О чем могла бы выносишь суждение этика, если бы становиться субъективным не составляло величайшей задачи человека; от чего следует отказаться при более точном понимании подобной задачи; примеры мышления, направленного на то, чтобы становиться субъективным.

Объективно мы будем постоянно говорить лишь о рассматриваемом вопросе; субъективно же мы всегда при этом говорим о субъекте и субъективности, — посмотрим, не окажется ли, что именно субъективность и станет этим рассматриваемым вопросом. Приходится также постоянно оговариваться, подчеркивая, что субъективная проблема— это не просто нечто сказанное о рассматриваемом вопросе, но сама субъективность как таковая. Иными словами, поскольку проблема заключена в решении, а всякое решение, как уже было показано, укоренено в субъективности, важно, чтобы объективно здесь не оставалось никаких следов конкретного рассматриваемого вопроса, потому что во всякое мгновение субъективный индивид стремится избежать боли и кризиса, связанных с принятием решения, иными словами — стремится сделать проблему по возможности объективной. Если интеллектуальная дисциплина, обещавшая нам соответствующее введение, ждет еще одной книги, прежде чем вынести окончательное суждение; если в системе пока что недостает одного параграфа, а оратор придерживает про себя еще один аргумент, — решение постоянно откладывается.

Таким образом, здесь вовсе не рассматривается вопрос об истинности христианства, — так что как только вопрос решен, субъективный индивид должен быть готов и открыт для того, чтобы эту истинность принять. О нет, вопрос как раз стоит о принятии этого субъектом. А потому следует считать гибельной иллюзией (каковая не осознавала, что решение укоренено в субъективности) или же подобием иллюзорности (каковая откладывает решение в силу своего объективного подхода, согласно которому даже во всей вечности такое решение невозможно), когда полагают, будто переход от чего‑то объективного к субъективному принятию наступает сам собою, тогда как он‑то и является решающей точкой, между тем как объективное принятие (sit venia verbo)[122]всегда остается язычеством и непониманием.

Христианство хочет дать отдельному индивиду вечное блаженство, — а это некое благо, которое не распределяется оптом, но дается только одному и каждому по очереди. И хотя христианство и предполагает, что субъективность как возможность такого присвоения составляет возможность обретать такое благо, оно, тем не менее, отнюдь не предполагает, что субъективность уже дана сама собою, или даже что —само собою —у индивида уже есть идея важности такого блага. Развитие или преобразование этой субъективности, ее бесконечное сосредоточение в себе самой перед лицом представления о высшем благе бесконечного, то есть вечного блаженства, есть развитая возможность первой возможности субъективности. Потому христианство возражает против какой бы то ни было объективности; оно хочет, чтобы субъект был бесконечно озабочен собой самим. Единственное, чего оно просит, это субъективности; истинность христианства, если таковая вообще есть, состоит именно в этом; объективно такой истинности нет вовсе. И даже если эта истинность пребывает в одном–единственном субъекте, она пребывает только в нем, и нет большей христианской радости в небесах, чем о нем, это радость больше, чем обо всей всемирной истории и всякой системе, которые, будучи объективными силами, несоизмеримы с христианской силой.

Обычно полагают, что быть субъективным — не такое уж великое искусство. Ну что ж, всякий человек, конечно же —как нечто само собой разумеющееся — уже есть субъект. Но как стать таковым понастоящему, кто станет терять время на что‑нибудь подобное? Это одна из тех задач, без которых, конечно же, можно обойтись в жизни. И вправду, все это так. Но именно потому это такая трудная задача — по сути, самая трудная из всех; ведь всякий человек имеет сильное и естественное желание, потребность стать чем‑то другим, чем‑то большим. Именно так и обстоит дело со всеми, по–видимости, незначительными задачами: как раз такая видимая незначительность и делает их бесконечно трудными, поскольку задача не выступает ясным маяком, обеспечивая тем самым поддержку тому, кто ею занят, но как бы действует против такого человека, так что бесконечное усилие потребно уже хотя бы для того, чтобы обнаружить саму задачу, иначе говоря, понять, что это именно задача, тяжкое испытание, которое вполне можно было обойти. Думать о чем‑то совсем простом (и даже самый простой человек знает это) на самом деле крайне трудно, поскольку даже после крайнего напряжения и усилия разница [между тем, что было до, и тем, что наступает сейчас,] тут вовсе не становится очевидной для чувствительного человека. О нет, грандиозное заманчиво совершенно по–иному.

Когда мы отмахиваемся от этого сократически шутливого и христиански бесконечно озабоченного различения между тем, чтобы уже быть —как нечто само собой разумеющееся — так называемым субъектом или даже становиться таковым, и тем, чтобы быть тем, кто ты есть благодаря тому, что ты стал настоящим субъектом, — вся восхитительная мудрость оказывается всего лишь предлогом, для того чтобы субъект все более и более сдирал с себя свою субъективность, становясь все более и более объективным. Отсюда нетрудно увидеть, что тут понимается под представлением: уже быть — как нечто само собой разумеющееся — так называемым субъектом; это совершенно естественно приравнивается к тому, чтобы включать все случайное, заостренное, эгоистичное, эксцентричное и тому подобное, —а таких свойств довольно у каждого человека. Христианство вовсе не отрицает, что все эти свойства должны быть отброшены, оно ведь никогда не шло на поводу у неприличных забав. Однако существенная разница тут состоит просто в том, что наука желает таким образом научить человека становиться объективным, тогда как христианство учит тому, что единственный путь — становиться субъективным, иначе говоря, действительно становиться субъектом. И пусть даже на первый взгляд это кажется спором о словах; мы можем сказать теперь, что христианство специально стремится довести страсть до крайней точки, — ибо страсть есть субъективность, объективно же она не существует вовсе.

Странным образом — косвенно и даже сатирически — часто говорится, —пусть даже люди и не желают получать подобные уроки, — что руководство науки —это заблуждение. Хотя мы все— и это само собой разумеется — уже являемся так называемыми субъектами и все неустанно работаем над тем, чтобы стать объективными (а многим даже удается добиваться тут вполне ощутимого успеха), случается порой, что поэзия вдруг входит в наш круг и начинает озабоченно осматриваться в поисках подходящего субъекта. И хотя все мы тут уже субъекты, поэзии приходится довольствоваться весьма скудным выбором субъектов, которые хоть сколько‑нибудь пригодны для нее; ведь поэзии непременно нужны субъективные индивиды. Почему же она не берет первого попавшегося среди нас, весьма почтенных людей? Увы, нет, он не подойдет, а если к тому же он не хочет заниматься ничем, кроме своего превращения в нечто объективное, он вообще никогда не подойдет. Похоже, что быть субъектом — некое особое отличие. Почему лишь немногие среди нас обессмертили себя как вдохновенные любовники, почему лишь немногие стали благородными героями и так далее, если каждый человек в каждом поколении уже был таковым, и это считалось чем‑то само собой разумеющимся, раз уж быть субъектом — это вообще нечто само собой разумеющееся? Однако быть любовником, героем и тому подобным возможно исключительно для субъективности, поскольку объективно этого нет вовсе. А как насчет духовенства? Почему существует некое ядро благочестивых мужчин и женщин, к которым постоянно возвращается наша почтительная память? Почему пастор не выбирает первого попавшегося среди нас, весьма почтенных людей, и не ссылается на него как на образец, — ведь все мы уже, как нечто само собой разумеющееся, так называемые субъекты. И все же благочестие укоренено в субъективности, человек не становится благочестивым объективно. Посмотрите, эротическая любовь имеет свойство субъективности, однако же истинные любовники весьма редки. Действительно, мы говорим (точно так же люди говорят о том, чтобы быть субъектом как о чем‑то само собой разумеющемся): вон пара любовников, а вот еще одна пара, прошлым воскресеньем было объявлено о помолвке еще шестнадцати пар, те двое любовников в Стормгаде постоянно ссорятся, — однако когда поэзия преображает эротическую любовь в прославленное представление о ней, это славное имя порой уводит нас на несколько столетий назад, тогда как обычная жизнь приводит нас примерно в то же настроение, какое навевают надгробные речи, — поскольку, конечно, героев мы хороним каждую минуту. Неужели это чистое плутовство со стороны поэзии, которая обычно представляет собой силу столь дружелюбную, столь утешительную, — силу, которая возносит нас к созерцанию чего‑то примечательного. Примечательного чем? Ну конечно же субъективностью.

Значит, есть все‑таки нечто примечательное в том, чтобы быть субъективным индивидом. Посмотрите, вера поистине представляет собой высшую страсть субъективности. Однако обратите внимание, что священники говорят о том, как редко она встречается в общине верующих (сама фраза «община верующих» обычно используется в том же смысле, что и выражение «субъект», когда о нем говорят как о чем‑то само собой разумеющемся). Давайте остановимся здесь; не будем настолько ироничны, чтобы справляться о том, как редко вера встречается среди священников! А может, это просто хитрая стратегия со стороны священников, которые посвятили себя заботам о наших душах, увлекая нас прежде всего на путь преданного служения, тогда как истинное желание души стремится к тем немногим преображенным! Каким это преображенным? Ну да, к тем, у кого была вера. Однако вера укоренена в субъективности, значит, есть все‑таки нечто примечательное в том, чтобы быть субъективным индивидом.

Объективная ориентация (которая хочет превратить всех в наблюдателей, причем в точке максимума это должен быть такой наблюдатель, который похож на привидение, так что его легко спутать с ужасным духом прежних времен), естественно, ни о чем не желает слышать и ничего не желает знать кроме того, что стоит в каком‑то отношении к ней самой. Если в пределах данных предпосылок подобный человек может удачно принести пользу другим, сообщив новые сведения о прежде неизвестном племени, которое теперь с помощью отдельной звездочки присоединится к параду ученых параграфов, если в пределах данных предпосылок он окажется достаточно компетентным, чтобы отвести Китаю иное место по сравнению с тем, которое Китай прежде занимал в общей систематической процессии, все будут приветствовать его с распростертыми объятиями. Все прочее — пустая болтовня семинаристов, тем более что считается надежно доказанным, что объективное побуждение человека, склоняющее его к тому, чтобы превращаться в наблюдателя, в современном словоупотреблении считаетсяэтическимответом на вопрос, что мне следует делать этически. (Быть наблюдателем для них значит также быть этическим! То, что человек по мере сил должен превращаться в наблюдателя, и естьэтическийответ, иначе пришлось бы предположить, что никто вообще не задается вопросом по поводу этического, а потому и ответов тут никаких нет.) Кроме того, считается надежно доказанным, что всемирная история и есть задача, вменяемая нашему девятнадцатому веку, а значит, объективная ориентация и есть путь и истина. Давайте, однако же, совсем просто рассмотрим то небольшое сомнение, которое субъективность высказывает по отношению к объективной ориентации. Подобно тому как в «Философских крохах», прежде чем переходить к показу всемирно–исторического процесса развития идеи in concreto (то есть рассмотрению того, что это значит: идея становится исторической), внимание читателя вначале привлекалось к небольшому вводному наблюдению, я тоже сейчас остановлюсь на нескольких вводных замечаниях касательно объективной ориентации.О чем могла бы выносить суждение этика, если бы становиться субъективным не составляло величайшей задачи человека?И действительно: что ей было бы судить? Да, конечно, она должна дойти до отчаяния, однако какое дело системе до этого? В какой‑то степени, не пускать этику внутрь системы — вполне последовательный шаг.

Всемирно–историческая идея все больше собирает все воедино систематически. То, о чем некогда сказал один софист —что он может унести весь мир в ореховой скорлупке, теперь с легкостью осуществляется в современных обзорах всемирной истории: они становятся все более и более всеобъемлющими. В мои намерения не входит подчеркивать тут комическую сторону. Однако посредством различных примеров, ведущих к одной и той же цели, я попробую прояснить, против чего тут возражает этика, а также каково место этического в общем порядке вещей. В наши дни всемирная история —это не предмет занятий какого‑то одного ученого или мыслителя; о нет, все наше поколение сходит с ума по всемирной истории. И все же этика и этическое, будучи надежной твердыней индивидуальной экзистенции, наделены неотменяемой властью над каждым экзистирующим индивидом, — неотменяемой властью такого рода, что чего бы человек ни достигал в этом мире, даже если это нечто поистине поразительное, всегда можно усомниться в том, был ли он сам этически прозрачен, когда выбирал это, и сделал ли он этот выбор этически прозрачным для самого себя. Этическое качество всегда ревнует к себе самому и презирает даже самое поразительное количество.

