порочна, и от нее следует отказаться. Постоянный процесс становления и составляет ненадежность земной жизни, в которой все вообще ненадежно. Каждый человек знает это и время от времени даже говорит об этом, в особенности по торжественным случаям и не без пота и слез, — говорит это прямо и трогает свое сердце и сердца других, проявляя в действии то, что уже выразил в форме высказывания, а именно: что он не понимает того, что сам говорит[73]. У Лукиана Харон рассказывает о потустороннем мире следующую историю. Некий человек в обычном мире стоял и разговаривал с одним из своих друзей; пообещав ему приготовить некое редкое блюдо, он пригласил друга отобедать у него в доме. Друг поблагодарил за приглашение. Тогда этот человек добавил: «Ты непременно приходи!». «Непременно», — ответил приглашенный. Потом они расстались, и черепица с крыши упала прямо на голову другу, убив того на месте. «Вот уж поистине такая история, что можно помереть со смеху», — добавляет Харон. Предположим, что приглашенный гость был оратором, который буквально минуту назад тронул собственное сердце и сердца других, говоря как раз о ненадежности всего! Ведь именно так люди обыкновенно и говорят: в эту самую минуту они все знают и в эту же самую минуту ничего не знают. Именно поэтому, впрочем, считается глупым и эксцентричным тревожиться об этом, — ведь тут все и так всем известно. Иными словами, замечательно заботиться о том, что известно далеко не каждому, о каком‑то отличном знании, однако что за напрасные труды беспокоиться о том, что и так известно каждому, — так что единственная разница тут заключена в незначительном пустяке: как именно это известно каждому из нас, — а раз уж это пустяк, никто не может рассчитывать прославиться [благодаря такому специальному знанию]. Предположим, приглашенный гость ответил бы хозяину, исходя как раз из этой ненадежности, — что тогда? Тогда его ответ немногим отличался бы от ответа безумца, хотя и это заметили бы немногие, поскольку все это можно сказать столь ускользающеиллюзорно, что по–настоящему заметит и оценит это только тот, кому уже знакомы подобные мысли. И вот такой‑то человек вовсе не сочтет подобный ответ безумием (каковым он никак не является), ибо хотя эти слова, высказанные в шутку, странно вплетаются в прочий разговор, сам говорящий в эту минуту, возможно, пирует с Богом, который тотчас же оказывается рядом, как только ненадежность всего осмыслена нами бесконечно. Потому тот, кто действительно ищет глазами Бога, видит его повсюду, — между тем как тот, кто видит его только по торжественным случаям, на деле не видит его вовсе, но всего лишь внутри своего суеверия предпочитает обманываться призраками.

То обстоятельство, что субъективно существующий мыслитель столь же позитивен, сколь и негативен, может быть также выражено следующим образом: у него столько же комического, сколько и пафоса. В соответствии с тем, как люди обычно существуют, пафос и комическое распределены таким образом, что у одного человека есть одно, а у другого — другое; у одного немного больше, у другого немного меньше. Однако для человека, существующего в двойной рефлексии, пропорция такова: ровно столько же пафоса, сколько и комического. Такая пропорция обеспечивает независимую защиту. Пафос, не защищенный комическим, остается иллюзией; комическое, не защищенное пафосом, незрело. Только тот, кто сам творит, поймет это, —в противном же случае такое соотношение ускользает от понимания. То, что Сократ говорил о путешествии по морю, звучит, как шутка, — и все же это было сказано с глубочайшей серьезностью. Будь это с самого начала задумано как шутка, многие могли бы ее поддержать; будь это сказано исключительно всерьез, многие из тех, кто легко покрывается испариной, искренне встревожились бы. Но предположим, что Сократ вовсе не понимал эти слова таким образом. Если человек, получивший приглашение на обед, скажет: «Я непременно приду, поверь, разве только черепица с крыши упадет мне на голову и убьет меня, потому что тогда я не смогу прийти», — это будет звучать, как шутка. И все же такие слова могут быть произнесены вполне серьезно, — и говорящий, пока он шутит с другими, вполне может пребывать в присутствии Бога. Предположим, там же была девушка, ждавшая, что ее возлюбленный приедет на корабле, упомянутом Сократом. Предположим, она побежала на пристань, встретила Сократа и со всей любовной страстью спросила его, приехал ли ее возлюбленный. И предположим теперь, что этот старый насмешник Сократ, вместо того чтобы прямо ответить ей, сказал бы: «Ну да, конечно, капитан бродит по берегу, довольно поглаживая денежки у себя в кармане, хотя он и не может знать наверняка, не лучше ли было бы его пассажирам погибнуть в море», — что тогда? Если мы имеем дело с умненькой девушкой, она тут сразу же поймет, что Сократ некоторым образом уже ответил на ее вопрос и что возлюбленный действительно благополучно прибыл; если все именно так —что тогда? Ну что ж, тогда она просто посмеется над Сократом, потому что она не настолько безумна, чтобы не осознавать со всей ясностью, как замечательно то, что ее возлюбленный благополучно добрался до берега. Правда, такая девушка явно собиралась бы проводить время только со своим возлюбленным — в эротических объятиях на надежном берегу; она не была бы достаточно развита, чтобы по–сократовски пировать с Богом в идее и на безбрежных морских просторах ненадежности. Но что если наша умненькая девушка пришла к тем же выводам? Тогда, разумеется, она будет знать то же самое, что и Сократ, — единственное различие тут только в том, как они пришли к этой мысли. А ведь Сократ, как считается, посвятил всю свою жизнь этому различию. Даже на семидесятом году своей жизни он так и не завершил своего стремления еще более внутренним образом практиковать то, что известно каждой шестнадцатилетней девушке. Ведь он не мог бы сказать девушке —как кто‑нибудь, кто, к примеру, знает иврит: «Ты этого не знаешь, и учиться этому надо долго». Он не мог бы продемонстрировать свое умение —как кто‑нибудь, кто, к примеру, умеет резать по камню, — тут девушка легко поняла бы, что она этого не умеет, — тем легче ей было бы этим восхищаться. О нет, он знал бы не больше, чем она. Ничего удивительного поэтому, что он был так безразличен к смерти: вероятно, бедняга и сам уже понял, что жизнь его растрачена понапрасну, и теперь уже слишком поздно начинать ее заново, обучаясь тому, что бывает известно только специалистам. Ничего удивительного поэтому, что он не поднимал никакого шума по поводу своей смерти, — ведь в его лице государство вовсе не теряло нечто незаменимое. Увы, он вполне мог бы подумать что‑то в этом роде: «Вот будь я профессором гебраистики, будь я скульптором или танцором–солистом — не говоря уж о завидной участи быть всемирно–историческим гением, дарующим блаженство, — как могло бы государство пережить мою потерю, как смогли бы граждане научиться тому, что только я мог бы им поведать! Но обо мне никто и не вспомнит, ибо то, что знаю я, — знает каждый». Что за шутник был этот Сократ — шутить так о гебраистике, об искусстве резьбы по камню, о балете или же о всемирно–историческом даровании блаженства, а потом настолько беспокоиться об этом Боге, чтобы даже после непрерывной практики на протяжении всей жизни (а ведь он и впрямь всю жизнь был танцором–солистом во славу Божию) все еще сомневаться, сможет ли он выдержать Божье испытание; что же это такое?

Относительная разница между комическим и трагическим, наблюдающаяся внутри непосредственного, исчезает в двойной рефлексии, где различие становится бесконечным, и тем самым полагается их тождество. С религиозной точки зрения, стало быть, комическое выражение поклонения так же благочестиво, как его выражение, исполненное пафоса. В основании как комического, так и того, что исполнено пафоса, заложено ошибочное отношение, противоречие между бесконечным и конечным, вечностью и становлением. Поэтому пафос, исключающий комическое, остается недоразумением, он вовсе не является пафосом. Стало быть, субъективно существующий мыслитель так же развернут на два фронта, как и сама экзистенциальная ситуация. Истолкование такого ошибочного отношения с точки зрения идеи впереди—это пафос; истолкование же такого ошибочного отношения с точки зрения идеи позади —это комическое. Когда субъективно существующий мыслитель поворачивается лицом к этой идее, его толкование этого ошибочного отношения исполнено пафоса; когда же он поворачивается к этой идее спиной, позволяя ей освещать сзади это ошибочное отношение, его толкование комично. Именно поэтому бесконечным пафосом религиозности будет дерзость обращаться к Богу на «ты»; и все становится бесконечно комичным, когда я поворачиваюсь к этому спиной и теперь изнутри конечного смотрю на то, что сзади освещает собой это конечное. Пока я не истощил комическое во всей его полноте, у меня нет и пафоса во всей его бесконечности; но как только я обретаю пафос бесконечного, я тотчас же получаю и комическое. Таким образом, молитва есть высший пафос бесконечного[74], и все же она одновременно комична[75], — именно потому, что даже взятая со стороны своего внутреннего содержания, молитва все же несоизмерима с любым внешним выражением, в особенности если молящийся соблюдает то, о чем говорит Библия, упоминая об умащении головы и омовении лица во время поста. Здесь комическое может быть представлено двумя способами. Ненадлежащее употребление комического мы видели бы, если бы, к примеру, человек атлетического сложения вышел перед всеми во время молитвы и, для того чтобы дать представление о ее внутреннем содержании, начал бы поворачиваться и принимать вычурные позы, которые (в особенности если бы у молящегося были обнажены руки от самого плеча) могли бы понравиться художнику, изучающему анатомию мускулов рук. Внутреннее содержание и невыразимые вздохи молитвы несоизмеримы с мускулатурой. Истинно комическим является то, что бесконечное может вести свою работу внутри человека, — и никто, ровным счетом никто не в состоянии догадаться об этом, глядя на него. Применительно к постоянному процессу становления комическое и исполненное пафоса одновременно присутствуют во всяком повторении молитвы; ведь бесконечность внутреннего по видимости исключает здесь самую возможность повтора, а потому само повторение — это уже нечто, над чем можно улыбнуться и погоревать.

Ровно так же, как субъективно существующий мыслитель сам существует, так он это и передает, а это значит, что никто не может просто и непосредственно присвоить его пафос. Подобно комическим сценкам внутри романтической драмы, в работах Лессинга то тут, то там постоянно пробивается комическое, — порой даже чересчур; возможно, так, а возможно —и нет; я не могу сказать это наверняка. Пастор Гётце — в высшей степени забавная фигура[76]; Лессинг сохранил его для вечности, сделав пастора неотделимым от своих произведений. Разумеется, нас несколько беспокоит то, что мы не можем отдаться Лессингу с той же уверенностью, с какой мы отдаемся работам мыслителей, что с настоящей спекулятивной серьезностью выводят все из одной точки и таким образом все блестяще завершают.