А потому этика с подозрением смотрит на любое всемирноисторическое знание — ведь такое знание легко превращается в ловушку, в деморализующее эстетическое отвлечение для познающего субъекта, так как различие между тем, что становится или не становится всемирно–историческим, всегда количественно диалектично. Еще и поэтому абсолютное этическое различение между добром и злом всемирно–исторически и эстетически нейтрализуется в эстетическиметафизическом представлении о «великом», «значительном», к которому зло и добро имеют равный доступ. Во всемирно–историческом существенную роль играют факторы иного рода, факторы, отличные от этически–диалектического: к примеру, там говорится о случайном, об обстоятельствах, об игре сил, внутри которой преобразующая целокупность исторической жизни полностью поглощает поступок индивида, чтобы в конечном счете превратить его во что‑то, уже прямо ему не принадлежащее. Не желая добра всеми силами своей души, не желая зла с дьявольской черствостью, человек не может быть уверен в том, что станет неким всемирно–историческим явлением; даже когда в конкретном случае речь идет о невезении, все равно справедливо утверждение, что тебе должно очень повезти, чтобы ты стал всемирноисторическим явлением. Но каким же образом индивид становится таким? С этической точки зрения, он становится всемирно–историческим явлением чисто случайно. Однако этика также считает неэтичным переход, во время которого человек покидает этическое качество, чтобы восторженно или капризно попытать счастья, превращаясь в чисто количественное иное.

Время и сам человек могут быть безнравственными самыми разными способами, однако такой же безнравственностью—или по крайней мере искушением — будет слишком увлекаться всемирноисторическим, а такое искушение легко может привести человека к желанию стать таким, когда его время придет и ему самому будет пора действовать. Постоянно в качестве наблюдателя занимаясь случайным, этим accessorium[123], благодаря которому всемирно–исторические фигуры становятся всемирно–историческими, человек легко может начать путать это accessorium с чем‑то этическим, он может легко начать заблуждаться, то есть болезненно, легкомысленно или трусливо заботиться о случайном, вместо того чтобы, оставаясь экзистирующим индивидом, бесконечно заботиться об этическом. Возможно, одна из главных причин, почему люди нашей эпохи всегда остаются недовольными собой, когда приходит время действовать, состоит в том, что они слишком увлеклись наблюдением. Возможно, по этой же самой причине происходит так много бесплодных попыток стать чем‑то большим, чем ты есть, объединяясь в социальные группы в надежде произвести впечатление на дух истории хотя бы чисто нумерически. Будучи испорченными постоянным общением со всемирной историей, люди непременно желают чего‑то значительного и только этого; они заботятся только о случайном, о всемирно–историческом итоге, вместо того чтобы заботиться о существенном, о самом внутреннем, о свободе, об этическом.

Иными словами, постоянное общение со всемирно–историческим делает человека неспособным действовать. Истинное этическое воодушевление состоит в том, чтобы желать чего‑то из последних сил, — однако так, чтобы, поднимаясь в божественной шутке, ты никогда не думал о том, достигнешь ты таким образом чего‑то или нет. Как только воля начинает бросать жадные взгляды на итог, индивид начинает становиться безнравственным; энергия воли либо гаснет, либо ненормально разрастается, превращаясь в нездоровую, неэтичную, меркантильную жажду, которая, даже если и достигает чего‑то великого, достигает этого отнюдь не этически, поскольку индивид здесь требует для себя чего‑то иного помимо самого этического. Истинно великий в этическом отношении индивид осуществит свою жизнь следующим образом: он будет развивать себя до крайнего предела своих возможностей; в ходе этого он, вероятно, произведет громадное воздействие на внешний мир, однако это совсем не будет его занимать, поскольку ему известно, что внешнее —не в его власти, а потому не значит ровным счетом ничего ни pro, ни contra. Он будет оставаться в неведении относительно этого итога, чтобы не отвлечься внешним и не впасть в искушение, потому что если логик больше всего боится сделать неверный вывод, μετάβασις έίς άλλό γένος[124], то точно так же этик больше всего боится прийти к завершенности или же совершить переход от этического к тому, что этическим не является. Стало быть, посредством сознательного усилия воли он будет оставаться в неведении относительно этого результата, и даже в минуту смерти он сознательно непожелаетзнать, имела ли его жизнь какое‑нибудь значение помимо того, что она этически подготовила развитие его души. И уже затем, если сила, управляющая всеми вещами, пожелает распорядиться обстоятельствами таким образом, чтобы превратить его во всемирноисторическую фигуру, —ну что ж, он в шутку поинтересуется этим в вечности, поскольку только там появляется возможность в шутку задавать подобные легкомысленные вопросы.

Иными словами, если человек не может собственными усилиями, изнутри своей свободы, желая добра, стать всемирно–исторической фигурой, — а это невозможно как раз потому, что всего лишь возможно, то бишь, пожалуй, возможно, то бишь зависит от чего‑то иного, — значит, заботиться об этом неэтично. Когда же, вместо того чтобы отказаться от этой заботы и вырваться из‑под власти этого искушения, человек приукрашивает их благочестивой видимостью помощи другим, он становится попросту безнравственным, стремясь ловко приписать в свои расчеты с Богом идею о том, что Бог хоть чуть–чуть да нуждается в нем. Но это глупо, потому что Бог не нуждается ни в одном человеке. Как неловко было бы быть творцом, если бы оказалось, что в какой‑то момент Бог начнет нуждаться в своем творении. Напротив, Бог может потребовать всего от любого человека, — всего и просто так, поскольку всякий человек есть его недостойный раб, и этически воодушевленный человек отличен от других только тем, что он знает это, ненавидит всякий обман и отвращается от него. Когда упрямый человек сражается со всеми современниками и стойко переносит все это, но одновременно кричит: «Будущее, история ясно покажут, что я говорил правду», — люди вокруг думают, что он испытывает вдохновение. Увы, нет, он просто немного хитрее прочих туповатых людей. Он выбирает не деньги или красивейшую девушку, или что‑либо в том же роде; он выбирает всемирно–историческую значимость — ну да, ему даже слишком хорошо известно, что именно он выбирает. Однако по отношению к Богу и этическому он вероломный любовник, и он один из тех, пример которым показал Иуда (Деяния апостолов, 1.16), —он тоже продает свое отношение с Богом, пусть и не за деньги. И хотя своим усердием и своими наставлениями он, возможно, исправит нравы целой эпохи, он одновременно проклинает наличное существование pro virili[125], поскольку форма его собственной экзистенции не соответствует его учению, а потому, делая исключение для самого себя, он тем самым устанавливает телеологию, которая делает наличное существование бессмысленным. Королю или философу, вероятно, может в некотором конечном смысле сослужить хорошую службу ловкий и талантливый парень, который защищает королевскую власть или проповедует учение философа, требуя от всех остальных покорности королю или философу, хотя сам он не является ни добрым подданным, ни истинным последователем. Однако по отношению к Богу это довольно‑таки глупо. Вероломный любовник, желающий быть верным не как любовник, но всего лишь как всемирно–исторический предприниматель, не будет верным до последнего. Он не желает понимать, что между ним и Богом нет ничего кроме этического; он не желает понимать, что как раз это и призвано его воодушевлять; он не желает понимать, что Бог, не совершая никакой несправедливости и не противореча своей природе, каковая есть любовь, может создать человека, чьи способности превосходят способности всех прочих людей, и сказать ему: «Теперь иди и проживи всю свою человеческую жизнь в напряженном усилии, неведомом никому другому; трудись так, чтобы и половины твоих усилий хватило бы для исправления нравов твоей эпохи, однако не забывай, что мы с тобой остаемся наедине друг с другом. Все твои усилия не будут иметь ровным счетом никакой значимости ни для одного человека, и, однако же, ты будешь, понимаешь, ты будешь желать этического; и ты будешь, понимаешь, ты будешь воодушевлен, ибо это высшее». Вероломный любовник этого не понимает. И еще менее он способен понять, когда поистине воодушевленный в этическом отношении индивид, движимый серьезностью и возвышаясь в священной шутке божественного безумия, говорит: «Пусть даже я был сотворен по капризу—в этом и состоит шутка. Тем не менее я изо всех сил буду желать этического — в этом и состоит серьезность. Я не хочу ничего больше, ничего. О, незначительная важность, о, шутливая серьезность, о, блаженный страх и трепет! Какое блаженство — быть способным исполнять требования Божьи, смеясь над требованиями времени. Какое блаженство —отчаиваться, что не способен сделать это, пока не потеряешь Бога!» Только подобный индивид является этическим, однако вместе с тем он понял, что всемирно–историческое — это составное явление, которое не является непосредственно диалектическим для этики.

Чем дольше длится жизнь и чем дольше экзистирующий индивид благодаря своим действиям вплетен в ткань наличного существования, тем труднее ему отделить этическое от внешнего и тем легче ему кажется найти подтверждения метафизической идеи, согласно которой внешнее есть внутреннее, а внутреннее есть внешнее, причем одно полностью соизмеримо с другим. В этом‑то и состоит искушение, и этическое становится день ото дня все труднее достижимым, поскольку оно состоит в истинном и чрезмерном напряжении бесконечности; это крайнее напряжение и представляет собой начало, причем там, где оно проявляется наиболее явно. Давайте представим себе индивида, стоящего в самом начале жизни. Он решает, к примеру, провести всю свою жизнь в поисках истины и в реализации этой найденной истины. Стало быть, в момент решения он отвергает все остальное, все, включая, разумеется, всемирно–историческую значимость. Но что если эта великая значимость придет к нему постепенно в качестве плодов его труда? Ну конечно, если она явится как результат его трудов… — но только это никогда не выходит таким образом. Если это и случится, значит, Провидение добавляет награду к этическому стремлению самому по себе, а стало быть, это уже не просто результат его трудов. Это такое «рго», которое следует рассматривать как искушение, — так же, как и любое «contra». Это опаснейшее из всех искушений, и много раз случалось так, что славное начало внутри крайнего напряжения бесконечного теряло силу, превращаясь в то, что для павшего индивида становилось вялым, женственным объятием. Но вернемся к началу. С истинно этическим, крайним напряжением бесконечного человек отвергает все остальное. В сказках и притчах говорится о лампе, называемой волшебной лампой; стоит ее потереть —и является дух. Это всего лишь шутка! Однако наша свобода и есть такая волшебная лампа. Стоит человеку потереть ее с этической страстью — и Бог начинает для него существовать. Только поглядите внимательнее: дух лампы — слуга (желайте себе этого на здоровье, вы, чей дух и заключен в таком желании), однако человек, который трет волшебную лампу свободы, сам становится слугой, — дух же есть Господь. Таково начало. Давайте посмотрим теперь, не добавляет ли оно еще чего‑нибудь к этическому. Итак, человек, принявший решение, говорит: «Я желаю этого, однако я также желаю иметь всемирно–историческую значимость —,, aber“»[126]. Так что здесь присутствует это «аbег» — и дух исчезает снова, поскольку потер он неправильно и начало не было положено. Но даже если начало было положено и все было сделано правильно, каждое последующее «аbег» должно быть снова и снова отвергнуто, —-даже если наличное существование самым лестным и приятным образом сделало все, чтобы навязать это человеку. Или же человек, принявший решение, говорит: «Я желаю этого, однако я также желаю, чтобы мои усилия принесли пользу другим людям, потому что — только это между нами —я такой добрый человек, что желаю принести пользу по мере возможности всему человечеству». Даже если дух и появился, когда лампу потерли таким образом, я думаю, он просто взвился вверх от ярости и сказал: «Глупец, разве я не существую, я, Всемогущий! Даже будь эти люди, которых я всех сотворил и сосчитал, —я, тот, кто сосчитает даже волосы на голове любого, —даже будь эти люди бесчисленны, как песчинки на морском дне, разве и тогда я не мог бы помочь каждому точно так же, как помогаю тебе? Как ты самоуверен! Разве можешь ты чего‑то требовать? А вот я могу потребовать всею. Разве у тебя есть что‑то, из чего малую долю ты можешь уделить мне? Разве когда ты делаешь нечто изо всех сил, ты не возвращаешь мне просто мою собственность, причем, возможно, в весьма жалком состоянии?». На этом и останавливается тот, кто начал, стоит здесь появиться хоть малейшему следу «аbег» — и начало наверняка не удастся. Но если в начале дело обстоит так, продолжение должно полностью соответствовать этому. Если тот, кто начинал, начал хорошо, и если при этом он также добился чего‑то поразительного, если все его современники действительно оказались у него в долгу и сердечно благодарили его, — для него самого поистине важно в шутку понять, что такое шутка. Серьезность — это его собственная внутренняя жизнь; шутка же состоит в том, что Богу угодно придавать такую значимость его стремлениям–стремлениям человека, который является всего лишь недостойным слугой. Когда мираж в своей абсолютной преобразующей силе подхватывает образ человека и показывает его в сверхъестественном величии изумленным зрителям, то разве в том есть хоть какая‑то заслуга самого этого человека? Подобным же образом, когда Провидение устраивает все так, чтобы внутреннее стремление человека волшебно отразилось в игре теней мировой истории, то разве в том есть хоть какая‑то заслуга самого этого человека? Мне кажется, что истинный этик, с которым это произошло, случись ему рассказывать об этой истории, со смехом припомнил бы некоего Дон Кихота. Он сказал бы, что подобно тому, как этот рыцарь — возможно, в качестве расплаты за желание стать всемирно–исторической фигурой — повсюду подвергался преследованиям злого духа, который все ему портил, сам он тоже имеет своего домового, который играет с ним в похожую игру, только наоборот. Ибо только глупые школьные учителя и такие же глупые гении совершают ошибку, искренне поверив, что сами они и делают все, — а потому в конечном итоге забывают самих себя за мыслями о своей великой значимости для всемирной истории.

Тот, кто не в состоянии понять это, попросту глуп; и поскольку сейчас у меня есть некоторая способность управлять комическим, я собираюсь высмеять тут всякого, кто рискнет выдвинуть возражение. Не стану распространяться дальше, а то Провидению может оказаться угодно прямо сегодня отнять у меня эту способность и передать ее кому‑нибудь другому, — просто для того, чтобы меня испытать. Возможно, Провидению будет угодно позволить мне закончить эту работу, а затем одарить благодарностью современников ученика цирюльника, как если бы именно он все и написал. Этого я не могу знать заранее; я знаю лишь, что должен держаться этического и не требовать ничего, ровным счетом ничего, вдохновляясь только собственным этическим отношением к Богу, — отношением, которое вполне могло бы сохраниться, а может даже, стать более внутренним, забери он у меня подобный дар, А потому, вероятно, более предусмотрительно ничего не говорить заранее, чтобы люди не стали насмехаться надо мной еще больше, если я потерплю неудачу. Между тем этическое никогда не просит предусмотрительности; оно требует только достаточного понимания, чтобы обнаруживать опасность, — и то лишь для того, чтобы затем смело пойти ей навстречу, что действительно кажется несколько глупым. О, эта удивительная сила, пребывающая в этическом! Как если бы король говорил своим врагам: «Делайте, как я велю, — если же нет, то трепещите пред моим скипетром, который будет наводить на вас ужас, — разве только Провидению будет угодно сегодня же отнять у меня трон и сделать моим наследником свинопаса!» Почему мы так редко слышим от людей это «если же нет», это «разве только», слова, подобные окончанию этой речи, слова, представляющие собой этическую истину? Это действительно истина, искусство же состоит только в том, чтобы воодушевляться, или, как сказал один автор, «быть с част** ливым на 70.000 лье под водой»[127]. А тот человек, который сам является экзистирующим и понял жизнь такт! образом, уже не станет заблуждаться относительно всемирной истории, каковая в туманном видении спекулятивного мышления вечно готовится превратиться в нечто совсем иное, в чем спекулятивный мыслитель глубоко разберется лишь некоторое время спустя.

Действительно, уже было сказано, что die Weltgeschichte ist das Weltgericht[128], и слово «суд», по видимости, претендует на то, что в этом высказывании содержится этический взгляд на жизнь. Возможно, это именно так для Бога, поскольку в своем вечном сознании он владеет и опосредованием, которое обеспечивает соизмеримость внешнего и внутреннего. Однако человеческий ум не способен увидеть всемирную историю таким образом, даже если мы отбросим все трудности и возражения, на которых я не хочу здесь останавливаться подробнее, чтобы наше с вами внимание не отвлекалось от этического. Я просто укажу на эти возражения по возможности вскользь, с тем чтобы не привлекать к ним специального интереса.

А. Нам следует отбросить, —как уже было сказано,—идею о том, что подход к становлению в качестве всемирно–исторического явления является количественно–диалектическим, так что все, ставшее всемирно–историческим, уже хотя бы поэтому прошло через такую диалектику.

То, что подобное различение не может существовать для всеведущего Бога, не может служить утешением для конечного ума, потому что — я не смею высказать вслух то, что я думаю, — это было бы слишком для всемирно–исторического девятнадцатого века. Однако я, вероятно, осмелюсь шепнуть на ухо систематику: «Есть все‑таки некоторая разница между царем Соломоном и Йоргеном Хаттемагером[129], однако я ни словечком никому не проговорюсь». Для Бога его представление о всемирно–историческом пронизано его co–знанием самых глубинных тайн сознания самых высоких и самых низких людей и существует вместе с таким сознанием. Если же человек пытается занять подобную же позицию — он попросту глупец; однако если он этого не желает, ему придется удовольствоваться неким обзором, содержащим лишь главные пункты, — именно поэтому количество тут и перевешивает. Стало быть, я тут вовсе не отрицаю, что этическое присутствует во всемирной истории, — точно так же, как оно присутствует повсюду, где есть Бог, —скорее уж, я отрицаю, что конечный дух способен поистине различить там это этическое. Стремиться разглядеть этическое во всемирной истории — чрезмерное и рискованное предприятие, которое вполне может привести к тому, что наблюдатель утратит этическое в самом себе.

Для того чтобы изучить этическое, каждый человек предоставлен самому себе.Вэтом отношении он сам более чем достаточен для самого себя; более того, он сам и является тем единственным местом, гдеон самможет надежно это изучать. Даже другой человек, с которым он живет, может стать понятным для него только через нечто внешнее, — и коль скоро это так, сама концепция уже представляется несколько сомнительной. Однако чем сложнее внешнее, в котором призвано отразиться этически внутреннее, тем труднее становится наблюдение, — так что в конце концов оно вообще уходит в сторону в нечто совершенно постороннее, —скажем, в эстетическое. Таким образом, представление о всемирной истории с легкостью превращается в почти поэтическое изумление, вместо того чтобы оставаться этическим рассмотрением. И чем важнее вовлеченные в это действующие лица, тем труднее бывает распутать дело, — даже для обычного судьи. А ведь судье не приходится выносить этические суждения, он довольствуется судом гражданским, где вина и заслуга становятся диалектическими благодаря количественному вниманию к большим или малым обстоятельствам, равно как и довольно случайному вниманию к результатам. Еще больше места для путаницы дает всемирно–историческая точка зрения, где часто кажется, что добро и зло всего лишь количественно диалектичны и что есть некое величие в преступлении и хитрости, когда они затрагивают миллионы и целые народы; тут этическое часто становится робким как воробей, приглашенный на танцы журавлей[130].

Однако снова и снова глядеть на этот беспрерывный количественный пересчет вредно для наблюдателя, который легко теряет тут целомудренную чистоту этического, которое в своей святости бесконечно пренебрегает всяким количественным подходом; так или иначе, количественный подход остается сладострастным искушением для чувственного человека и фиговым листком для софиста.

Этическое в качестве абсолютного бесконечно ценно само по себе и не нуждается в украшениях для того, чтобы смотреться получше. Однако всемирно–историческое — это как раз такое сомнительное украшение (конечно же, когда оно открывается не всеведущему взгляду, но предстает всего лишь глазам глядящего на него человека), так что во всемирной истории этическое, — точно так же, как и природа, — говоря словами поэта, служит knechtisch dem Gesetz der Schwere[131], поскольку дифференциал количества есть также закон всемирного тяготения. Чем больше можно упростить этическое, тем нагляднее оно видно. А потому совсем не верно, — как часто ошибочно полагают, — что этическое лучше просматривается во всемирной истории, чем в бедной жизни самого человека. Напротив, все обстоит совсем наоборот: человек куда лучше различает этическое в собственной жизни — просто потому, что там он не делает ошибок, связанных с веществом и массой. Этическое — это глубинное внутреннее, и потому чем меньше масштаб, в котором оно видно (если, конечно, мы не видим его внутри бесконечности), тем лучше оно видно; между тем человек, который полагает, будто ему непременно нужны все эти всемирно–исторические украшения, чтобы лучше разглядеть этическое, только демонстрирует при этом, что он этически незрел. Человек, который не понимает бесконечной ценности этического, — пусть даже оно во всем мире значимо для него одного, — вообще не понимает, что такое этическое. То, что оно значимо для всех людей, в некотором смысле вообще его не касается, — это знание присутствует для него разве что как некая тень, сопровождающая этическую ясность, внутри которой он живет. Понимание этического сродни арифметике: легче всего научиться считать, оперируя абстрактными числами; если человек начинает с количественных отношений между конкретными предметами, интерес быстро начинает сосредотачиваться на чем‑то еще. А всемирно–исторические подсчеты делаются именно на базе определенных количественных отношений и огромных объемов; все это, в силу своей множественности, множественными способами стимулирует появление множественности и в самом наблюдателе. Однако чувственный человек имеет предрасположенность к такому количественному подходу; возвращаясь к нашему уподоблению, а вместе с тем и к различию, можно сказать, что тут вовсе не новичок оперирует абстрактными числами, поскольку, напротив, знаком истинной этической зрелости будет как раз способность отказаться от того, чего мы жаждем с самого начала и довольно естественно: вести подсчеты, используя всемирно–исторические количества. Подобно тому как один благородный грек (Эмпедокл у Плутарха) сказал, что поститься следует, учитывая, что существует зло (νεστέυειν κακότετος)[132], так и подлинно этическое представление об этическом обретается в трезвении и посте; беда в том, что человеку всегда хочется всемирно–исторически отправиться на банкет и опьянять себя там изумленным созерцанием. Однако с этической точки зрения, подобное воздержание само является самым божественным наслаждением и укрепляющим насыщением вечности. Тем не менее, с всемирноисторической точки зрения индивид легко соблазняется мыслью о том, что сам он — человек незначительный, а потому и то, что он совершил ошибку, — вовсе не является бесконечно значительным; ему даже может показаться, что, будь он человеком поистине великим, величие ситуации могло бы превратить эту ошибку во что‑то хорошее.