То, что экзистенциальный субъективный мыслитель постоянно стремится к чему‑то иному, не означает, однако же, что в конечном смысле у него есть цель, которой он и желает достигнуть, цель, придя к которой он завершит свое предприятие. О нет, он стремится бесконечно, он постоянно находится в процессе становления, а это состояние защищено тем, что он столь же негативен, сколь и позитивен, равно как и тем, что в нем ровно столько же существенно комического, сколько и существенно исполненного пафоса; все это имеет своим основанием то, что он существует, и он передает это также и своим мышлением. Процесс становления и есть само существование нашего мыслителя, хотя, разумеется, он может потерять все, бездумно абстрагировавшись от существования и став объективным. Как далеко зашел по этой дороге субъективный мыслитель, и даже вообще —долгий это путь или короткий, — не имеет никакого сущностного значения (в конце концов, тут возможны лишь конечные, относительные сравнения); однако пока он существует, он находится в процессе становления.

Сама экзистенция, то есть существование, есть стремление, и она ровно настолько же исполнена пафоса, насколько комична; она исполнена пафоса, поскольку стремление здесь бесконечно, иначе говоря, обращено к бесконечному, само является процессом становления бесконечного, что, конечно же, является высочайшим пафосом; она комична, поскольку такое стремление внутренне противоречиво. С точки зрения пафоса, даже одна секунда имеет бесконечную ценность; с точки зрения комического, десять тысяч лет —это всего лишь глупая шутка, все равно что вчера, и однако же время, в котором пребывает экзистенциальный индивид, реально состоит из подобных отрезков. Когда нам прямо и ясно заявляют, что десять тысяч лет — всего лишь глупая шутка, многие глупцы охотно соглашаются с этим, полагая такое заявление высшей мудростью, однако забывая при этом о другой стороне медали —о том, что даже секунда имеет бесконечную ценность. Когда говорят, что даже секунда имеет бесконечную ценность, некоторые поражаются, начиная лучше понимать, что десять тысяч лет также имеют бесконечную ценность. А между тем, одно так же трудно понять, как и другое, — если, конечно, дать себе время, чтобы действительно понять это, и если одновременно ты внезапно и остро ощущаешь, что нельзя терять время понапрасну, ни одной секунды, что секунда вдруг обретает здесь бесконечную ценность.

Природа экзистенции напоминает нам о греческой идее Эроса, какой она предстает в «Пире»[77]; Плутарх верно толкует эту идею в своей работе об Изиде и Осирисе (§57)[78]. Существующие параллели с Изидой, Осирисом и Тифоном не особенно меня занимают, но когда Плутарх напоминает нам о том, что Гесиод считал Хаос, Землю, Тартар и Эроса первичными сущностями, в этой связи вполне уместно вспомнить и о Платоне. Здесь эротическая любовь, конечно же, означает экзистенцию или то, благодаря чему жизнь присутствует во всем; между тем, жизнь есть синтез бесконечного и конечного. Согласно Платону, Бедность и Богатство породили Эроса, чья природа соединяет в себе оба эти начала. Но что же такое экзистенция? Это дитя, порожденное бесконечным и конечным, вечным и временным, — и потому она постоянно находится в стремлении к иному. Таков был взгляд Сократа, стало быть, любовь есть постоянное стремление, иначе говоря, мыслящий субъект является одновременно и экзистирующим. Только систематики и объективисты перестали быть людьми, превратившись в спекулятивное мышление, которое уже пребывает в чистом бытии. Разумеется, сократический идеал не следует понимать как длящееся, постоянно длящееся стремление к цели, которой все же никогда не достигаешь. О нет, тем не менее, хотя субъект уже имеет это бесконечное внутри себя самого, в своей экзистенции он постоянно находится в процессе становления. Мыслитель, который во всем своем мышлении забывает одновременно мыслить о том, что он существует, вовсе не объясняет тем самым наличное существование, — о нет, он просто перестает быть настоящим человеком, превратившись в книгу или в нечто объективное, чем может стать разве что Мюнхгаузен. Я не отрицаю, что объективное мышление обладает своей реальностью, однако применительно ко всякому мышлению, в котором должна быть подчеркнута именно субъективность, оно является всего лишь недоразумением. Даже если человек всю свою жизнь занимается исключительно логикой, это еще не значит, что он превратился в эту логику; сам он существует в иных категориях. Разумеется, если, по его мнению, над этим не стоит особенно задумываться, — пусть он так и идет своим путем. Едва ли ему будет приятно узнать, что экзистенция может жестоко посмеяться над тем, кто продолжает желать превратиться в нечто чисто объективное.

3. Предмет, который мы будем обсуждать здесь и в следующем разделе, может быть с большей определенностью связан с именем Лессинга, поскольку некое высказывание здесь можно прямо процитировать. Однако опять‑таки даже цитировать приходится без какой бы то ни было прямой надежности, поскольку Лессинг не дидактичен, но субъективно–уклончив и совсем не стремится заставить кого‑либо принять все им сказанное ради него самого, равно как и не стремится помочь кому‑либо обрести непосредственную и последовательную связь с источником идей. Возможно, Лессинг и сам понимал, что подобные вещи нельзя излагать прямо; по крайней мере, процедуры, к которым он прибегал, могут этим объясняться, возможно, это объяснение верно, — возможно!

Лессинг говорил (S. W., V том, с. 80)[79]: обусловленные, случайные исторические истины никогда не могут служить доказательством вечных истин разума, а стало быть (с. 83), переход, благодаря которому только и возможно основывать вечную истину на исторических сообщениях, всегда требует прыжка. Я рассмотрю сейчас оба эти утверждения несколько подробнее, связав их с проблемой, представленной в «Философских крохах» — «может ли вечное блаженство основываться ’ на историческом знании?» Но прежде мне хотелось бы уделить внимание одному наблюдению, которое может быть полезным, чтобы продемонстрировать, как обманчиво человеческое мышление, — и впрямь, оно совсем как чтение того школьника, что «только притворяется, будто читает вслух [вместе со всем классом], а сам вовсе этого не делает». Когда две идеи столь неразрывно связаны друг с другом, что стоит человеку подумать об одной, — и он ео ipso[80]сразу же думает и о другой, весьма часто случается, что из уст в уста, из поколения в поколение передается некое общее мнение, в соответствии с которым об одной из этих идей думать вполне легко, тогда как противоположное этому общественное мнение делает затруднительными мысли о другой идее, более того, по отношению к этой второй идее устанавливается некая общепринятая практика скептицизма. А между тем, настоящее диалектическое отношение состоит в том, что как только человек думает об одной идее, он сразу же ео ipso может подумать и о другой, даже, по сути, думая об одной, он уже ео ipso подумал о другой, при условии, конечно, что он действительно подумал о первой. Здесь я подразумеваю прежде всего квазидогмат о вечном проклятии. Проблема, поставленная в «Философских крохах», звучит так: «Как может нечто историческое быть решающим для вечного блаженства?» Раз уж мы имеем здесь дело с предикатом «решающий», ео ipso уже сказано, что коль скоро решается вопрос о вечном блаженстве, тем самым решается и вопрос о вечных муках, — независимо от того, полагаем ли мы это или исключаем самую возможность (наказания]. Как предполагается, первое понять довольно легко; каждый систематик думал об этом, каждый верующий, — ну а мы ведь все верующие. Проще простого найти исторически определенный исходный пункт для собственного вечного блаженства и осмыслить его. И вот посреди всей этой уверенности и надежности время от времени встает вопрос о вечных муках, который тоже должен решаться применительно к этому историческому исходному пункту, локализованному во времени, — ну вот это, говорят все, поистине трудный вопрос! Совершенно невозможно решить, что же тут следует принять, — а потому все мы молчаливо соглашаемся оставить этот вопрос в стороне как проблему, которую можно порой использовать в публичных речах, но которая, однако же, остается нерешенной. Увы, увы, увы, — на самом деле она вполне решена; нет ничего легче, чем решить и ее —если, конечно, решена первая проблема. Удивительно все же человеческое мышление — кто способен заглянуть в его задумчивые глаза, не ощутив тихого восторга! И вот каков результат постоянных умственных усилий: первая идея понятна, вторая же осталась в подвешенном состоянии, — иначе говоря, никак не может быть понята. А между тем —мне почти неловко об этом говорить — первая и вторая идеи суть на деле одно и то же[81]. Если время и отношение к историческому явлению, случившемуся во времени, смогут быть решающими для вечного блаженства, они ео ipso должны быть тем же для решения вопроса о вечных муках. Однако человеческое мышление идет по иной колее. Иначе говоря, тут вечное блаженство является вечной предпосылкой, которая задним числом, внутри непосредственного, уже действительна для каждого индивида. Будучи вечным, индивид стоит выше времени, а потому его вечное блаженство уже действительно для него задним числом; это все равно что сказать: мы можем помыслить только вечное блаженство, вечные же муки вообще не могут быть помыслены. С философской точки зрения тут все в порядке. И вот тут‑то вступает христианство, ставящее нас перед развилкой: либо вечное блаженство, либо вечные муки, причем решение надо принимать внутри времени. И как же тут поступает человеческое мышление? Оно не следует тому, что было сделано в «Философских крохах», оно не осознает, что это поистине трудный вопрос и что все призывы осмыслить его по сути являются самым трудным предложением, какое только можно сделать человеку. Соответственно, оно не делает даже того, что следует сделать в первую очередь: оно даже не ставит проблему. О нет, оно немного кривит душой, и тогда все идет гладко. Оно берет первую часть дилеммы (первое «либо», то есть вечное блаженство), толкуя его как непосредственное мышление, которое специально исключает саму возможность выбора, — и тут же решает, что уже осмыслило все. Так продолжается до момента, когда это мышление заявляет о собственной полной несостоятельности применительно ко второй части дилеммы, — несостоятельности, которая наступает, как только оно объясняет, что не в силах эту вторую часть осмыслить, а ведь это равносильно внутреннему противоречию и обвинению себя в том, что оно не смогло осмыслить и первой части. Основа самого парадокса христианства состоит в том, что оно постоянно использует время и историческое в отношении к вечному. Всякое мышление заключено в пределах непосредственного; ну и как же тут поступает человеческое мышление? Оно осмысляет непосредственность, делает вид, что это составляет по крайней мере первую часть дилеммы, и утверждает, что тем самым осмыслило христианство[82].