Однако даже если наблюдающий индивид еще не деморализован подобным образом, но все же путает этическое со всемирноисторическим, так что этическое становится иным по сути, становясь значимым для миллионов, но переставая быть значимым для одного, тут легко возникает другая путаница. Он начинает полагать, будто этическое вначале находит себе конкретное выражение во всемирноисторическом, и только потом, внутри этой конкретности, оно становится задачей для живущего человека. Таким способом этическое перестает быть чем‑то оригинальным, самым оригинальным элементом в каждом человеке, но становится скорее абстракцией, выведенной из всемирно–исторического опыта. Мы смотрим на мировую историю — и что же мы видим! — у всякой эпохи есть свои собственные моральные основания; разумеется, наблюдатель тут же становится объективновысокомерным и, хотя он сам все так же продолжает быть экзистирующим, он не желает довольствоваться так называемым субъективноэтическим, —о нет, нынешнее поколение уже на протяжении своей жизни желает непременно обнаружить всемирно–историческую моральную идею, с тем чтобы действовать в соответствии с ней. Увы, «чего только немец не сделает из‑за денег»[133]— и чего только датчанин не сделает после того, как это сделал немец! Применительно к прошлому легко поддаться иллюзии, которая забывает, — а частию даже и не может знать, — что именно относится к индивиду, а что относится к объективному порядку вещей, составляющему дух всемирной истории. Однако применительно к нынешнему поколению и каждому отдельному индивиду позволять этическому превращаться во что‑то такое, для обнаружения чего нужен пророк со всемирно–историческим взглядом на мировую историю, — ну что за редкостное, изумительно комичное изобретение! О, счастливый девятнадцатый век! Если случайно такого пророка не обнаружится вовсе, мы можем считать, что нам повезло, потому что тогда никто так и не будет знать, что такое этическое. И в самом деле, довольно странно, что этическое ставят столь низко, что наставление в нем оставляют на долю семинаристов и приходских служек; было бы поистине смешно, если бы кто‑нибудь заявил, что этическое еще не обнаружено и его только предстоит найти. А между тем такое заявление было бы не столь уж безумно, имей он в виду, что этическое должно быть найдено посредством погружения индивида в глубины своего внутреннего, а также в его отношении к Богу. Однако полагать, что для этого потребен пророк, а не судья, — некий визионер, всемирно–исторический болтун, который благодаря одному глубоко посаженному и одному голубому глазу, благодаря знакомству со всемирной историей, возможно даже благодаря кофейной гуще и гадательным картам вдруг решает, будто обнаружил этическое, — иначе говоря, обнаружил то, чего требует время (ибо именно таков современный лозунг деморализующей этики), —полагать, что все обстоит именно так, значит вызывать двойную путаницу. Уже хотя бы за это всякий, кто любит посмеяться, должен быть искренне благодарен умным людям. Как смешно, что нечто подобное считается этическим! И как смешно, что визионер призван обнаружить это этическое, глядя на всемирную историю, где его особенно трудно разглядеть. Наконец, как смешно, что именно постоянное общение со всемирной историей и привело к подобным заключениям. То, что способен понять даже самый тупой человек, заключенный в исправительном доме, немного приправляется кафедральной мудростью и превращается в настоящие спекулятивные глубины. Увы, пока спекулятивный, почтенный господин профессор был занят объяснением всего наличного существования, он по чистой рассеянности совсем позабыл, как зовут его самого, то бишь начисто забыл, что сам он человек, просто–напросто человек, а не некие фантастические три восьмушки параграфа. Наконец он завершает систему; он объявляет в заключительном параграфе, что вскорости обнаружит этическое —то самое этическое, которое его собственное поколение, включая его и меня, должно провести в жизнь, потому что пока что оно еще не найдено! Что же именно тут не найдено? Этическое или требование времени? Увы, этическое — весьма древнее открытие; с другой стороны, я вполне могу поверить, что нечто, чего требует время, пока еще не было обнаружено, несмотря на все многочисленные удовлетворительные и достойные уважения попытки разобраться в этой галиматье, — попытки, которые неизменно остаются простыми обещаниями.

Если же теперь кто‑нибудь скажет, что все это обманчивые и чрезмерные заявления, что люди, действительно занятые всемирной историей, охотно позволяют семинаристам и приходским служкам толковать о популярной этике и ничего не имеют против, чтобы люди (в особенности низшие классы) пытались жить в соответствии с нею, однако всемирно–исторический интерес вменяет нам только более высокие, более великие задачи, — тогда уже сам этот ответ подтверждает, что все это вовсе не обманчивые и чрезмерные заявления. Если другие задачи, предлагаемые нам, действительно выше, —ну что ж, примемся за них, и чем раньше, тем лучше, однако вся беда в том, что эти задачи, по всей вероятности, еще не обнаружены. Что же касается задач более великих, то давайте поговорим о них просто, — как сосед с соседом болтает в вечерних сумерках. Как ни крути, но общего заявления, согласно которому такая‑то задача должна считаться более великой, еще не достаточно; для разумного человека подобное заявление может оказаться реальным побуждением к действию, только если и отдача для индивидуального участника окажется больше. Скажем, можно представить себе семью в деревенском доме, где царит мир и покой под сенью крыши, увитой плющом; когда в согласии с желанием доброго короля к семейному столу там подают цыпленка и каждому из немногочисленных членов семьи достается вполне достаточный кусок, то разве это не роскошный пир в сравнении с тем торжественным обедом, когда к столу подавали целого быка, но участников было так много, что они едва ли сумели распробовать еду? Или когда, скажем, некто, обыкновенно предпочитающий молчание, тайно находит скрытный путь, проникая в уединение отчаявшегося человека, и находит там подходящее время и случай, чтобы сказать всего пару слов, которые, однако же, дают тому неописуемое утешение, то разве говорящий не добивается такого же воздействия (да нет, гораздо большего), чем оратор, пользующийся всеобщим восхищением и встречаемый троекратным «гип–гип–ура»? А все почему? Потому что оратор обычно пользуется лозунгом, который нравится толпе, — и отнюдь не потому, что он говорит так уж разумно (его слова все равно невозможно было толком расслышать из‑за шума), но потому, что он прибег к громогласным восклицаниям, на которые способен любой болван, а это значит, что он вовсе не оратор, но скорее городской глашатай.

Спекулятивная рассеянность психологически объяснима только постоянным общением со всемирной историей, с прошлым. Вместо того чтобы поистине осознавать себя как человека, который живет в настоящем и имеет впереди себя будущее (а все это нужно, чтобы подойти к точке, когда можно психологически воспроизвести индивидуальный элемент, который является единственно важным фактором во всей мировой истории), спекулятивный мыслитель смешивает все составляющие, пытаясь предугадать собственное прошлое, для того чтобы потом начать действовать. Между тем нетрудно понять, что если человек вначале стал чем‑то прошедшим, это значит, что он уже совершил действие.

Только обратив самое пристальное внимание на себя самого, я способен понять, каким образом действовал исторический персонаж, пока он еще был живым, — и я понимаю его только пока держу его живым внутри своего понимания. Я не должен уподобляться детям, которые разбивают часы, чтобы понять их внутреннюю жизнь, и я не должен уподобляться спекулятивному мышлению, которое, для того чтобы понять исторический персонаж, превращает его в нечто совершенно иное. Однако я не могу узнать у этого персонажа, что значит жить, поскольку сам он уже умер и исчез. Я должен испытать это сам, а потому я должен понять себя самого, а вовсе не наоборот; иначе говоря, я не должен вначале неверно понять его всемирно–исторически, а затем зайти еще дальше и позволить этому непониманию помешать мне понять себя самого, как будто и сам я тоже давно умер и исчез. Пока он был жив, этот всемирно–исторический индивид по всей вероятности сам прибегал к субъективной этике, а затем уже Провидение добавило сюда немного всемирно–исторической значимости, — если, конечно, он такую значимость приобрел[134]. Некоторые люди верно подметили это, хотя обыкновенно они бывают весьма далеки от истины, поскольку уходят в другую крайность. Это насмешники и неверующие, полагающие, будто вся мировая история вращается вокруг сущих пустяков, вокруг «стакана воды». На противоположном конце находится спекулятивное мышление, стремящееся превратить рассматриваемого исторического индивида в метафизическое определение, во что‑то вроде категориального обозначения для имманентно понимаемого отношения между причиной и следствием. Обе крайности ошибочны. Насмешник неправ перед человеком; спекулятивное мышление неправо перед Богом. Со всемирно–исторической точки зрения, индивидуальный субъект, конечно же, — всего лишь пустяк, однако само всемирно–историческое в конце концов всего лишь позднейшее добавление; с этической точки зрения, индивидуальный субъект бесконечно более значим. Возьмем любую человеческую страсть и поставим ее в отношение к этическому в индивиде; с этической точки зрения, это будет иметь величайшую значимость; со всемирно же исторической точки зрения, это возможно будет иметь либо очень малую значимость, либо вообще никакой, ибо само всемирно–историческое, с этической точки зрения, входит в игру только благодаря такому «возможно». В то время как это отношение между страстью и этическим до крайности занимает собой экзистирующего индивида (именно это насмешник называет «ничто», а спекулятивное мышление спекулятивно не замечает с помощью имманентности), всемирно–историческое Провидение, возможно, создает для индивида соответствующий контекст рефлексии, благодаря которому его жизненная ситуация приобретает широкую всемирно–историческую значимость. Сам он не имеет такой значимости — это Провидение добавляет ему нечто. Насмешник смеется и говорит: «Посмотрите, все тут сосредоточено вокруг уязвленной гордости, то бишь вокруг ничто». Однако это неверно, поскольку с этической точки зрения отношение уязвленной гордости к этическому вовсе не является чем‑то безразличным, это вовсе не ничто; всемирно–историческое же — это нечто совершенно иное, что вовсе не вытекает прямо из этого отношения. Для спекулятивного мышления все в конечном счете сливается воедино. Такое мышление разделалось с насмешками и неверием вовсе не благодаря тому, что спасло этическое из‑под власти всемирно–исторического, но потому, что соединило и то, и другое durcheinander[135]внутри провозглашаемой теории имманентности. Однако насмешка мстит за себя: она никак не соглашается оставаться снаружи, так что порой кажется, что спекулятивное мышление намеренно осталось с ней вместе внутри, — настолько смехотворным стало это спекулятивное мышление. Рассеянность также мстит за себя, когда в этике спекулятивное мышление желает, чтобы живущий индивид действовал на основании теории имманентности, иначе говоря, действовал, вовсе не действуя, поскольку имманентность с точки зрения наблюдателя по сути и истинно возможна лишь для Бога, — что же касается почтенных профессоров, их родных и друзей, то для них возможна разве что видимость имманентности.

Однако коль скоро вовлекаться во всемирно–историческое рассмотрение — это слишком рискованное предприятие, возможно, мое возражение объясняется всего лишь трусостью и ленью, которые, конечно же, только и ждут, чтобы помешать истинным энтузиастам, — в данном случае, всемирно–историческим наблюдателям высокого полета, которые конечно же знают, насколько все это рискованно, но именно поэтому готовы отважиться. Вовсе нет! Если что‑либо на свете может научить человека отваге, то это как раз этика, которая учит ставить на карту все против ничто, которая учит рисковать всем, — в том числе отказываясь от всемирно–исторической лести, — чтобы стать ничем. О нет, мое возражение целит высоко — именно потому, что оно этично; оно утверждает, что этическое абсолютно, и во всей вечности остается самым высоким; оно показывает, что не всякое отважное предприятие обречено на успех, ибо существуют также такие рискованные предприятия, в которых многое можно проиграть. Более того, рискованное предприятие — это не просто красивая фраза, это не восторженное восклицание, но тяжкая работа; рискованное предприятие — независимо от того, как внезапно ты на него решаешься, — это не громогласное заявление, но тихая преданность, которая готова поставить на карту все, но отнюдь не выигрывает все заранее. «А потому рискуй, — говорит этическое, — осмелься отказаться от всего, включая высоко ценимую, но обманчивую связь со всемирно–историческим наблюдением; осмелься стать ничем, стать отдельным индивидом, от которого Бог этически требует всего, — однако вместе с тем не смей терять своего воодушевления, —видишь, вот поистине рискованное предприятие для тебя! Однако кое‑что тут ты можешь и обрести: Бог во всей вечности не сможет избавиться от тебя, поскольку твое вечное сознание есть одно лишь этическое, — видишь, вот какова твоя награда!» Со всемирно–исторической точки зрения, быть отдельным индивидом — ничто, бесконечно остается ничем, а между тем в этом‑то и состоит единственная высшая и истинная значимость человека, она выше любой другой значимости, которая всегда будет всего лишь видимостью, если принимать ее за высшее.

В.Мы должны отказаться от идеи, что всемирноисторический взгляд в качестве познавательного акта остается всего лишь приближением[136], подчиняющимся той же самой диалектике, что и всякое расхождение между идеей и эмпирией,—расхождение, которое во всякое мгновение препятствует началу и, если даже рассмотрение все‑таки началось, во всякое мгновение угрожает поднять восстание против этого начала.

Всемирно–исторический материал бесконечен, а стало быть, предел, который мы тут так или иначе полагаем, всегда произволен. Хотя всемирно–историческое есть нечто прошлое, в качестве материала для познавательного акта оно неполно; оно постоянно продолжает вступать в существование благодаря новым наблюдениям и исследованиям, которые открывают для нас все больше и больше материала или же исправляют то, что было открыто прежде. Подобно тому как число открытий в естественных науках умножается с появлением все более точных инструментов, то же самое происходит и со всемирноисторическим, когда критическое качество наблюдения становится все более острым.

Ах, если бы я тут мог проявить больше учености! Я бы хотел уметь показать, как общепринятое и однако же, valore intrinseco[137]довольно сомнительное Гегелево упорядочение всемирно–исторического процесса зависит от произвольных решений и прыжков, как Китаю, скажем, нужно было бы отвести совсем другое место[138], как следовало бы включить новый параграф по поводу недавно обнаруженного племени в Мономопате; как бы мне хотелось показать, что Гегелев метод выглядит почти как глупая шутка, стоит применить его к мелким подробностям, — тогда мне, пожалуй, удалось бы убедить некоторых читателей. Иначе говоря, интерес к упорядочиванию всемирноисторического останется прежним, однако то, что я сказал относительно Мономопаты, произведет впечатление, подобно тому как на Иеронима произвело впечатление то, что школьный учитель говорит о птице феникс из Аравийской пустыни[139]. Однако считать всякий интерес к всемирно–историческому процессу — даже когда он не просто любовно использует филологическое знание, чтобы непредубежденно толковать конкретные подробности мировой истории ради науки и познания как такового, но пытается спекулятивно способствовать тому, чтобы смешивать этическую задачу отдельного индивида со всемирноисторической задачей, стоящей перед всем человеческим родом, и даже тогда, когда такой интерес кажется любимым занятием всех и каждого, — считать такой интерес безнравственным и невротическим любопытством было бы, конечно, ужасным этическим узколобием.

Только человек очень недалекий, или же некто, хитростью пытающийся избежать неприятного ощущения, что речь идет именно о нем, мог бы в этом месте подумать, что я просто вандал, пытающийся вторгнуться в священные поля знания и науки, выпустив туда скот, который все потопчет, что я просто бродяга, который, встав во главе читателей газет и голосующих бездельников, пытается поднять восстание черни и тем самым лишить мирного ученого счастливых плодов его труда, того, что принадлежит ему на самых законных основаниях, поскольку завоевано упорной работой. И впрямь, на свете много, много таких людей, которые обладают гораздо большими завоеваниями в мире разума, однако нет никого, кто более гордо, с большей благодарностью Богу верит в то, что в мире разума действительно есть вечное и надежное имущество, тогда как бездельники и бродяги, ошивающиеся на перекрестках, всегда остаются снаружи. Однако когда поколение en masse[140]желает непременно попробовать себя в таком всемирно–историческом подходе и когда, оказавшись полностью деморализованным в результате таких попыток, похожих на вытягивание лотерейных билетов, поколение это отказывается от высшего; когда спекулятивное мышление не желает оставаться непредубежденным, но вызывает двойную путаницу, вначале вовсе обходя этическое, а затем предлагая нечто всемирно–историческое в качестве этической задачи для отдельного индивида, — тогда и сама наука наверняка предпочтет, чтобы нечто наконец было сказано об этом. О нет, слава науке, слава каждому, кто отгоняет бродячий скот от ее святилища. Этическое было и остается самой высокой задачей, вменяемой каждому человеку. И даже от приверженца научного знания может потребоваться, чтобы он понял себя этически, прежде чем посвятить себя своей интеллектуальной дисциплине, и чтобы он продолжал понимать себя этически в процессе своих трудов, поскольку этическое есть вечное дыхание и — посреди нашего одиночества — примиряющее товарищество с каждым человеком. А потому — ни слова больше, одно лишь восхищение перед теми, кому удается в этом отличиться, и подбадривающие крики одобрения в адрес тех, кто стремится к этому. Тихий ученый не вносит в жизнь смуту; он слишком эротически занят своими благородными поисками. Если же, однако, некий шумный ученый пожелает силой вторгнуться в сферы экзистенции, смешав то, что там пребывает с жизненным началом как таковым, то есть с этическим, наука тут же передаст его комическому.

Только недалекий человек может подумать, будто это возражение, напоминающее нам о том, что всемирно–исторический подход есть всего лишь приближение, является источником трусости и летаргии, чурающейся захватывающего труда. Если направление, ведущее к этой цели, действительно выше всего, и только страх может помешать напряженной работе, значит возражение это и впрямь не заслуживает внимания. Однако суть возражения —* в этическом; стало быть, оно нацелено на возвышенное и, стало быть, оно даже при всем своем смирении не может упустить из виду свою цель, которая есть высочайшее из всего. Возражение звучит так: «Этическое есть единственно надежное; сосредоточение на этом есть единственное знание, которое в самый последний момент не обращается в гипотезу, пребывание в нем есть единственное надежное знание, поскольку знание здесь обеспечено чем‑то помимо себя самого». Стремиться быть этически вовлеченным во всемирную историю — это этическое недоразумение, в котором неповинна истинная наука. И хотя мнение относительно этического остается повсюду крайне низким, посмотрим, чему учит нас жизнь. Подобно тому как настоящих любовников было немного, подобно тому как немного было настоящих верующих, настоящих этических индивидов, по всей вероятности, также немного. Фальстаф где‑то говорит, что когда‑то у него было честное лицо, однако годы и дни его постепенно стерли. Это «когда‑то» можно сказать бесчисленными способами, в зависимости от того, как тут все стиралось, однако «когда‑то» все же остается тут решающим выражением. Возможно, поэт пытается тут показать нам, какал же это редкость, когда действительно существует индивид, на ком лежит вечная печать Божества, и эта печать, выражающая себя в этическом, видна ясно, чисто и определенно, совсем как когда‑то, — индивид, для которого время не оказывается вечностью, отделяющей его от воспоминания об этом вечном запечатлении, для которого даже самая длинная жизнь в сравнении с мощным присутствием вечности случилась не далее чем вчера, — индивид (и давайте не будем здесь говорить с эстетической точки зрения, как если бы этическое было всего лишь счастливо выпавшим ему на долю качеством гениальности), который день за днем борется за то, чтобы отступить назад и обрести оригинальность, заложенную в том самом вечном источнике! Как редко, вероятно, встречается индивид, для которого этическое сохраняет святое целомудрие, совершенно недоступное для любой, пусть даже самой отдаленной, посторонней окраски, —индивид, сберегающий это этическое, — нет, даже не так (давайте уж будем говорить с точки зрения этики), — обретающий его, обретающий внутри самой жизни девственную чистоту этической страсти, в сравнении с которой даже детская чистота — всего лишь милая шутка! С эстетической точки зрения, у человека есть оригинальность, некое богатство, часть которого он может позволить себе немного растратить в обычной жизни; однако с этической точки зрения, он владел этой оригинальностью прежде — и если он сейчас заново не обретет ее, все потеряно.

Если некто скажет, что все это — не более чем упражнение в красноречии, что во мне просто есть немного иронии, немного пафоса, немного диалектики, с которыми я и продолжаю существовать, я отвечу так: «А что еще нужно тому, кто желает представить этическое? Может, ему нужно постараться представить его объективно в параграфах и gelaufigt[141]наизусть, таким образом противореча самому себе формой своего изложения?» Я верю, что если этическое является quod erat demonstrandum[142], то тогда именно ирония, пафос и диалектика и есть quod desideratur[143]. Однако я вовсе не полагаю, будто полностью исчерпал этическое своими письменами, поскольку этическое бесконечно. Тем более удивительно, что этическое считается таким незначительным, что от чего‑то надежного отказываются в обмен на ненадежное и что самое надежное из всего отдается в обмен на различные заманчивые упражнения в приблизительном. Пусть даже всемирная история —это зеркало, и пусть даже наблюдателю нравится сидеть и смотреть на себя самого в этом зеркале, однако не станем забывать и о том псе, который тоже все смотрел на себя в зеркале, пока не потерял то, что у него было[144]. Этическое — это тоже зеркало, и тот, кто смотрит на себя, несомненно теряет нечто, причем чем больше он смотрит, тем больше теряет, — иначе говоря, он теряет все ненадежное, чтобы обрести надежное. Только в этическом присутствует бессмертие и вечная жизнь; если же понимать все это иначе, окажется, что мировая история, возможно, и является пьесой, спектаклем, и спектакль этот, возможно, все длится и длится, однако сам наблюдатель умирает, а это значит, что все его наблюдения были, возможно, очень важным, но все же просто — времяпрепровождением.

С. Теперь, если все эти сомнения отброшены наконец и мы готовы допустить, что от всемирно–исторического подхода следует отказаться вовсе не потому, что связь с ним рискованна, и не потому, что исследователь трусливо боится трудностей и усилий, неизменно сопровождающих знание в приближении, — давайте рассмотрим наконец всемирную историю, однако не in concreto, чтобы не потеряться в пространных словах (что легко может случиться даже с тем, кто знает историю только по Кофоду[145]), но in abstracto, — давайте задумаемся:что же можно уеидетпь во всемирно–историческом.

Если всемирно–историческое действительно сводится к чему‑то, а не представляет собой в высшей степени неопределенного представления, внутри которого, несмотря на громадный объем знаний о Китае и Мономотапе, разделительная черта между индивидуальным и всемирно–историческим остается в конечном итоге неопределенной (между тем тут снова и снова возникает путаница: скажем, король включен, потому что он король, тогда как отшельник включен, поскольку в своей изоляции он все же остается значительным индивидом). Так до сих пор и не ясно, существует ли тут вообще некая граница (или же спекулятивный подход попросту позволяет всему склеиться вместе, так что все тут включено, а всемирная история есть история индивидов), является ли эта граница случайной (то есть зависящей от того, что мы знаем сейчас), является ли она, возможно, диалектически–произвольной, то есть зависящей от того, что недавно прочитал достопочтенный систематизирующий профессор, или же включающей также и литературные вкусы его свояка, — иначе говоря, если всемирно–историческое действительно сводится к чему‑то, оно должно быть историей рода человеческого. Здесь тотчас же встает проблема, которая, на мой взгляд, относится к числу наиболее трудных: как и до какой степени человеческий род складывается из отдельных индивидов, и каково отношение отдельных индивидов к человеческому роду? Я не буду пытаться ответить на этот вопрос, — да и в любом случае подобная попытка может закончиться неудачей, — вместо этого я буду радоваться сознанию того, что обзор всемирной истории уже почти завершился или же, во всяком случае, успешно продвигается вперед, так и не разделавшись с этой трудностью.

Если всемирная история есть история человеческого рода, отсюда само собой следует, что я не нахожу в ней этического. То же, что я нахожу, должно соответствовать абстракции, которой и является человеческий род, должно само быть столь же абстрактным. С другой стороны, этическое определяется индивидуальностью, причем в такой степени, что каждый индивид существенно и действительно понимает этическое только в себе самом, поскольку это и есть его общее сознание с Богом. Иными словами, хотя в некотором смысле этическое бесконечно абстрактно, в другом смысле оно бесконечно конкретно, на деле есть даже самое конкретное из всего, поскольку оно диалектично для каждого человека в той мере, в какой он есть отдельный человек.

Таким образом, наблюдатель видит всемирную историю в чисто метафизических определениях, и он видит ее спекулятивно как имманентную связь стимула и действия, причины и следствия. Я не собираюсь решать здесь, способен ли он также различить τέλος[146]для всего человеческого рода, однако даже такая τέλος есть не τέλος этическая, которая существует лишь для индивидов, но τέλος метафизическая. Коль скоро индивиды участвуют в истории человеческого рода своими действиями, наблюдатель не видит, что эти действия можно отследить назад, к этим индивидам и к этическому; напротив, ему кажется, что эти действия можно увести прочь от отдельных индивидов и поместить внутрь некой общности. С этической точки зрения, то, благодаря чему действие принадлежит индивиду, есть его намерение, однако как раз этот‑то элемент и не включается во всемирную историю, поскольку там значимо только всемирно–историческое намерение. С точки зрения всемирной истории, я вижу следствие; с точки зрения этики, я вижу намерение. Но когда я этически различаю намерение и понимаю это этическое, я понимаю также, что всякое следствие тут бесконечно безразлично, что то, чем было какое бы то ни было следствие, есть дело совершенно безразличное, — но конечно, тогда я совсем не вижу всемирно–исторического.