Вернемся к Лессингу. Этот раздел содержится в небольшом эссе «Uber den Beweis des Geistes und der Kraft; an den Herrn Director Schumann»[83]. Лессинг высказывается здесь против того, что я назвал бы попыткой количественно подвести себя к качественному решению; он оспаривает возможность прямого перехода от исторической надежности к решению вопроса о вечном блаженстве. Он вовсе не отрицает (ибо он вообще легко идет на уступки, если это помогает прояснить обсуждаемые категории), что все, сказанное в Писании относительно чудес и пророчеств, ровно так же надежно, как и все прочие исторические сообщения, — а они, по сути, ровно настолько же надежны, насколько это вообще возможно для исторических сообщений. «Аbег nun, wenn sie nur eben so zuverlassig sind, warum macht man sie bei dem Gebrauche auf einmal unendlich zuverlassiger?»[84](c. 79) — именно потому, что мы хотим основать на них принятие доктрины, являющейся условием нашего вечного блаженства, — иными словами, основать на них наше вечное блаженство. Подобно всем остальным, Лессинг готов поверить, что Александр, покоривший всю Азию, действительно некогда жил на земле, «aber wer wollte auf diesen Glauben hin irgend etwas von grossem und dauerhaftem Belange, dessen Verlust nicht zu ersetzen ware, wagen?»[85](c. 81).

Именно этот переход, прямой переход от исторической надежности к вечному решению, Лессинг и оспаривает постоянно. Потому‑то он и занимает определенную позицию, проводя различие между сообщениями о чудесах и пророчествах и возможностью быть современным этим сообщениям. («Философские крохи» были вполне внимательны к этому различению, поэтически конструируя пример такой современности и тем самым исключая то, что обыкновенно называют позднейшими историческими свидетельствами.) Лессинг говорит: из самих сообщений еще ничего не следует, иначе говоря, ничего не следует из их подразумеваемой надежности, — однако он тут же добавляет: ему помогло бы, если б сам он был современником этим чудесам и пророчествам[86]. Будучи хорошо начитанным (а на Лессинга тут можно положиться), он таким образом выступает против обманчивой цитаты из Оригена, которую часто приводят, чтобы четче выявить это доказательство истинности христианства. Он выступает против этого, приводя заключительную фразу Оригена, из которой видно, что Ориген полагает, что чудеса случались и в его дни, причем он приписывает доказательную силу как этим чудесам, современником которых он был сам, так и тем чудесам, о которых он только читал.

Поскольку Лессинг занял определенную позицию по отношению к данному объяснению, у него не было возможности поставить диалектическую проблему по поводу того, есть ли вообще хоть какая‑нибудь польза от того, что ты современник, или же быть современником — всего лишьслучай, каковым вполне может быть и историческое сообщение. Похоже, что Лессинг предполагает противоположное, однако вполне возможно, что эта видимость создается просто ради того, чтобы е concessis[87]обеспечить своему фехтовальному мастерству большую диалектическую ясность перед лицом отдельного индивида. В «Философских фрагментах», однако же, показано, что быть современником — совсем не помогает, поскольку во всей вечности тут не может быть ни одного случая непосредственного перехода. Да и будь такой непосредственный переход возможен — какой безграничной несправедливостью это стало бы для тех, кто является на свет позже, — несправедливостью и выделением, — гораздо худшим, чем различение между греком и иудеем, обрезанным и необрезанным, — различением, которое христианство окончательно отменило.

Сам Лессинг подвел итог проблеме следующими словами, которые выделены жирным шрифтом в его тексте: «zufallige Geschichtswahrheiten konnen der Beweis von notwendigen Vernuftwahrheiten nie werden»[88]. Более всего задевает здесь предикат «zufallige» [«случайные»]. Он несколько сбивает с толку, ибо на первый взгляд ведет к абсолютному различению между существенными и случайными историческими истинами, —различению, которое попросту выделяет в этих истинах подклассы. Однако если, несмотря на тождество более общего предиката («исторические»), здесь проводится абсолютное различие, тогда может показаться, что отсюда следует, будто прямой переход может все же состояться применительно к существенным историческим истинам. Я мог бы здесь страстно возмутиться и сказать: «Невозможно, чтобы Лессинг был настолько непоследователен, ergo…», — и мое возмущение здесь, вероятно, убедило бы многих. Однако я ограничусь вежливым «возможно», предположив, что Лессинг уже вложил все в предикат «случайные», однако прояснил его лишь отчасти, так что термин «случайные» следует рассматривать не как относительно различающий или дистрибутивный предикат, но как предикат родовой: «исторические истины», которые в качестве таковых уже непременно «случайны». Если же я ошибаюсь [относительно Лессинга], то значит, он впадает здесь в главную ошибку, которая снова и снова всплывает на поверхность в современной философии: это попытка сделать вечное историческим, предполагая, что истинный мыслитель способен понять необходимость исторического[89]. Все, что становится историчным, случайно, поскольку именно вступая в экзистенцию, становясь историческим, оно и обретает свой элемент случайности, ведь случайность — главный отличительный фактор для всего, что начинает существовать. И в этом также заключена глубинная несоизмеримость между исторической истиной и вечным решением.

Будучи понят таким образом, переход, благодаря которому нечто историческое и отношение к этому историческому становятся решающими для моего вечного блаженства, есть μετάβασις έίς ’αλλό γένος[90](Лессинг даже говорит: «Если это не так, то я вообще не понимаю, что Аристотель понимал под этими словами», с. 82), то есть прыжок —как для современника, так и для того, кто появился на свет позже. Это именно прыжок, и как раз это слово употребляет Лессинг внутри случайных ограничений, которые характеризуются иллюзорным различением между современностью и несовременностыо чему‑то. Его собственные слова звучат так: «Das, das ist der garstige breite Graben, uber den ich nicht gekommen kann, so oft und ernstlich ich auch den Sprung versucht habe»[91](c.83). Возможно, слово «прыжок» — всего лишь стилистический оборот. Возможно, именно поэтому метафора развернута в воображении добавлением предиката «breit» («широкий», здесь: «глубокий»], — как будто даже самый маленький прыжок уже не обладает тем свойством, что канава неминуемо становится бесконечно широкой и глубокой, как будто для того, ктовообще не можетпрыгнуть, не одинаково трудно сделать это, независимо от того, широка она или узка, — как будто не подспудное диалектическое отвращение к прыжку делает эту канаву бесконечно широкой, подобно тому, как страсть леди Макбет делает кровавое пятно столь огромным, что даже океан не может его смыть. Возможно, со стороны Лессинга употребление слова «ernstlich» («серьезно»] —всего лишь хитрость, поскольку применительно к тому, что вообще значит «прыгать», — в особенности когда эта метафора развернута в воображении, — «серьезность» выглядит весьма забавно, — особенно когда она не имеет никакого отношения (или же отношение комическое) к самому прыжку; ведь в конечном счете это не внешняя ширина и глубина канавы препятствует прыжку, но внутренняя диалектическая страсть делает канаву бесконечно глубокой. Близко подойти к тому, чтобы сделать нечто —уже имеет несколько комичный оттенок, однако близко подойти к тому, чтобы сделать прыжок, — вообще бессмыслица, как раз потому, что прыжок есть категория, относящаяся к решению. Говорить же о том, как ты с крайней серьезностью собираешься прыгать, — вот уж действительно, Лессинг тут выступает как порядочный плут, — ведь это он сам, с тою же самой крайней серьезностью, сделал канаву столь глубокой, — просто чтобы посмеяться над порядочными людьми! Ну что ж, хорошо известно, что применительно к прыжку можно вполне посмеяться над людьми и более доступным способом: стоит лишь закрыть глаза, схватить себя за шиворот а 1а Мюнхгаузен — и вот ты уже стоишь на той стороне, на стороне здравого смысла, в земле обетованной всякой системы.

Более того, термин «прыжок» связан с именем Лессинга еще одним способом. В целом это редкий случай, когда какой‑либо мыслитель нашего времени напоминает нам о прекрасном греческом способе философствовать, искусно сосредоточив себя самое и все свое мышлениеэкзистенцию в одном–единственном кратком и удачном высказывании относительно некоего предмета; однако Лессинг живо напоминает нам о греках. Его знание — не просто научная белиберда или же якобы истинное спекулятивное опосредование, о котором думали и писали все, кто ни попадя, гении и приват–доценты. Его заслуга состоит не в том, чтобы нанизывать всю роскошь своего рассуждения на единую нить исторического метода; о нет, у него попросту есть собственные мысли. Подобно тому как вместо того, чтобы называть многих греческих философов по имени, достаточно бывает вспомнить какое‑нибудь ключевое слово — Лессинг [приходит на ум], поскольку остались его последние слова. Общеизвестно, что «последнее слово» Лессинга дало в свое время повод ко многим письменным толкованиям. Благородный и восторженный Якоби, который так часто и с такой дружелюбной симпатией говорит о потребности быть понятым другими мыслителями, о желательности пребывать в согласии с ними, оказался тем самым духовником, на долю которого и выпало сохранение последних слов Лессинга. Трудно, конечно, выступать духовником такого ирониста, как Лессинг, и Якоби пришлось многое перенести, — незаслуженно, — поскольку он часто подвергался несправедливым нападкам, с другой стороны — заслуженно, поскольку Лессинг явно не посылал за ним как за духовником, тем более не уполномочивал его сделать достоянием гласности этот разговор и уж наверняка не просил поставить ударение пафоса не в том месте.