То, что категории причины и следствия порой приобретают некоторое сходство с виной и наказанием, объясняется тем, что наблюдатель еще не в состоянии смотреть на все всемирно–исторически, он еще не способен полностью избавиться от того этического содержания, которое в нем заключено. Но по отношению ко всемирно–историческому это никакая не заслуга, и наблюдатель, который осознает это, должен тотчас же остановить свое наблюдение, чтобы прояснить для себя самого, не следует ли ему прежде всего и после всего до предела развить в себе этическое, вместо того чтобы пытаться помочь всемирной истории, привнося в нее малую толику этического. С точки зрения всемирной истории, вина индивида, поскольку она заключена только в намерении, не просматривается вообще, однако наблюдателю хорошо видно внешнее действие, поглощенное всеобщим, и внутри этого всеобщего он видит, как последствия этого действия падают на того, кто его совершил. Таким образом, наблюдатель видит нечто, с этической точки зрения вполне путаное и бессмысленное: он видит, как действие, совершенное с добрыми намерениями, приводит ровно к тем же следствиям, что и действие, совершенное со злыми намерениями, — и лучший из всех царей, и тиран приводят страну к одинаковым бедам. Или, точнее, он не видит даже этого, поскольку это все — воспоминания об этическом. О нет, он видит нечто, с точки зрения этической, являющееся оскорбительным: он видит, что, с точки зрения всемирной истории, ему в конечном счете необходимо отрешиться от истинного различения добра и зла, поскольку такое различение присутствует лишь в индивиде, причем в каждом индивиде на деле — только в его отношении к Богу.

С точки зрения всемирной истории, становится ложным положение, которое, с точки зрения этики, совершенно истинно, более того, составляет саму жизненную силу этического, а именно: каждый экзистирующий индивид имеет отношение возможности с Богом. Это совсем не важно с точки зрения всемирной истории, поскольку все тут понимается задним числом, а потому тут так легко забыть, что мертвые тоже были когда‑то живы. А стало быть, Бог вовсе не играет роль господина всемирно–исторического процесса, как это представляется людям. Подобно тому как в этом процессе невозможно разглядеть этическое, там нельзя увидеть и Бога, поскольку если его нельзя увидеть как Господа, значит, его нельзя увидеть вовсе. В этическом же он играет эту роль в отношении возможности, и этическое существует именно для экзистирующих, для живых, и Бог есть Бог живых. Во всемирно–историческом процессе мертвых не призывают к жизни, — разве что к фантастически–объективной жизни, — и только в некотором фантастическом смысле Бог может считаться движущей душой этого процесса. Во всемирно–историческом процессе Бог метафизически зашнурован в полуметафизический, полуэстетико–драматический, привычный корсет, который называется имманентностью. Черт возьми, как можно быть Богом таким образом! Драматический критик призывает поэта быть настолько любезным, чтобы использовать только персонажи, поименованные среди его действующих лиц, и потом уж попытаться выжать из них все возможное. К примеру, если там указаны молодые женщины, все они должны выйти замуж до конца пьесы, —иначе просто не годится. Применительно к прошлому кажется вполне нормальным, что Бог использовал таких‑то и таких‑то индивидов, однако пока они жили, сколькие из них оказались отвергнутыми? Да и те, кто был использован, — как часто они были вынуждены, смиряясь этически, понимать, что перед Богом не действительна ни одна из имманентных привилегий и что Бог не стесняет себя театральными условностями? Они были вынуждены осознать некое положение, в понимании которого наш восторженный этик, —его мы и приводим в пример как говорящего здесь, — и находит источник своего воодушевления: они осознали, что Богу они не нужны. Мы не хотим тем самым сказать, что Бог может противоречить сам себе, то есть вначале создавать, а затем не желать использовать. О нет, с этической точки зрения, каждому найдется, чем заняться, и это отношение возможности, которое и составляет источник воодушевления этика, радующегося о Боге, есть Божья свобода, каковая — если понять ее надлежащим образом — никогда во всей вечности, ни прежде, ни после, не может стать имманентностью.

Всемирно–историческая имманентность всегда создает путаницу для этического, а между тем всемирно–исторический взгляд укоренен именно в имманентности. Если индивид и видит нечто этическое, это всегда этическое в самом себе, и только отражение этого побуждает его видеть то, что он, однако же, по–настоящему не видит. С другой стороны, благодаря этому он этически побуждается (сейчас или раньше) прояснить себя себе самому. Иными словами, было бы неверным заключить, что чем более человек развит этически, тем больше этического он различит во всемирной истории: о нет, справедливо прямо противоположное: чем больше он развит этически, тем меньше он будет заботиться о всемирно–историческом.

Позвольте мне с помощью метафоры более четко напомнить о различии между этическим и всемирно–историческим — о различии между этическим отношением индивида к Богу и отношением всемирноисторического к Богу. Король порой держит королевский театр исключительно для себя самого, но такое различение, исключающее обычных граждан, все‑таки случайно. Однако все совсем не так, когда мы говорим о Боге и о царском театре, который он держит для себя одного. Соответственно, этическое развитие индивида есть маленький частный театр, где Бог несомненно является зрителем, однако где временами и сам индивид может быть зрителем, хотя по сути предполагается, что он актер; он актер, однако не тот, кто обманывает, но тот, кто раскрывает, подобно тому как все этическое развитие состоит в том, чтобы стать раскрытым перед Богом. Между тем для Бога вся мировая история есть его царская сцена, и тут уж он —не случайно, но по самой своей сути, —является единственным зрителем, поскольку он единственный, ктоможетбыть таковым. Доступ в этот театр закрыт для всякого экзистирующего духа. Если ему кажется, будто он сидит там в качестве зрителя, он попросту забывает, что сам он, как предполагается, должен быть актером в этом маленьком театре, а потому он должен предоставить царственному зрителю и поэту выбирать, как именно он пожелает использовать его в этой царской драме, Drama Dramatum[147].

Все это относится к живым, и только им можно сказать, как следует жить; и только понимая это применительно к себе самому, мы можем реконструировать жизнь мертвого человека — если это вообще возможно и если для этого есть время. Но все поставлено с ног на голову, когда вместо того, чтобы обучаться, проживая свою собственную жизнь, мы пытаемся заставить мертвых жить снова, а потом еще и пытаемся научиться чему‑то у мертвых, которых при этом рассматривают, как если бы они вообще никогда не жили; просто невероятно, каким образом здесь все ставится с ног на голову, когда человек пытается жить, как если бы он уже был мертв.

D. Если бы становиться субъективным не представляло собой задачу, причем высочайшую задачу, стоящую перед каждым человеком, задачу, которой вполне достаточно и на самую долгую жизнь (поскольку у нее есть то отличительное свойство, что она никогда не завершается, пока не кончается сама жизнь), —если бы все это не было так, у нас оставалась бы непреодолимая трудность, которая, как мне кажется, должна была бы тяжким грузом висеть на больной совести каждого человека, так что он был бы рад умереть прямо сегодня, не откладывая это даже на завтра. Это возражение совсем не упоминается в наш объективный и все же либеральный век, который слишком занят системой и формами, чтобы беспокоиться о человеческой жизни. Возражение это таково:Если мы полагаем только развитие поколения или рода,—во всяком случае, полагаем это высшим,—как нам объяснить божественную расточительность, которая использует бесконечную череду индивидов,составляющих одно поколение за другим и приходящих, чтобы запустить в движение всемирно–историческое развитие?

Всемирно–историческая драма развертывается чрезвычайно медленно. Почему бы Богу не поспешить, если это именно то, чего он хочет? Что за антидраматичная медлительность или, точнее, что за прозаичное и скучное распутывание! А если это все, чего он хочет, — то как ужасно, тиранично попусту расточать мириады человеческих жизней! Но какое дело до этого наблюдателю? Наблюдатель всемирноисторически схватывает игру цветов в разных поколениях — они существуют совсем как стадо сельди в море, когда одна отдельная селедка сама по себе немногого стоит. Наблюдатель в оцепенении глядит на огромный лес поколений, — и подобно тому, кто не видит леса за деревьями, он видит только лес, — и ни одного отдельного дерева. Он вешает занавески систематически и для этой цели использует людей и целые народы —для него индивидуальные люди ничто, даже сама вечность задрапирована в систематические обзоры и этические бессмыслицы. Поэзия расточительна поэтически, однако, вовсе не желая обрекать на пост себя самое, она не смеет предположить существование божественной умеренности бесконечного, которое этически и психологически не нуждается во многих людях, но тем больше нуждается в идее. Потому нисколько не удивительно, что мы часто восхищаемся наблюдателем, когда он оказывается настолько благороден, героичен и так далее, или же (что, пожалуй, вернее) настолько рассеян, что забывает, что и сам он тоже человек, отдельный экзистирующий человек! Напряженно всматриваясь в эту всемирно–историческую драму, сам он постепенно исчезает и умирает; от него ничего не остается, или же сам он остается как билетик в руках у театрального капельдинера, — билетик, оставшийся в знак того, что зритель ушел. Если же становиться субъективным —поистине высочайшая задача, которая может встать перед человеком, все складывается просто прекрасно. Отсюда, во–первых, следует, что он больше не имеет никакого отношения к всемирной истории, но оставляет в этом отношении все царственному поэту. Во–вторых, нет и никакого расточительства, ибо хотя индивиды и многочисленны, как песчинки на дне морском, задача становиться субъективным действительно встает перед каждым человеком. Наконец, все это никак не отрицает реальности всемирно–исторического развития, каковое, сохраняясь для Бога и для вечности, находит себе свое время и свое место.

Е.Стало быть, вначале этическое, чтобы стать субъективным, и уж только потом— всемирно–историческое.

Наверняка ведь даже самый объективный человек втайне согласен с тем, что было здесь сказано: что прежде всего умный человек должен понять то, что уже понимает даже самый большой простак, и должен чувствовать себя связанным тем, что связывает и простака, и только потом ему следует переходить ко всемирно–историческому. Значит, вначале простое. Но разумеется, умному человеку легко понять (иначе отчего его все считают умным?), что само понимание — это дело одного мгновения, и в то же самое мгновение он уже совпал со всемирно–историческим. Видимо, так же все обстоит и с моими простыми замечаниями: он мгновенно понял их и в то же самое мгновение уже оказался далеко впереди. Если б только, хотя бы на мгновение, я мог завязать с умным человеком разговор, мне хотелось бы оказаться тем простаком, который может остановить его простым замечанием:разве самое простое — это не то, что труднее всего понять умному человеку?Простой человек понимает простое непосредственно, однако когда нечто подобное нужно понять человеку умному, все становится бесконечно труднее. Но разве для умного человека оскорбительно, что мы уделяем ему столько внимания, и самое простое становится самым трудным только потому, что именно он должен в нем разобраться? Вовсе нет. Когда горничная выходит замуж за лакея, все проходит тихо, но когда король берет в жены принцессу, это становится настоящим событием. И когда мы смотрим на это так, разве это значит, что мы оскорбляем короля? Когда ребенок лепечет что‑то свое, его лепет, возможно, и прост, однако когда умный человек говорит то же самое, его слова, возможно, становятся самым искусным из всего произнесенного людьми. Умный человек выстраивает свое отношение к простому следующим образом. Когда он с воодушевлением отличает простое, считая его высшим, то, в свою очередь, отличает его, поскольку благодаря ему это простое становится чем‑то другим, — даже продолжая оставаться прежним. И чем больше умный человек думает о простом (а тот факт, что тут возможно долгое размышление, уже показывает, что дело вовсе не так уж просто), тем труднее оно становится для него. Однако вместе с тем он вдруг ощущает саму природу человечности, которая примиряет его с жизнью; он понимает, что разница между умным человеком и человеком простым — разница исчезающе малая, и она заключена в следующем:простой человек знает существенное,умный же человек постепенноузнает, что он это знает, или жеузнает,что этого не знает. Однако то, что оба они знают, по существу одно и то же. Умный человек узнает это постепенно, — и тут как раз и сама его жизнь приходит к концу, так что разве есть здесь время для интереса ко всемирно–историческому?

Однако этическое не сводится к одному лишь знанию; оно есть также и действие, связанное с этим знанием, причем действие такого рода, что повторить его зачастую оказывается более трудным, чем совершить в первый раз. А это значит, что даже если мы и впрямь чувствуем необходимость перейти ко всемирно–историческому, на пути у нас появляется еще одна задержка. Но тут я вижу, что должен объяснить тем, кто непременно настаивает на том, чтобы перейти ко всемирно–историческому, кое‑что о себе самом. Я должен признаться в чем‑то достойном сожаления, в чем‑то, что, вероятно, как раз и составляет причину того, что я все время нахожу задачи, которых, на мой взгляд, может хватить на целую человеческую жизнь, тогда как другие с легкостью могут разделаться с ними еще прежде, чем это предложение будет закончено. Но большинство людей по природе так добры; вначале они —хорошие дети, потом — прекрасная молодежь, а затем — замечательные мужья и жены. А когда это так —и вся жизнь строится по–другому. Как только мужчина доходит до точки, когда его жена и все золовки en masse начинают твердить: «Он, видит Бог, такой необыкновенно хороший человек», — у него, конечно же, находится время и для всемирной истории. К сожалению, со мной все обстоит иначе. Увы, тем немногим, кто хорошо меня знает, да и, признаюсь, мне самому слишком хорошо известно, что я человек испорченный и легко поддающийся всяческим искушениям. Все это верно. В то время как все добрые люди были заняты заботами о будущем всемирной истории, я столько раз бывал вынужден оставаться дома и горевать по поводу себя самого. Хотя отец мой умер, а я уже не хожу в школу, хотя властям никогда не приходилось заниматься моим исправлением, я тем не менее чувствовал необходимость поправить что‑то в себе самом, хотя сам я несомненно предпочел бы отправиться в парк Фридериксберг, чтобы поболтать о всемирной истории. Правда, у меня нет жены, которая могла бы сказать мне, что я, видит Бог, человек хороший; я вынужден сам заниматься собою. Единственный, кто утешает меня, — это Сократ. Как говорят, он сам признавался, что обнаружил в себе предрасположенность ко всякому злу; возможно, именно это открытие и побудило его бросить астрономию, в которой куда больше нуждалось его время. Я первый признаю, что во всех остальных отношениях я весьма мало похож на Сократа. По всей вероятности, именно его этическое знание помогло ему сделать такое открытие. Со мной все иначе; у меня достаточно собственного материала в том, что касается сильных страстей и прочего, — а потому я так болезненно стараюсь с помощью разума создать из этого материала нечто доброе[148].

Но давайте уж, — чтобы не слишком беспокоиться обо мне, — будем держаться Сократа, к которому так часто обращаются и «Философские крохи». Благодаря своему этическому знанию он обнаружил, что имеет склонность ко всякому злу. А с этим знанием уже не так‑то легко — раз–два–три — прийти ко всемирно–историческому. Напротив, путь этического крайне долог, поскольку он начинается прежде всего с этого открытия. Чем глубже открытие, тем больше нам нужно сделать; чем глубже открытие, тем более этичным становится человек; а чем человек этичнее, тем меньше у него времени на всемирноисторическое.

То, что простое может быть столь протяженным, само по себе довольно странно. Давайте воспользуемся примером из религиозной сферы (этическое лежит так близко к ней, что они постоянно сообщаются). Разумеется, молиться — дело простое; можно решить, что это так же легко, как застегнуть брюки; если ничто другое не стоит у нас на пути, тут, казалось бы, совсем легко перейти ко всемирно–историческому. И все же как это трудно! Интеллектуально у меня должно быть ясное представление о Боге, о себе самом и о моем отношении к нему, равно как и о диалектике такого отношения внутри молитвы (это необходимо, чтобы я не спутал Бога с чем‑то еще, иначе окажется, что я молюсь вовсе не Богу; это необходимо также, чтобы я не спутал самого себя с чем‑то еще, иначе окажется, что я не молюсь вовсе), так чтобы в этом отношении внутри молитвы я одновременно сохранял и различие между нами, и само это отношение. Разумные люди, состоящие в браке, признаются, что им понадобились месяцы и годы совместной жизни, чтобы узнать друг друга, а ведь Бога узнать куда труднее. Бог —это не что‑то внешнее, как жена, которую я всегда могу спросить, довольна ли она теперь мною. В своем отношении с Богом я рассматриваю то, что я делаю во время молитвы как нечто доброе, — а потому я не слежу за собой с бесконечным недоверием, — и тогда мне кажется, что и Бог доволен мною, поскольку Бог не есть нечто внешнее, но сама эта бесконечность; это не что‑то внешнее, что может поссориться со мной, когда я поступаю дурно, но сама бесконечность, которой не нужны суровые слова, но чья месть может быть ужасной, — эта месть состоит в том, что Бог перестает существовать для меня вовсе, даже если я и молюсь. Стало быть, молитва —это еще и действие. Ах, в этом отношении Лютер был поистине много раз испытуем и искушаем, — это он говорил, что ни разу в жизни не молился с таким воодушевлением, чтобы какая‑нибудь назойливая мысль не вторгалась в эту молитву. Тут можно решить, пожалуй, что молиться — почти так же трудно, как играть Гамлета, —а ведь один из величайших актеров говорил, что только один раз он приблизился к тому, чтобы сыграть его хорошо, и что однако же он посвятит все свои способности и всю свою жизнь тому, чтобы продолжать работать над этой ролью[149]. Разве молитва не должна быть почти такой же важной и значительной?

Но становиться субъективным — вполне достойная задача, quantum satis[150]для целой человеческой жизни. Хотя я с сожалением вынужден торопиться, как жена Лота, думаю, что даже лучшие люди найдут тут, чем заняться. Если в этом отношении я смогу чем‑то быть полезен хоть одному человеку из числа моих современников, мое полезное наставление будет включать в себя и упоминание о притче, в которой деревья решили сделать кедр царем, чтобы отдыхать потом в его тени. Наша эпоха точно так же хочет установить на площади систематическую рождественскую елку, чтобы потом уже ни о чем не заботиться и только отдыхать. Однако вспомним, что деревьям пришлось довольствоваться колючим кустарником. И если бы я —вовсе не как царь, но как низкий слуга — решился сравнить себя с таким кустарником, я сказал бы честно: я не приношу плодов, тени для отдыха не так‑то много, а колючки довольно остры.

Стало быть, становиться субъективным — высочайшая задача, которая только может быть поставлена перед человеком, подобно тому как высочайшая награда —вечное блаженство — существует только для субъективного индивида, или, точнее, начинает существовать только для того, кто становится субъективным. Более того, становиться субъективным — достаточное занятие на целую человеческую жизнь; а потому с человеком ревностным не может произойти то, что случается с суетливым хлопотуном, который желает закончить свои дела в жизни прежде, чем жизнь покончит с ним самим. Такой деловой человек должен понимать, что ему нельзя пренебрегать жизнью, напротив, он обязан увидеть, что, по всей видимости, он неверно осознал жизненную задачу, — ведь иначе ему было бы совершенно ясно, что жизненная задача длится столько же, сколько сама жизнь, превращаясь в задачу жить. Соответственно, если индивид понимает: становиться субъективным — его высочайшая задача, то в процессе выполнения этой задачи перед ним встают все новые и новые проблемы. Этих проблем субъективному мыслителю должно вполне хватить на целую жизнь— точно так же, как объективному мыслителю с лихвой хватает его собственных проблем, и он уходит в них все дальше и дальше; пренебрегая повторением и все большим углублением в одну идею, объективный мыслитель также никогда не повторяется, но продолжает поражать эпоху, становясь вначале систематиком, затем историком, потом астрономом, ветеринаром, инспектором по водоснабжению, географом и так далее.

Поразительно! Но почему же тогда для человеческой жизни не может быть достаточно, когда человек, начав с Сократовой мудрости и обнаружив в себе склонность ко всякому злу, не торопится поскорее завершить все, тут же превратившись в доброго человека, но постепенно приходит к подобному же открытию: опаснее всего — завершить дело слишком быстро. Это весьма воодушевляющее наблюдение, наделенное поразительной способностью растягивать задачу надолго, даже если это значит слишком долго идти к ее завершению. Давайте рассмотрим некую странность, которая тесно связана со скоростью и поспешностью. Обыкновенно человека всячески хвалят и поощряют, если он может сделать нечто быстро, однако есть по крайней мере один пример, когда чем больше скорость, тем меньше человек достоин похвалы. Чаще всего за скорость хвалят, иногда отношение к ней бывает нейтральным, но в этом конкретном примере скорость оказывается достойной порицания. Когда молодым людям дается четыре часа, чтобы написать экзаменационное сочинение, совершенно неважно, закончит ли некто работу досрочно или же ему понадобится все это время. Однако даже здесь задача —это одно, время же —нечто совсем другое. Но вот когда само время становится задачей, закончить нечто раньше времени будет серьезной промашкой. Предположим, некто должен сам развлекать себя в одиночестве на протяжении целого дня; если к полудню он уже покончил с этим развлечением, его торопливость не будет составлять никакой заслуги. Точно так же обстоит дело, когда сама наша жизнь становится задачей. Закончить свои дела в жизни прежде, чем жизнь покончит с нами самими, — значит вообще не справиться с задачей.

Вот так здесь обстоят дела. Поверьте, я тоже один из тех, у кого есть сила, — пусть даже я сам говорю об этом, — хотя обычно меня ставят на одну доску с семинаристами и приходскими служками. Я один из тех, у кого есть сила; однако это не сила короля или завоевателя, единственная сила, которой я наделен, — это сила сдерживать. Однако же сила эта не простирается далеко, поскольку я имею ее лишь над собою самим, да и того у меня не будет, если я перестану практиковать это воздержание каждое мгновение своей жизни. У меня нет времени, чтобы попробовать обратить эту силу воздержания на век, в котором я живу; более того, я полагаю, что пытаться сдерживать свой век непосредственным образом так же бессмысленно, как бессмысленно пассажиру поезда пытаться остановить его, цепляясь руками за сиденье впереди себя. При непосредственном обращении мы прямо отождествляем себя со своей эпохой и одновременно пытаемся сдерживать ее. О нет, единственное, что тут можно сделать— это сойти с поезда и попытаться сдержать себя самого.

Но если человек сходит с поезда (а в наши дни, когда мы так стараемся не отстать от времени, мы постоянно находимся auf der Eisenbahn[151]), не забывая при этом, что задача состоит в том, чтобы практиковать воздержание, — поскольку всегда есть искушение завершить все слишком быстро, — тогда можно быть совершенно уверенным: этой задачи хватит ему на всю жизнь. Но тогда и ошибка не может быть заложена в самой задаче, коль скоро задача как раз и состоит в том, что ее должно хватить. И быть поставленным на одну доску с семинаристами и приходскими служками — совсем не так уж и плохо, поскольку у них, как известно, устоявшаяся репутация людей, которые соображают медленно.

Я собираюсь привести тут несколько примеров, которые при всей своей краткости покажут, как простейшая проблема благодаря сдержанности превращается в труднейшую из всех. А потому нет никакого резона выбирать астрономию, ветеринарную науку или нечто подобное, пока мы не поняли самого простого. Краткость здесь не становится препятствием для рассмотрения, поскольку сами проблемы вовсе не завершены.