Во всей этой ситуации было нечто в высшей степени поэтичное: два таких законченных индивидуалиста, как Лессинг и Якоби, беседуют друг с другом. Неистощимый в своих усилиях поборник воодушевления Якоби в качестве наблюдателя и уклончивый Лессинг в качестве проповедника. Так что Якоби сразу же начинает выяснять, как там все на самом деле обстоит у Лессинга. И что же? К своему ужасу, он обнаруживает, что по сути Лессинг почти наверняка последователь Спинозы. Восторженный энтузиаст решается на крайность и предлагает Лессингу единственный спасительный прыжок salto‑mortale. Давайте на мгновение остановимся здесь. Может в конце концов показаться, что именно Якоби и был тем самым устроителем прыжка. Однако следует заметить, что, во–первых, для самого Якоби не вполне ясно, к чему имеет отношение этот прыжок. В сравнении с объективностью Спинозы, его собственный salto‑mortale есть в лучшем случае акт субъективации; он вовсе не является переходом от вечного к историческому. Наконец, у него нет диалектической ясности относительно прыжка, он не понимает, что такой прыжок нельзя прямо объяснить, его нельзя сделать предметом сообщения как раз потому, что он является актом изоляции, ибо отдельному индивиду тут предоставляется право решать самостоятельно, примет ли он посредством абсурда внутри своей веры то, что никак не может быть помыслено. С помощью своего красноречия Якоби хочет помочь другому человеку совершить такой прыжок. Однако это само по себе уже является противоречием, и всякое прямое побуждение будет попросту препятствием для реального совершения такого прыжка; это положение не следует путать со всеми уверениями в том, что человек желает этого всеми силами. Предположим, что сам Якоби осуществил такой прыжок; предположим теперь, что с помощью своего красноречия ему удалось убедить ученика, что тот желает того же. Но это значит как раз, что у ученика установилось с Якоби прямое отношение, то есть сам он вовсе и не подошел к такому прыжку. Прямое и непосредственное отношение между одним человеком и другим, естественно, намного легче, оно тешит наши чувства и утоляет потребность гораздо быстрее и, на первый взгляд, гораздо надежнее. Оно и понимается непосредственно, и здесь нет нужды во всей этой диалектике бесконечного, необходимой, чтобы сохранять бесконечную решимость и бесконечное воодушевление внутри своей склонности к бесконечному; главный секрет тут состоит в отказе от иллюзорного представления, будто в своем отношении к Богу один человек может стоять выше другого. Если понимать эту диалектику таким образом, предполагаемый учитель в ней всегда остается всего лишь учеником, который заботится прежде всего о себе самом и превращает все свое учение в божественную шутку, поскольку в конечном счете каждого человека по сути наставляет один лишь Бог. Внутри этого отношения с Лессингом Якоби стремится всего лишь найти себе соратника по прыжку; его красноречие — это красноречие человека, влюбленного в Лессинга, вот почему ему так важно перетащить того на свою сторону. Диалектическая сомнительность подобного предприятия уже отмечена выше. Красноречивый человек — тот, кто уже навсегда убежден, — чувствует в себе власть и силу склонить и других к тому же убеждению, иначе говоря, он достаточно неуверен, чтобы даже внутри своего восторженного убеждения нуждаться в одобрении прочих. В целом, восторженный энтузиаст, который в своих отношениях со всеми другими людьми неспособен выразить свое воодушевление в какой‑либо иной, контрастной форме, вовсе не сильнейший, но, напротив, слабейший из всех, и наделен только женственной силой, которая состоит в слабости. Якоби не понимал, как художественным образом дисциплинировать себя так, чтобы довольствоваться выражением своей идеи экзистенциально. Сдерживающие ограничения изоляции, которые непременно полагаются в прыжке, не могут сдержать Якоби. Ему непременно нужно о чем‑то поведать. Его красноречие всегда бьет через край, своей глубиной, основательностью и лирическим напором оно временами почти встает вровень с Шекспиром, — и, тем не менее, оно постоянно стремится помочь другим установить непосредственное отношение с говорящим, или же, как in casu[92], стремится обеспечить ему утешительную мысль, что Лессинг с ним согласен.

Продолжим. Стало быть, когда Якоби к своему ужасу обнаруживает, что Лессинг на самом деле — последователь Спинозы, он говорит из внутренних глубин своего убеждения. Он хочет потрясти Лессинга. Лессинг же отвечает: «Gut, sehr gut! Ich kann das alles auch gebrauchen; aber ich kann nicht dasselbe damit machen. IJberhaupt gefallt Ihr Salto‑mortale mir nicht iibel, und ich begreife wie ein Mann von Kopf auf diese Art Kopf‑unten machen kann, um von der Stelle zu kommen; nehmen Sie mich mit, wenn es angeht»[93]. Здесь превосходно просматривается ирония Лессинга; ему наверняка известно, что когда некто собирается прыгать, ему неизменно приходится делать это в одиночестве, — и точно так же в одиночестве приходится понимать, что это невозможно. Его любезность и симпатия к Якоби совершенно изумительны, изумительно и искусство вести беседу, когда он вежливо заявляет: «…nehmen Sie mich mit, wenn es angeht». И Якоби продолжает: «Wenn Sie nur auf die elastische Stelle treten wollen, die mich fortschwingt, so geht es von selbst»[94]. Вообще‑то это очень неплохо сказано, однако здесь есть одна существенная неточность: то, что сам он стремится совершить прыжок в нечто объективное, так что и сам прыжок превращается во что‑то, подобное обретению архимедовой точки опоры. Неплохо же в этом ответе то, что он не стремится установить в этом прыжке прямое отношение, прямое товарищество. За этим следуютпоследние словаЛессинга: «Auch dazu gehort schon ein Sprung, den ich meinen alten Beinen und meinem schweren Kopfe nicht mehr zumuthen darf»[95]. Здесь Лессинг ироничен благодаря диалектическому, между тем как последний оборот обретает прямо‑таки сократовскую окраску: он точно так же говорит о еде и питье, лекарях, вьючных ослах и тому подобном, — в том числе и о своих старых ногах и тяжелой голове. Хотя, как часто отмечалось, прыжок состоит в принятии решения, Якоби все же хочет внести сюда представление о небольшом переходе. Как красноречивый оратор, он хочет увлечь за собой Лессинга: «Это не так уж и трудно, — говорит он, — просто ступите на этот гибкий трамплин —и дальше все произойдет само собою». Это очень хороший пример благочестивого обмана, свойственного красноречию; все это очень похоже на то, как если бы кто‑нибудь весьма рекомендовал казнь на гильотине, говоря: «Все это очень легко. Вы просто ложитесь на скамью, наверху дергают за веревку, топор падает — и вот вы уже казнены». Но предположим, что тот, кого предполагается казнить, вовсе этого не хочет, — так же может обстоять дело и с прыжком. Если человек испытывает отвращение к прыжку — отвращение настолько сильное, что его страсть делает «канаву бесконечно широкой и глубокой», — то даже от самого искусно сконструированного трамплина для него не будет никакого толку. Лессинг хорошо сознает, что прыжок, являясь прежде всего решением, по сути качественно диалектичен и не позволяет по отношению к себе никакого приблизительного перехода. А потому его ответ —это шутка. Он вовсе не догматичен, он диалектически вполне правилен, в личном отношении уклончив, — а потому вместо старательно изобретаемого опосредования он прибегает к помощи своих старых ног и тяжелой головы. Потому само собой разумеется, что тот, чьи ноги молоды, а голова легка, с легкостью совершит этот прыжок.

Так завершается психологическое противостояние между Лессингом и Якоби. Лессинг уходит в себя и не чувствует никакой нужды в товариществе; потому он и отвечает столь иронично, легко убегая от Якоби на своих старых ногах —ногах, которые никак не годятся для прыжка. Он не пытается убедить Якоби в том, что никакого прыжка не существует вовсе[96]. Однако Якоби, несмотря на весь свой энтузиазм по отношению к другим, преследует и собственный интерес. Его нужда заключена именно в том, что он любыми способами стремится убедить Лессинга; то, что он так настойчиво навязывается ему, означает, что он нуждается в Лессинге, — хотя бы для того, чтобы поиграть с различными высказываниями, что Якоби особенно любил.

Из разговоров между Якоби и Мендельсоном (с Эмилией Раймарус[97]в качестве посредницы) по поводу отношения Якоби к Лессингу мы получаем достаточно полную картину того, насколько неистощим был Лессинг, доходивший до подлинно греческого задора в своих диалектических шутках над Якоби, которого он в остальном очень высоко ценил. Согласно Якоби, Лессинг сказал однажды mit halbem Lacheln: «Ег selbst ware vielleicht das hochste Wesen, und gegenwartig in dem Zustande der aussersten Contraction»[98]. Неудивительно поэтому, что Лессинг был объявлен пантеистом. И все же шутка здесь так очевидна (хотя само по себе замечание вовсе не обязательно было только шуткой), и особенно замечательно она проявляется в позднейшем упоминании о той же фразе. Когда Лессинг и Якоби сидели вместе в гостях у Гляйма[99]и во время обеда за окном пошел дождь (об этом специально с сожалением пишет Гляйм, поскольку все они рассчитывали вместе прогуляться в саду после обеда), Лессинг сказал Якоби (вероятно, снова mit halbem Lacheln): «Jacobi, Sie wissen, das thue ich vielleicht»[100].

Кстати, Мендельсон, который, между прочим, тоже оставил свой комментарий к этим разговорам, верно подмечает здесь лирическую кульминацию мышления в прыжке. Иначе говоря, лирически пытаясь превзойти самое себя, мышление[101]стремится раскрыть парадокс. Предчувствие этого парадокса уже заключено в соединении шутки и серьезности, и поистине все христианские категории уже заключены в одной этой точке. Вне этой точки любое догматическое определение есть некая философема, которая родилась в мирском сердце человечества и может быть помыслена только имманентно. И уж последнее, чего могла бы пожелать себе человеческая мысль, — это выход за собственные пределы в парадокс. Христианство же по сути своей есть парадокс. Мендельсон говорит: «Zweifeln, ob es nicht etwas giebt, das nicht nur alle Begriffe iibersteigt, sondern voilig ausser dem Begriffe liegt, dieses nenne ich einen Sprung uber sich selbst hinaus»[102]. Мендельсон, конечно же, не желает ничего подобного и не знает, относиться ли ему к этому в шутку или всерьез[103].

Вот почти все, что можно сказать об отношении Лессинга к прыжку. Материала тут не так уж и много, и не вполне понятно с диалектической точки зрения, стремился ли он к подобному прыжку; по сути, не очень ясно, не является ли соответствующий пассаж из его произведений всего лишь исполненным пафоса стилистическим оборотом и не являются ли слова из разговора с Якоби всего лишь сократической шуткой, — или же оба эти противоположных примера проистекают из одной и той же категориальной идеи прыжка и поддерживаются ею. Однако даже то немногое, что я сумел обнаружить у Лессинга, имело для меня значение. Перед тем как иметь случай познакомиться с этим томиком Лессинга, я прочитал книгу «Страх и трепет» Иоханнеса де Силенцио. Из этой книги я понял, каким образом прыжок, согласно автору, будучи решением κατ’ έξοχήν[104], становится специфически решающим для решения о том, что можно считать христианским, — равно как и для любой догматической категории. Этого нельзя обрести ни через интеллектуальную интуицию Шеллинга, ни через то, что Гегель, высмеивая идею Шеллинга, пытается поставить на ее место, — то бишь через метод, — поскольку прыжок и есть наиболее решительный протест против обратного действия метода. Все христианство укоренено в этом парадоксе, согласно «Страху и трепету», — о да, по сути мы могли бы сказать: укоренено в страхе и трепете (которые являются специфическими категориями отчаяния, относящимися к христианству и к прыжку). Это так независимо от того, принимаю ли я это (как верующий) или же отвергаю (по той простой причине, что это парадокс). Дело не прояснилось существенно и после дальнейшего чтения Лессинга, поскольку Л.[ессинг] говорит об этом так немного; тем не менее меня вполне воодушевило уже то, что он сознавал проблему. Жаль только, что он не захотел продолжить эту мысль сам. Однако, с другой стороны, его не заботила и проблема «опосредования», — этого божественного и идеализированного опосредования, которое творит и творило чудеса, превращая людей в спекулятивное мышление, — опосредования, которое околдовало христианство. Вся слава сейчас принадлежит опосредованию! Оно, несомненно, может помочь человеку совершенно иным образом, вероятно так, как оно помогло автору «Страха и трепета» обратиться к прыжку как отчаянной попытке побега; да ведь и христианство, когда оно только вошло в этот мир, было отчаянной попыткой побега и продолжает оставаться ею для каждого, кто христианство принимает. Случается, что норовистый и опасный конь теряет свою храбрость и гордую повадку, если его нанимают на время для любого неумехи, однако вялая лень никогда еще не побеждала в мире духа; она всегда проигрывает и сходит с дистанции. Для себя же я так и не смог решить, пришел ли Йоханнес де Силенцио к идее прыжка благодаря чтению Лессинга.

4Лессинг сказал: «Wenn Gott in seiner Rechten alle Wahrheit, und in seiner Linken den einzigen immer regen Trieb nach Wahrheit, obschon mit dem Zusatze, mit immer und ewig zu irren, verschlossen hielte, und sprache zu mir: wahle! Ich fiele ihm mit Demuth in seine Linke, und sagte: Vater, gieb! die reine Wahrheit ist ja doch nur far dich allein»[105]. Но когда он говорил эти слова, система, по всей вероятности, еще не была завершена; увы, а теперь слишком поздно —он уже умер! Живи он сейчас, сейчас, когда система большею частью завершена или, в крайнем случае, находится в работе и будет непременно завершена к ближайшему воскресенью, — поверьте мне, Лессинг схватился бы за нее обеими руками. У него тогда не было бы времени, надлежащего морального духа и воодушевления, чтобы с шутками и прибаутками играть в чет–нечет с Богом, всерьез выбирая его левую руку. Ведь система предлагает гораздо больше, чем было спрятано у Бога в обеих руках; даже сейчас в ней содержится гораздо больше, —что уж там говорить о ближайшем воскресенье, когда все будет наконец определенно завершено раз и навсегда.

Эти слова содержатся в небольшом эссе («Eine Duplik»[106], 1778), появившемся после того, как некий благочестивый человек выступил с защитой истории о Воскресении Христовом, поскольку счел, что эта история подверглась несправедливым нападкам в нескольких фрагментах, опубликованных Лессингом. Хорошо известно, что многие вообще не могли понять мотивов, которыми руководствовался Л.[ессинг], публикуя эти фрагменты. Даже достойный, высокоученый пастор Гётце не мог бы с уверенностью сказать, какое именно из пророчеств Апокалипсиса осуществилось в этом поступке Лессинга. В какой‑то мере у Лессинга был поистине странный способ убеждать людей, стоящих в определенном отношении к нему, принять его принципы. Хотя в те дни результаты и достижения были многообразны и многочисленны, никому так и не удалось покончить с Лессингом, по–мясницки разделав его, засолив и поместив в надлежащий параграф. Он был и остается загадкой. И пожелай некто сделать это сейчас — далеко ему с ним не продвинуться.

Но вначале некое заверение относительно моей собственной скромной персоны. Как и все прочие, я так же готов пасть ниц перед системой, — если только таковая попадется мне на глаза. Пока что мне не удалось увидеть ничего убедительного, и хотя мои ноги еще молоды, я устал бегать от Ирода к Пилату. Несколько раз я был уже близок к поклонению, однако — смотрите! — стоило мне только расстелить на земле носовой платок, чтобы не выпачкать брюк, становясь на колени, стоило в последний раз задать одному из посвященных невинный вопрос: «Скажите мне честно, она действительно завершена, потому что в этом случае я собираюсь преклонить колена, — даже с риском погубить пару вполне приличных брюк?» (ввиду оживленного движения по направлению к системе и от нее, дорога была довольно разбитой и грязной), как я неизменно получал один и тот же ответ: «Нет, пока еще полностью не завершена». Так что и система, и коленопреклонение снова откладывались до лучших времен.

Система и завершенность — почти одно и то же, так что если система не закончена, ее попросту нет вовсе. Где‑то в другом месте я уже отмечал, что система, которая не завершена полностью, остается всего лишь гипотезой, между тем как система, завершенная наполовину, — вообще чепуха. Если кто‑нибудь заявит: все это чистая софистика, более того, сами систематики признают, что их система еще не завершена, я просто спрошу: «Почему же они называют это системой?» Зачем вообще говорить, подразумевая нечто совершенно иное? Ведь когда все они читают наизусть свои компендии, они не упоминают о том, что там чего‑то не хватает. Соответственно, они вынуждают менее сведущих предполагать, будто тут все завершено, — правда, может статься, что они на самом деле пишут для читателей, которые знают куда больше, чем они сами, — однако для систематиков немыслимо даже предположить такое. Скажем, мы точно так же попытались бы подойти к настоящему зданию. Предположим, к нам выходит строитель. Это чрезвычайно приятный человек, вежливый и любезный с посетителями. Он говорит: «Да, и впрямь мы все еще занимаемся стройкой; система все еще не вполне завершена». Но разве он сам не знал этого прежде, разве он не знал этого, когда рассылал всем и каждому свои приглашения на открытие, обещавшие полное блаженство? Но если он это знал, почему так и не сказал нам прямо, — иными словами, почему он не воздержался от того, чтобы называть произведенный им фрагмент цельной системой? Могу только повторить еще раз: фрагмент системы — это чепуха. С другой стороны, постоянное стремление к системе —это настоящее стремление, а стремление, это постоянное стремление и есть то, о чем говорит Лессинг. Но ведь это же не стремление к пустоте! Напротив, Лессинг говорит о стремлении к истине, и он употребляет особую фразу применительно к этой жажде истины: «den einzigen immer regen Trieb»[107]. Это слово «einzig» [«единственное»] едва ли можно понять иначе как «бесконечное», — в том же смысле, как всегда лучше и выше иметь одну идею, одну–единственную, чем иметь множество идей. Так что оба они —и Лессинг, и систематик, — говорят о постоянном стремлении; единственная разница здесь в том, что Лессинг достаточно туп и правдив, чтобы называть это постоянным стремлением, тогда как систематик достаточно умен и лжив, чтобы именовать это все системой. Как можно оценить подобное различие в ином контексте? Когда коммивояжер Беренд[108]потерял свой шелковый зонтик, он поместил объявление о пропаже полотняного зонтика, рассуждая следующим образом: «Стоит мне сказать, что зонтик был шелковым, — и у нашедшего будет больше соблазна оставить зонтик себе». Возможно, систематик думает примерно так: «Стоит мне на титульном листе книги или же в газете назвать свое произведение постоянным стремлением к истине, — и кто тогда захочет купить книгу или восхищаться мною, но вот если я назову это системой, абсолютной системой, — все пожелают приобрести систему». Единственная трудность здесь: то, чем торгует систематик, системой не является.

Давайте продолжим, но при этом не станем обманывать друг друга. Я, Йоханнес Климакус, — человек, не больше и не меньше; и я предполагаю, что тот, с кем я имею честь беседовать, также человек. Если он желает быть спекулятивным мышлением, чистой спекулятивной мыслью, мне придется отказаться от разговора с ним, поскольку в этот самый момент он тотчас же становится невидимым — ни для меня, ни для слабых смертных глаз любого человека.

Стало быть, а) логическая система может быть дана; b) но система наличного существования дана быть не может.

а)

а.Если, однако же, логическую систему действительно можно построить, особое внимание тут следует уделить тому, чтобы не привнести в нее ничего, что является предметом диалектики наличного существования. В нее не входит ничего из того, что есть исключительно благодаря тому, что оно существует или существовало, — и, напротив, в нее входит только то, что есть благодаря бытию. Отсюда совсем просто следует, что гегелевское беспримерное — и беспримерно восхищавшее всех — открытие, то бишь внесение в логику движения (не говоря уж о том, что в каждом втором параграфе нет даже его собственных попыток заставить нас поверить в то, что это движение действительно присутствует), просто вносит путаницу в логику[109].

Поистине странно делать движение основанием в той сфере, где движение не может быть даже помыслено; поистине странно заставлять движение объяснять логику, тогда как логика не в силах объяснить движение. В этом месте, однако же, я могу с удовольствием отослать вас к работам человека, который мыслит здраво и весьма удачно получил образование, опирающееся на греков (поистине редкие качества в наши дни!). Это человек, который сумел избавиться сам и избавить свое мышление от всякого рабского, пресмыкательского отношения к Гегелю; а ведь всякий сейчас обычно просто стремится извлечь для себя пользу из Гегелевой славы, — и если это невозможно иначе, пытается хотя бы пойти дальше, то бишь поглотить Гегеля. Это человек, который предпочел довольствоваться Аристотелем и собой самим, — я имею в виду Трендленбурга («Logische Untersuchungen»[110]). Одна из его заслуг состоит в том, что он понимает движение как необъяснимую предпосылку, как некий общий знаменатель, объединяющий бытие и мышление, равно как и основание их постоянной взаимодополнительности. Я не собираюсь здесь демонстрировать связь этой концепции с греками, в частности, с Аристотелевой мыслью, или же с тем, что, как ни странно, имеет некоторое сходство с данным изложением: с небольшим разделом в работе Плутарха об Изиде и Осирисе. Я никоим образом не хочу сделать вид, будто Гегелева философия не оказала на Трендленбурга благотворного влияния, —однако тот, к счастью, почувствовал, что всякое стремление подправить немного гегелевскую структуру, пойти дальше Гегеля и т. д. просто никуда не годится (это ведь попросту лживый подход, посредством которого многие неумехи в наше время нагло переносят Гегелеву славу на себя самих, нищенски братаясь с ним без всякого на то права). С другой стороны, весьма удачно, что Тренделенбург, всегда трезвый как греческий мыслитель, отнюдь не обещая всего и не претендуя на то, чтобы осчастливить все человечество, на самом деле осуществляет довольно многое и доставляет немало удовольствия всякому, кто нуждается в его руководстве, изучая греческую мысль.

В логическую систему нельзя внести ничего, что имеет отношение к наличному существованию, ничего из того, что не безразлично к экзистенции. Бесконечное преимущество здесь состоит в том, что логическое, будучи объективным, возвышается над всем прочим мышлением, однако с субъективной точки зрения оно ограничено тем, что всегда остается лишь гипотезой, — просто потому что оно безразлично к наличному существованию, понимаемому как действительность. Эта двойственность отличает логическое от математического, у которого нет вообще никакого отношения — ни по направлению к наличному существованию, ни прочь от него; математическое обладает только объективностью, а вовсе не объективностью и гипотетичностью в виде единства и противоречия, внутри которого логическое негативно соотносится с экзистенцией.

Логическая система не должна быть мистификацией, родом чревовещания, во время которого содержание наличного существования вводится искусно и потихоньку, а логическое мышление с удивлением обнаруживает нечто новое, что господин профессор или лиценциат до поры до времени прятали у себя в рукаве. Две эти области можно развести еще более явно, если просто ответить на следующий вопрос: в каком смысле категория является аббревиатурой для наличного существования, и действительно ли логическое мышление является абстрактным по отношению к наличному существованию или же оно является абстрактным безотносительно какого бы то ни было наличного существования. Мне хотелось бы разобрать этот вопрос немного подробнее в другом месте; даже если на него и не будет дано полного ответа— все равно, он стоит того, чтобы задаться им— пусть даже и попутно:

b. Следует прояснить и диалектику начала. Нечто почти забавное: что начало есть, а потом его вовсе нет, потому что это начало. Это поистине диалектичное замечание уже давно превратилось в своего рода игру, в которую играют в гегельянском обществе.

Как там говорится, система начинается с непосредственного; некоторые, не сумев остаться диалектичными, даже достаточно красноречивы, чтобы говорить о самом непосредственном из всего, хотя рефлексия сравнения, которая присутствует в таком заявлении, вполне может стать опасной для начала[111]. Система начинается с непосредственного, а потому не имеет предпосылок, а потому построена абсолютно, то есть начало системы есть абсолютное начало. Это вполне верно, и восхищение здесь вполне заслужено. Но почему же тогда еще прежде, чем система была начата, не был прояснен и другой, не менее важный, определенно не менее важный вопрос и не были прослежены его очевидные импликации:Каким именно образом наша система начинается с непосредственного, иначе говоря, начинается ли она с него непосредственно?Ответом тут может быть только безусловное «нет». Если предполагается, что система наступает после наличного существования (а в этом случае ее можно спутать с системой, описывающей наличное существование), значит она действительно возникает только вслед за наличным существованием и, стало быть, вовсе не начинается непосредственным образом с того непосредственного, с которого началось наличное существование, пусть даже в ином смысле существование вовсе не начиналось с него, поскольку непосредственное никогда не может быть, —и тут же снимается, стоит ему только появиться. Начало системы, которая начинается с непосредственного,само достигается только посредством рефлексии.

В этом и состоит трудность, потому что если не упускать из виду одну эту идею — будь то в попытке самообмана, по недомыслию или в захлебывающейся торопливой попытке закончить систему, — сама эта идея, предстающая во всей своей простоте, способна показать нам, что никакая система наличного существования невозможна, а логическая система никогда не может похвалиться абсолютным началом, поскольку подобное начало, так же как и чистое бытие, есть чистая химера.

Иными словами, если мы не можем непосредственным образом начать с непосредственного (если б это удалось, мы могли бы считать это счастливой случайностью или чудом, но уж никак не достижением мысли), но поневоле должны начинать с рефлексии, тогда для нас тут же встает один очень простой вопрос (лишь бы только меня не засмеяли совсем из‑за этой простоты — ведь вопрос этот действительно понятен каждому, а стало быть, все ощущают некоторую неловкость ввиду слишком уж доступных идей вопрошающего): «Каким образом я смогу в дальнейшем остановить рефлексию, приведенную в движение для того, чтобы положить начало системы?» Ведь у рефлексии есть одно примечательное свойство: она бесконечна. Но быть бесконечной означает по крайней мере, что она не способна остановиться самостоятельно, потому что и останавливая себя, она вынуждена использовать себя же самое; точно так же мы могли бы сказать, что болезнь излечивается, только если она может сама прописать себе лекарство, — иначе говоря, продолжиться дальше. Возможно, эта бесконечность рефлексии есть напрасная или дурная бесконечность. В этом случае мы уже поистине почти покончили с ней, поскольку дурная бесконечность, как предполагается, есть нечто достойное презрения, нечто, с чем следует расстаться —и чем раньше, тем лучше. В этой связи позвольте мне задать еще один вопрос: как это возможно, чтобы сам Гегель и все гегельянцы, которые все‑таки считаются диалектиками, вдруг начинали так раздражаться, едва достигнув этой точки, раздражаться как‑то уж совсем по–немецки? Или эпитет «дурная» — это диалектическое определение? Но откуда же вдруг подобный предикат мог войти в логику? Каким это образом презрение и запугивание вдруг находят себе законное место, определяя собой движение внутри логики, так что абсолютное начало полагается индивидом по одной простой причине: он боится, что ближние осудят его, если он этого не сделает? Разве «дурной» — не категория этики?[112]Что же я имею в виду, когда говорю о дурной бесконечности? Я обвиняю данного индивида в том, что он не желает останавливать эту бесконечность рефлексии. Но ведь это значит, что я требую от него чего‑то? Ну и чего же я требую? Я требую решения. И тут я прав, потому что рефлексию можно остановить только таким образом. Однако, с другой стороны, философу не годится насмехаться над людьми, вначале предоставляя рефлексии останавливаться самой по себе в абсолютном начале, а затем упрекая других в одном–единственном заблуждении: в том, что они были настолько глупы, что поверили, будто это возможно, — упрекая других с тем, чтобы помочь им таким способом прийти к абсолютному началу (которое теперь полагается сразу двумя способами). Однако, если требуется решение, это значит, что мы отказались от идеи беспредпосылочности. Начало может быть положено, только когда рефлексия остановилась, а рефлексия может быть остановлена только чем‑то иным, — и это иное совершенно отлично от логических категорий, поскольку оно есть решение. Только когда начало является настоящим прорывом, так что рефлексия вынужденно останавливается, и само это начало как бы прорывается сквозь бесконечно длящуюся рефлексию, — только тогда начало действительно является беспредпосылочным. Однако если то, посредством чего рефлексия вынужденно обрывается, с тем, чтобы начало могло наконец явиться, есть действительный разрыв, — значит само это начало вовсе не абсолютно, поскольку оно достигается посредством μετάβασις έΐς άλλο γένος[113].

Если, начиная с непосредственного, мы достигаем этого благодаря рефлексии, само непосредственное тут поневоле должно означать нечто отличное от того, что обычно полагают. Логики–гегельянцы верно подметили это, и потому они определяют непосредственное, с которого начинает логика, следующим образом: наиболее абстрактный остаток после полного абстрагирования. У меня нет возражений против такого определения, но я определенно возражаю против того, что сами они отнюдь не придерживаются того, что провозглашают, поскольку в таком определении подспудно содержится убеждение, что абсолютного начала нет вовсе. Я уже слышу, как кто‑то восклицает: «Это еще почему? Ведь когда мы абстрагировались от всего, разве это не означает?..» — и так далее, и тому подобное. И впрямь,когдамы абстрагировались от всего? Давайте же будем людьми. Подобно акту рефлексии, этот акт абстрагирования сам по себе бесконечен. Как же я могу остановить его? —И далее мы можем проследить все тот же [уже разобранный ход мысли]. Давайте проведем мысленный эксперимент. Предположим, что этот акт бесконечного абстрагирования происходит in actu[114]; и началом не является сам этот акт, но только то, что мы получаем в его результате. Но с чего же я тогда начинаю, и как это может быть абстрагированием от всего? Увы, в этот момент гегельянец, глубоко тронутый всем происходящим, вероятно падет мне на грудь, блаженно шепча: «я начинаю с ничто». И это именно то, что заявляет во всеуслышание система: началом здесь является ничто. Но тогда я вынужден задать свой следующий вопрос: каким же образом я начинаю с ничто? Если, скажем, акт бесконечного абстрагирования — это не просто фокус, какие можно показывать сколько угодно, — что тогда? Тогда все мои силы уйдут на поддержание этого акта. Если я не использую тут всех своих сил, я не смогу абстрагироваться от всего. И если теперь, используя эту предпосылку, я действительно начинаю, это значит, что я вовсе не начинаю с ничто, — просто потому, что в момент начала я еще не абстрагировался от всего. Это означает, что даже если человек и способен в своем мышлении абстрагироваться от всего, он никак не способен сделать ничего больше, поскольку сам этот акт, — даже если предположить, что он не превосходит человеческих сил, — во всяком случае требует их полностью. А просто молчаливо предполагать, что мы устали от акта абстрагирования и таким образом наконец смогли начать, — это объяснение, достойное бакалейщиков, которые могут и не обратить внимания на небольшой недовес. Выражение «начинать с ничто» — даже безотносительно к его связи с бесконечным актом абстрагирования — уже само по себе обманчиво. Иначе говоря, начинать с ничто —это не больше и не меньше чем простой парафраз самой диалектики начала. Начало есть и вместе с тем его нет, просто потому, что это начало; конечно, это можно выразить иначе: начало начинается с ничто. Это будет всего лишь новым выражением, а не шагом вперед. В первое мгновение я только мыслю начало in abstracto; в следующее же мгновение я мыслю отношение равно абстрактного начала к чему‑то, с помощью чего это начало достигалось. Теперь, конечно же, становится ясно, что это нечто, то бишь единственное нечто, соответствующее такому началу, есть ничто. Однако по сути это всего лишь тавтологичный парафраз второго тезиса: начала нет. «Начала нет» и «начало начинается с ничто» суть два совершенно тождественных тезиса, а это значит, что я так и не сдвинулся с этой точки.

Но что если, вместо того чтобы говорить или мечтать об абсолютном начале, мы поговорим о прыжке? Довольствоваться чем‑то приблизительным, «почти», «можно почти утверждать, что…», «утро вечера мудренее, завтра можно будет почти наверняка сказать…» — значит уподобиться Тропу[115], который постепенно зашел так далеко, что сам поверил: почти что сдать юридический экзамен — то же самое, что сдать его в действительности. Над этим все смеются, однако когда некто спекулятивно болтает сходным образом в царстве истины, в святилище науки, это считают хорошей философией — настоящей спекулятивной философией. Лессинг не был спекулятивным философом; потому‑то он и предполагал прямо противоположное: что даже небольшое расстояние между краями делает канаву бесконечно широкой и глубокой, —потому что на самом деле это необходимость прыгать делает ее такой глубокой.

Как это все‑таки странно —гегельянцы, которые в пределах логики точно знают, что рефлексия останавливается сама собою и что сомнение во всем само собою превращается в свою противоположность (это уж прямо какая‑то моряцкая байка, и впрямь моряцкая байка), в обычной жизни, то есть когда они снова становятся вполне приятными людьми, когда они становятся такими же, как мы все (только, разумеется, более талантливыми и образованными, — это я всегда готов признать), —в обычной жизни знают, что рефлексия останавливается только благодаря прыжку. Давайте на мгновение задержимся здесь. Если индивид не остановит рефлексию сам, он будет бесконечно двигаться в ней, — иначе говоря, решение так и не будет принято[116]. Заблудившись таким образом внутри рефлексии, индивид действительно становится объективным; он все больше и больше теряет решимость субъективности и возможность вернуться к самому себе. Обыкновенно полагают, будто рефлексия может объективно остановить самое себя, —тогда как дело обстоит прямо противоположным образом; рефлексия не может остановиться объективно, когда же ее останавливают субъективно, она все равно не останавливается сама собою, но это именно субъект останавливает ее [специальным усилием].

Например, как только Рётшер[117](который в своей книге об Аристофане действительно осознает необходимость перехода во всемирноисторическом развитии и который в сфере логики, должно быть, сумел постичь переход рефлексии посредством себя самой в некое абсолютное начало) ставит перед собой задачу истолковать Гамлета, он тут же ясно понимает, что рефлексию можно остановить только решением. Он вовсе не полагает (стоит ли мне здесь добавлять: «как ни странно»?)—как ни странно— он вовсе не полагает, будто Гамлет в конце концов пришел к абсолютному началу, продолжая рефлексировать; между тем внутри логики он полагает (стоит ли мне здесь добавлять: «как ни странно»?) —как ни странно — скорее всего, полагает, будто неуклонная поступь рефлексии сама собою останавливается в абсолютном начале. Этого я не понимаю, и меня огорчает, что я не могу этого понять, потому что я восхищаюсь талантом Рётшера, его классическим образованием, его эстетически осознанным и вместе с тем свежим представлением о психологических явлениях.

То, что было сказано здесь о начале внутри логики (аналогично будет показано, что система наличного существования не может быть построена, это будет подробно разобрано в разделе b), само по себе вполне ясно и просто. Мне почти неловко говорить об этом, мне неловко, что приходится об этом говорить, я ощущаю неловкость в силу своего положения, когда бедному автору брошюрок, который должен был бы скорее коленопреклоненно восхищаться системой, приходится говорить подобные вещи. Все, что было сказано здесь, может быть выражено несколько иначе, что, возможно, произведет большее впечатление на некоторых, поскольку такое изложение будет больше походить на ученые диспуты прошлого. Тогда существенным станет вопрос о важности гегелевской феноменологии для его системы; придется решать, можно ли считать эту феноменологию введением в систему или же она остается чем‑то посторонним, — и если это все‑таки введение, входит ли она в саму систему; придется также решать, не следует ли считать поразительной заслугой Гегеля, что он создал не одну, но две или даже три системы, —для чего нужна поистине беспримерная систематическая голова, — причем, судя по всему, дело обстояло именно так, коль скоро сама система завершалась несколько раз. Вообще‑то, все это уже говорилось, и довольно часто, однако довольно часто это говорилось весьма путано. Об этом написана толстая книга. В начале в ней говорится о том, что сказал Гегель, потом же внимание уделяется тому или иному позднейшему дополнению, однако все это лишь понапрасну отвлекает внимание читателя и скрывает под покровом отвлекающего многословия то, что на самом деле можно изложить совсем кратко.

γ. Для того чтобы пролить свет на логику, может оказаться желательным уметь психологически ориентироваться в состоянии сознания того, кто мыслит логически, — ведь нужно же разобраться в том, какого рода умирание в себе самом требуется для этой цели и в какой степени воображение играет тут свою роль. Нижеследующий раздел — это еще одно краткое и очень простое замечание, однако оно вполне может оказаться истинным и совсем не таким уж лишним: ведь философ мало–помалу превратился в такого чудесного зверя, что даже самое буйное воображение не в силах изобрести нечто столь же баснословное. Каким образом эмпирическое «я» относится к чистому тождеству «я» — «я» (если такое отношение вообще имеет место)? Тот, кто желает стать философом, несомненно захочет получить некоторые сведения на этот счет, — и уж во всяком случае не захочет становиться достойным осмеяния существом, вдруг — раз–два–три–фокус–покус! — преобразуясь в спекулятивное мышление. Если человек, занимающийся логическим рассуждением, одновременно достаточно человечен, чтобы не забыть, что он остается экзистенциальным индивидом, то даже закончив систему, он постарается постепенно покончить с беспочвенными фантазиями и шарлатанством. И хотя для того, чтобы воспроизвести логику Гегеля, требуется действительно выдающийся логический ум, человеку, который прежде с воодушевлением верил в то великое достижение, на которое претендовал Гегель (а это должен был быть человек, который демонстрировал свой восторг тем, что верил в это достижение, а свое восхищение Гегелем — тем, что приписывал это достижение именно ему), —так вот, такому человеку требуется только обычный здравый смысл, чтобы заметить, что Гегель вел себя безответственно. И Гегель проявил безответственность не по отношению к бакалейщикам, которые и так всегда верят дай Бог половине того, что им говорят, но по отношению к восторженным юношам, которые поверили ему целиком. И даже если подобный юноша не был исключительно и замечательно одарен, но все же был наделен достаточным воодушевлением, чтобы верить в то высшее, что приписывалось Гегелю, и чтобы в момент сомнения скорее отчаиваться в себе, чем покидать Гегеля, — так вот, когда такой юноша снова приходит в себя после всех восторгов, у него есть право требовать отмщения, то есть требовать, чтобы смех навечно поглотил те части гегелевской системы, которые он может по справедливости рассматривать как свою законную добычу. И тем самым этот юноша отомстит за Гегеля, хотя и способом, отличным от того, как Гегеля защищают его последователи, которые в обманчивых репликах в сторону то возносят его до небес, то считают чем‑то совершенно незначительным.

ь)

Система наличного существования не может быть дана. Значит ли это, что такой системы вообще нет? Нет, это не так. Это вовсе не подразумевается в том, что было сказано. Наличное существование само уже есть система—-для Бога, однако оно не может быть системой ни для какого экзистирующего духа. Система и завершенность взаимно соответствуют друг другу, однако наличное существование есть нечто противоположное этому. С абстрактной точки зрения, система и наличное существование не могут быть помыслены вместе, поскольку для того, чтобы помыслить наличное существование, систематическое мышление должно думать о нем как о снятом, следовательно — как о не существующем. Наличное существование — это нечто разделяющее, то, что держит все порознь; систематическое же —это завершенность, которая соединяет.

В действительности тут возникает нечто обманчивое, некая иллюзия, на которую уже было указано в «Философских крохах». Мне придется сейчас обратиться к этой работе, и прежде всего к разделу, где ставится вопрос о том, является ли прошлое более необходимым, чем будущее. Иными словами, когда наличное существование становится чем‑то прошлым, оно действительно заканчивается, оно действительно завершено, —и в этом смысле оно передается систематическому рассмотрению. Это по сути верно, однако для кого возможен такой систематический взгляд? Тот, кто сам существует, не может обрести такой завершенности за пределами своего наличного существования, ибо такая завершенность соответствует вечности, в которую теперь вступило прошлое. Даже если добродушный мыслитель и бывает порой несколько рассеян, забывая, что сам он существует, спекулятивное мышление и рассеянность — вовсе не одно и то же. Напротив, то, что сам он существует, предполагает власть экзистенции над ним, равно как и то, что это его существование в настоящее время сможет (особенно если он великий человек), став прошлым, обрести ценность завершенности для некоего систематического мыслителя. Но что же это за систематический мыслитель? Ну что ж, это тот, кто сам пребывает вне наличного существования и, однако же, внутри него, тот, кто в своей вечности вечно завершен и все же включает наличное существование внутрь себя самого, — это Бог. К чему тут притворство! Неужели просто потому, что мир уже просуществовал шесть тысяч лет, наличное существование не имеет той же власти над экзистирующим индивидом, что и всегда; а это означает не то, что он в своем воображении представляет себя созерцающим духом, но то, что он в действительности должен быть экзистирующим духом. Всякое понимание идет после этого. Экзистирующий индивид сейчас несомненно вступает в мир уже после шести тысяч лет, которые ему предшествовали, отсюда проистекает удивительно ироническое следствие: стоит нам предположить, что ему удалось понять эти тысячелетия систематически, как это тотчас же будет означать, что он уже не сможет понять самого себя как экзистирующего, поскольку сам он так и не обретет экзистенции, а значит, в нем самом сейчас не будет ничего, что кому‑то стоило бы понимать после. Отсюда тотчас же следовало бы, что подобный мыслитель должен быть либо самим Господом, либо фантастическим quodlibet[118]. Конечно, любому человеку сразу же очевидна безнравственность такого допущения, и конечно же, любой согласится с тем, что уже подметил один из наших авторов[119]: что, благодаря Гегелю, получила наконец завершение система, абсолютная система, в которой вообще нет места этике. Ну конечно, можно только усмехнуться по поводу этических и религиозных фантазий Средних веков, проявлявшихся в аскетизме и тому подобном, однако давайте прежде всего не будем забывать о том, что спекулятивное, прямо‑таки водевильное преувеличение, когда от человека требуется превращаться в чистое тождество «я» — «я», — а при этом в обычной жизни, qua человек, он продолжает оставаться таким филистером, что ни один восторженный энтузиаст не пожелал бы себе такой жизни, — не будем забывать, что подобное преувеличение не менее смешно.

Поэтому давайте спросим очень просто, как греческий юноша мог бы спросить своего наставника (и если возвышенная мудрость способна объяснить все остальное, но не может ответить на простой вопрос, мы действительно понимаем, что «распалась связь времен»), рассуждая о возможности или невозможности системы наличного существования: кто должен написать или завершить подобную систему? Наверняка человек, разве только мы снова затеем этот странный разговор о том, что человек способен стать спекулятивным мышлением, своего рода субъектом–объектом, и наверняка живой, то есть человек экзистирующий. Если же спекулятивное мышление, производящее подобную систему, призвано стать совместным предприятием нескольких таких мыслителей, в каком окончательном завершении должно соединиться такое сотрудничество? Как оно появится на свет? Наверняка ведь через какого‑то человека? И каким образом, в свою очередь, индивидуальные мыслители относятся к такому совместному предприятию; какое опосредование возможно между отдельным, индивидуальным и всемирно–историческим; и вообще, что это за человек, который непременно желает нанизать все на единую нить систематического рассуждения? Человек он или спекулятивное мышление? Ведь если он действительно человек, он должен непременно быть экзистирующим. В целом, для экзистирующего индивида открыты только две дороги. Либо он может сделать все возможное, чтобы забыть, что существует, — и тогда он становится комичным (комическое противоречие, состоящее в том, что ты хочешь быть тем, кем ты не являешься, — скажем, ты человек, а хочешь быть птицей, — ничуть не более комично, чем не желать быть тем, кем ты являешься, то бишь in casu[120]экзистирующим индивидом; подобным же образом речь человека становится комичной, если он забывает, как его зовут, поскольку важна тут не столько сама забывчивость, сколько некоторые особенности его натуры), поскольку экзистенция обладает тем замечательным свойством, что экзистирующий субъект существует независимо от того, хочет он этого или нет; либо же он может сосредоточить все свое внимание на том, что он существует. Именно учитывая это, можно бросить упрек современному спекулятивному мышлению: дело даже не в том, что его предпосылки ложны, — гораздо существеннее, что они комичны; ибо подобное мышление в силу некоторой всемирно–исторической рассеянности забывает, что значит быть человеком, — но не человеком вообще, поскольку даже спекулятивных, философов порой удается убедить рассмотреть такую проблему, — а что это значит, если мы с вами, вы и я, являемся людьми, причем каждый сам по себе.

Экзистирующий индивид, который сосредоточил все свое внимание на действительности того, что именноон самсуществует, с одобрением примет слова Лессинга о постоянном стремлении, сочтя их прекрасными, — это слова, возможно, не то, что обеспечило автору бессмертную славу, поскольку само по себе высказывание достаточно просто, однако они представляют нечто такое, что может подтвердить любой внимательный человек. Экзистирующий же индивид, который забывает о том, что существует, с течением времени будет становиться все более рассеянным, — и подобно тому как люди порой записывают плоды своего otium[121]в книжках, мы вправе ожидать от него создания системы наличного существования в качестве плода такой рассеянности, — вероятно, не все из нас будут ждать этого с нетерпением, а только те, кто так же рассеян, как этот мыслитель. В то время как гегелевская система в своей рассеянности заходит так далеко, что становится системой наличного существования, более того, законченной системой, совершенно упуская из виду этику (истинный дом наличного существования), этот другой род философии, представленный экзистирующим индивидом для других экзистирующих индивидов, специально подчеркивает этическое.

Как только мы решаем помнить, что философствование—это не фантастическая болтовня, обращенная к неким фантастическим существам, но разговор с экзистирующими индивидами, а значит, и решение относительно того, является ли постоянное стремление чем‑то низшим по сравнению с систематической завершенностью, не должно приниматься фантастически in abstracto, поскольку вопрос стоит прежде всего о том, чем должны удовлетвориться экзистирующие существа именно в качестве экзистирующих; при этом постоянное стремление уникально хотя бы потому, что оно не включает в себя никакой иллюзии. Ведь даже если человек достиг высшего, повторение этого высшего, которое должно заполнить собой оставшееся ему существование, —если только он не хочет откатиться назад (или же стать фантастическим существом), — снова будет постоянным стремлением, поскольку только таким образом можно отодвинуть и отложить завершенность. Это совсем как платоновская идея любви; любовь есть нехватка, желание чего‑то, —и желание испытывает не только тот, кто жаждет чего‑то, чего у него нет, но и тот, кто желает постоянно обладать тем, что у него есть. Внутри системы, как в пятом акте драмы, человек достигает позитивной завершенности спекулятивнофантастически (или эстетически–фантастически), однако подобное завершение годится только для фантастических существ.

Постоянное стремление и будет подходящим выражением этического мировоззрения экзистирующего субъекта. А это значит, что постоянное стремление не следует понимать метафизически, — ведь нет на свете такого индивида, который существовал бы метафизически. Обратив внимание читателя на ошибку, которую обычно здесь допускают, можно провести более четкое различие между систематической завершенностью и постоянным стремлением к истине. В связи с подобными сюжетами обычно вспоминают (а возможно, читатель уже сделал это) греческую идею о том, что человек постоянно стремится учиться и постигать. На самом деле тут закрадывается ошибка, связанная со смешением областей. С этической точки зрения, постоянное стремление есть осознание того, что ты остаешься экзистирующим индивидом, тогда как постоянное постижение и обучение означает постоянную актуализацию, которая просто никогда так и не успевает осуществиться, пока субъект существует: сам субъект осознает это, и потому не заблуждается на этот счет. Однако греческая философия постоянно стремилась соотносить себя с этикой. Именно потому постоянное стремление учиться и постигать вовсе не считалось таким уж большим открытием или же вдохновенной попыткой исключительного индивида, — оно всегда оставалось всего лишь пониманием того, что ты существуешь, осознавать это — не такая уж большая заслуга, а вот забывать об этом — непростительная рассеянность.

Философы часто приводили в пример так называемые пантеистические системы, критикуя их за то, что те упраздняют свободу и всякое различие между добром и злом. Это можно, пожалуй, столь же определенно выразить, сказав, что во всякой подобной системе фантастическим образом испаряется понятие экзистенции. Однако подобный упрек можно бросить не одним лишь пантеистическим системам, лучше, вероятно, показать, что всякая система поневоле становится пантеистической в силу своей завершенности. Перед тем как система завершится, наличное существование должно успеть раствориться в вечном. Тут не дозволено сохраниться никакому остатку —даже такому крошечному пустяку, как сам господин профессор, создающий систему. Однако, как правило, проблему вовсе не ставят подобным образом. О нет, пантеистические системы опровергаются — порой с помощью громогласных афоризмов, в которых снова и снова обещана некая новая система, порой же с помощью компиляции, которая, как предполагается, и есть подобная система, где даже представлен отдельный параграф: в этом параграфе отмечено, что тут особо выделены понятия «экзистенция» и «действительность». То, что подобный параграф есть издевательство над всей системой, что он, вместо того чтобы быть одним из параграфов внутри системы, является абсолютным протестом против нее, не имеет никакого значения для чрезвычайно занятых систематиков. Если философ действительно хочет выделить понятие экзистенции, он никак не может сделать это прямо в одном из параграфов системы, и все прямые и непосредственные клятвы, вся божба и восклицания только делают эту дидактическую путаницу еще более смешной. То, что экзистенция здесь действительно выделяется, должно быть выражено в сущностной форме — а по отношению к иллюзорности экзистенции таковой может быть только косвенная форма, — которая говорит нам, что системы не может быть вовсе. Однако даже это утверждение не должно превращаться в успокоительную стандартную формулу, поскольку косвенное выражение должно снова и снова возрождаться в соответствующей ему форме. В протоколы заседаний вполне можно включать и голоса, поданные против, однако система, включающая в себя голос против в качестве собственного параграфа — это просто нечто чудовищное. Нет ничего удивительного поэтому, что система всегда выживает. Она гордо пренебрегает возражениями, но как только она натыкается на некое возражение, которое, похоже, привлекает к себе внимание, систематические предприниматели тут же заказывают переписчику снять копию с этого возражения, которое затем вписывается в систему, так что переплетчик довершает дело, и система оказывается полностью завершенной.

Систематическая идея — это субъект–объект, единство мышления и бытия; между тем экзистенция — это как раз их разделение. Отсюда никоим образом не следует, будто экзистенция лишена мысли, однако экзистенция действительно всегда отделяла и продолжает отделять субъект от объекта, а мышление от бытия. С объективной точки зрения, мышление есть чистое мышление, которое столь же абстрактнообъективно соответствует своему объекту, который, в свою очередь, есть само это мышление, так что истина становится соответствием мышления себе самому. Такое объективное мышление не имеет никакого отношения к экзистирующей субъективности, и в то время как трудный вопрос о том, каким образом экзистирующий субъект получает доступ ко всей этой объективности, в которой субъективность всегда остается всего лишь чистой и абстрактной субъективностью (которая опять‑таки остается неким объективным определением и потому не может означать никакого экзистирующего человека), все так же остается без ответа, экзистирующая субъективность все больше и больше испаряется. И в конце концов, даже если человек и может стать чем‑то подобным, а все эти построения — не просто выдумки, которые можно в лучшем случае ухватить разве что с помощью воображения, такая экзистирующая субъективность становится чистым абстрактным опосредующим знанием чистого отношения между мышлением и бытием, чистым тождеством, наконец, просто тавтологией, — потому что здесь бытие вовсе не означает, что мыслящий человекесть, — но только то, что он является мыслящим.

Между тем экзистирующий субъект является экзистирующим — и таковым является каждый человек. Давайте же не будем несправедливы и не станем называть склонность к объективированию неблагочестивым, пантеистическим преклонением перед самим собой, но станем рассматривать ее скорее как упражнение в комическом, поскольку сама идея того, что начиная с этой минуты и до конца времен нельзя больше сказать ничего кроме слов, способствующих дальнейшему улучшению почти завершенной системы, это всего лишь систематический вывод из того, что предложено систематиками.

Однако начинать прямо с этических категорий, чтобы противопоставить себя такой склонности к объективации, значило бы ошибиться и промахнуться в своем ударе, поскольку тогда у меня не было бы ничего общего с теми, против кого я выступаю. А вот оставаясь внутри метафизического, можно порой прибегать к комическому, которое также пребывает в метафизической сфере, — и тут как раз вполне можно поймать нашего преображенного профессора. Когда танцор способен прыгнуть очень высоко, мы восхищаемся им, однако стоит ему попытаться сделать вид, будто он может летать, то даже если он и прыгает выше любого танцора — смех все равно догонит и поймает его. Прыжок означает, что ты все‑таки принадлежишь земной сфере и уважаешь закон всемирного тяготения, так что прыжок возможен на мгновение, однако полет означает, что ты свободен от всех этих теллурических условий, что ты способен на то, что является исключительным свойством одних лишь крылатых существ, — возможно, также обитателей Луны (вполне возможно, что именно там наконец система найдет себе истинных читателей). Способность быть человеком полностью устраняется, и всякий спекулятивный мыслитель путает себя со всем человечеством, благодаря чему он становится чем‑то бесконечно огромным, — и ровным счетом ничем. В своей рассеянности он путает себя со всем человечеством, точно так же как оппозиционная пресса всегда говорит: «мы», а вот шкиперы говорят: «черт меня побери!» Однако после всех проклятий поневоле возвращаешься к прямому утверждению, поскольку даже клятвы и божба всегда сами себя отменяют; осознав, что даже дети способны сказать «мы», понимаешь наконец, что быть одним и самим собою означает нечто большее; увидев, что любой обыватель способен играть в игру, притворяясь, будто он и есть все человечество, постигаешь наконец, что быть просто отдельным человеком означает нечто большее, чем играть во все эти игры. И еще кое‑что напоследок: когда в такие игры играет обыватель, всем понятно, что это попросту смешно, однако не менее смешно, когда то же самое делает даже величайший из людей. В этом отношении над ним вполне можно посмеяться — даже если при этом надлежащим образом питать величайшее уважение ко всем его способностям, образованности и тому подобному.