Например,что это значит — умереть. Я знаю, что об этом думают обычные люди: если я, скажем, выпью серной кислоты, я умру, то же самое произойдет, если я утону, задохнусь от угарного газа и т. д. Я знаю, что Наполеон повсюду носил с собой яд, что Джульетта у Шекспира яд выпила, что стоики считали самоубийство мужественным действием, тогда как все прочие считают его трусостью, что человек может умереть от сущего пустяка, что даже самый серьезный человек порой не может удержаться от смеха при мысли о смерти, что можно избежать некоторых видов смерти, — и так далее, и тому подобное. Я знаю, что трагический герой умирает в пятом акте и что смерть там обретает бесконечную реальность внутри пафоса, но что такой пафос отсутствует, когда умирает кабатчик. Я знаю, что поэт толкует смерть по–разному в соответствии со множеством разных настроений, вплоть до комического; я обязуюсь показать в прозе подобное же разнообразие следствий, вытекающих из этих настроений. Более того, я знаю, что обычно говорят об этом священники; я знаю обычные темы, которые затрагивают во время похорон. Если тут нет никакого другого препятствия, прежде чем со спокойной душой перейти наконец ко всемирной истории, я готов; мне стоит только купить немного черной материи на священническое облачение, и я смогу произносить похоронные речи не хуже любого священника. Допускаю, что те, у кого в облачении есть бархатные вставки[152], делают это более элегантно, однако разница здесь не более существенна, чем разница между катафалком, нанятым за пять риксталеров, и катафалком за десять. Тем не менее, несмотря на все это поразительное знание, несмотря на это завершенное знание, я совершенно не способен рассматривать смерть как что‑то, что я понял. Так что, перед тем как перейти ко всемирной истории (о которой я все так же могу сказать: Бог знает, действительно ли она тебя касается), думаю, лучше все‑таки попытаться разобраться в этом, —иначе наличное существование жестоко посмеется надо мной за то, что я стал настолько эрудированным и совсем позабыл о необходимости понять нечто, что в один прекрасный день непременно случится со мной самим и с любым человеком. В один прекрасный день — да что я такое говорю! А что если смерть окажется настолько безжалостной, что придет завтра! Уже сама эта неопределенность, если только экзистирующий человек понимает ее и удерживает в своем сознании, так что она входит и примысливается к любой другой идее как раз потому, что она так неопределенна (так что она входит даже в начало моих занятий всемирной историей, поскольку я прежде всего должен прояснить для самого себя, действительно ли я начинаю тут что‑то, что стоит начинать, если даже смерть придет за мной завтра), —и эта неопределенность уже создает невероятные трудности, многие из которых наверняка не осознает и сам оратор. Скажем, ему кажется, что он думает о неопределенности смерти, однако он забывает привнести и примыслить эту неопределенность во все то, что он говорит о неопределенности, — как раз тогда, когда он с большим волнением настойчиво твердит о неопределенности смерти, завершая свою речь призывом найти цель всей жизни. Соответственно, он заканчивает тем, что совершенно забывает о неопределенности смерти, — в противном случае его воодушевленные призывы найти цель всей жизни следовало бы поставить в диалектическое отношение с этой самой неопределенностью смерти. Помыслить эту неопределенность раз и навсегда или же думать о ней раз в году, на заутрене в Новый год, это, разумеется, чепуха, — это все равно что не думать об этом вовсе. И если человек, который думает об этом так, одновременно пытается объяснить всю мировую историю, то все, что он думает о всемирной истории, может быть и великолепно, однако то, что он говорит о смерти, попросту глупо. Если смерть всегда неопределенна, если я смертен, это значит, что такая неопределенность не может быть помыслена вообще, — если, конечно, я сам не «человек вообще». Но я вовсе не таков. Это нечто, во что может превратиться только крайне рассеянный человек, например книготорговец Сольдин[153]. И даже если я и являюсь таким в начале, моя жизненная задача как раз и состоит в том, чтобы становиться субъективным, — по мере того, как это происходит, неопределенность все больше и больше диалектически проникает в мое отношение с моей собственной личностью. А потому для меня все более важным становится привносить и примысливать ее в каждое мгновение моей жизни — ведь, коль скоро эта неопределенность уже присутствует в каждое мгновение, она может быть побеждена, только если я снова и снова побеждаю ее в каждое мгновение. Если, конечно, неопределенность смерти есть всего лишь нечто «вообще», значит, и мое умирание есть также нечто «вообще». Ну что ж, возможно, умирание действительно возможно «вообще» для систематиков, для людей рассеянных. Для покойного книготорговца Сольдина умирание было чем‑то «вообще»; про него говорили: «Когда он собрался вставать утром, он так и не понял, что уже умер». Для менямое собственноеумирание никоим образом не является чем‑то «вообще»; конечно, для других оно будет именно таким. Однако ия самдля себя не являюсь чем‑то «вообще»; возможно, для других я именно таков. Однако задача как раз и состоит в том, чтобы становиться субъективным, а это значит, что каждый субъектсам для себястановится прямо противоположным такому «вообще». Крайне неловко бывает, когда некий человек, весьма важный на собрании, среди других людей, возвращается домой к жене и там для нее становится просто кем‑то «вообще»; так же неловко быть всемирноисторической фигурой, скажем, Дидрихом Меншеншреком[154], а потом приходить домой и… — лучше уж мне не продолжать. Однако куда более неловко быть в таких же плохих отношениях с собой самим, а еще хуже —даже не сознавать этого. Восторженный почитатель всемирной истории тем не менее не откажет мне в ответе на вопрос: что же это значит —умереть; но с самого мгновения ответа уже начинается диалектика. Пусть он приведет какую угодно причину, объясняя, отчего ему не хочется задерживаться на подобных мыслях; все это не поможет, ибо саму причину придется сделать диалектической, чтобы рассмотреть, что же она из себя представляет. Я спрошу его, возможно ли иметь идею смерти, можно ли предвосхитить смерть в своих мыслях, и anticipando[155], можно ли иметь ее в опыте как идею, или же она появляется только тогда, когда действительно приходит. А поскольку действительное бытие есть небытие, я спрошу его, верно ли, что она есть, только когда ее нет, —иными словами, может ли идеализм идеально победить смерть, помыслив ее, или же с приходом смерти побеждает материализм, так что человек все равно умирает как пес, тогда как смерть можно снять лишь посредством идеи смерти, появляющейся у умирающего в самое мгновение смерти. Это затруднение можно иначе выразить следующим образом: верно ли, что живой человек вообще не может приблизиться к смерти? Похоже, что это действительно невозможно; во–первых, поскольку в своих опытах он не может подойти к ней достаточно близко, не став самым комическим образом жертвой собственного эксперимента, во–вторых, поскольку в своих опытах он не может практиковать воздержания и так ничему и не научается, и в–третьих, поскольку он не может вернуться назад и по собственной воле выйти из этого опыта, но все время остается внутри опыта. Если на это отвечают, что смерть вообще не может быть предметом представления, то проблема еще никоим образом не разрешена. Отрицательный ответ, всякое «нет» должны быть определены диалектически, — точно так же, как и всякий положительный ответ; только ребенок или сущий простак могут довольствоваться ответом: «das weiss man nicht»[156]. Мыслящий человек хочет знать больше —и вовсе не обязательно положительным образом — о том, по поводу чего, по общему мнению, возможен лишь отрицательный ответ; однако он хочет, чтобы ему диалектически разъяснили, что ответ должен быть отрицательным, а такое диалектическое разъяснение неизбежно ставит отрицательный ответ в отношение со всеми другими проблемами экзистенции, — так что трудностей тут хватает. Однако, если ответ положителен [и смерть можно помыслить], далее встает вопрос о том, что такое смерть; что это такое для живого человека; как идея смерти должна изменить всю жизнь человека, если тот, пытаясь осмыслить ее неопределенность, должен думать о ней в каждое мгновение, чтобы хоть как‑нибудь подготовить себя к ней. После этого встает вопрос о том, что значит готовить себя к смерти, поскольку здесь опять‑таки следует проводить различие между действительным приходом смерти и представлением об этом приходе (если то, что приходит, отлично от того, к чему я себя готовил, такое различие неминуемо делает всю мою подготовку бессмысленной, если же различия нет, то правильно проведенная подготовка и есть сама смерть), а также поскольку смерть вполне может прийти в тот самый момент, когда я начал свою подготовку. Кроме того, встает вопрос об этическом выражении значения смерти, а также о религиозном выражении победы над ней. Нам необходимо развязывающее слово, чтобы распутать ее загадку, и связывающее слово, благодаря которому живой человек может защититься против этого представления, которое возникает снова и снова, ибо мы не смеем открыто рекомендовать забывчивость и бездумность в качестве жизненной мудрости. Более того, для субъекта думать о смерти — уже действие. Для человека вообще, для такого рассеянного человека, как книготорговец Сольдин или какой‑нибудь систематик, думать о смерти вообще, конечно же, не будет действием; это просто еще одна вещь «вообще», и не так уж легко решить, что же это такое. Однако если задача состоит в том, чтобы становиться субъективным, тогда для индивидуального субъекта помыслить смерть — — это вовсе не что‑то «вообще», но настоящее действие. Само развитие субъективности состоит как раз в том, что мыслящий субъект, когда он действует, делает это через себя самого именно тогда, когда думает о собственной экзистенции; затем он действительно мыслит о том, что помыслимо, делая это действительным; и наконец, он не просто думает: «Я должен теперь отслеживать каждое мгновение своей жизни», — но действительно отслеживает каждое мгновение. Тут все становится все более и более субъективным, что вполне естественно, когда речь идет о том, чтобы положить начало для развития субъективности. Более того, похоже, что стоит лишь пожелать, и общение одного человека с другим оказывается во власти лжи и обмана, — ведь достаточно сказать: «Я сделал это», — и мы не в состоянии продвинуться дальше. Ну и что же тогда? Что если он все‑таки так и не сделал этого? Какое мне, в конце концов, до этого дело, — значит, тем хуже для него. Когда речь идет о чем‑то объективном, мы контролируем все куда лучше. К примеру, если бы кто‑то сказал, что Фридрих IV —также и император Китая, мы сразу же назвали бы это ложью. Однако когда кто‑то начинает рассуждать о смерти, о том, как он думал о ней и пришел к выводу, скажем, о ее неопределенности, отсюда вовсе не следует, что он действительно сделал это. Ну конечно! Есть ведь и более искусный способ выяснить, лжет он или нет. Пусть он просто продолжает говорить, Если этот человек —обманщик, он начнет противоречить себе самому, как раз тогда, когда он начнет давать нам самые серьезные заверения. Противоречие не будет непосредственным; о нет, просто само высказывание не будет содержать внутри себя осознания того, что так прямо представлено в самом высказывании. С объективной точки зрения, само высказывание может быть прямым и непосредственным; однако главная беда нашего мыслителя состоит в том, что он так и шпарит тут все наизусть[157]. То, что он при этом покрывается испариной и стучит кулаком по столу, еще вовсе не доказывает, что он излагает все наизусть, —это, скорее, доказывает, что он либо крайне глуп, либо внутри себя втайне сознает, что всего лишь излагает готовый текст. Иными словами, очень глупо полагать, будто готовый текст, излагаемый наизусть, способен хоть кого‑то воодушевить, поскольку воодушевление — вещь глубоко внутренняя, а изложение готового текста наизусть — всегда нечто внешнее, вроде удовлетворения естественных потребностей. Потому стремление человека скрыть отсутствие внутреннего, стуча кулаком по столу, в лучшем случае является весьма посредственным обманом. Так что, как видите, когда умирание ставится таким образом в отношение ко всей жизни субъекта, это еще не значит, что я сам —даже если на карту тут поставлена моя собственная жизнь—действительно понял смерть, и уж тем более это не значит, что я экзистенциально осуществил свою задачу. Между тем я снова и снова думал об этом, я искал себе руководства в книгах —и ничего так и не находил[158].

К примеру,что это значит—быть бессмертным. По этому поводу я знаю то же, что обыкновенно знают прочие люди. Я знаю, что одни принимают бессмертие, а другие нет. Действительно ли первые принимают его, мне неизвестно. Вот почему мне даже не приходит в голову спорить с ними, ибо такая процедура настолько трудна диалектически, что у меня ушли бы годы на то, чтобы диалектически прояснить, обладает ли такое представление какой‑нибудь реальностью; действительно ли диалектика сообщения, если ее правильно понять, может оправдать подобное решение, — или она просто превращает его в своего рода бой с тенью; действительно ли сознание бессмертия — это некий предмет, которому можно научить, и каким образом следует преобразовать наставление в этом предмете, чтобы оно диалектически соответствовало способностям ученика; действительно ли все это в конечном счете настолько несущественно, что само подобное наставление превращается в иллюзию, если только это не осознать понастоящему, — то есть, иными словами, само наставление превращается в отсутствие наставления. Более того, я знаю, что некоторые находили бессмертие в Гегеле; другие же не могли этого сделать. Я знаю, что я сам не обнаружил бессмертия в этой системе, поскольку неразумно вообще искать его там, — ведь в некотором фантастическом смысле всякое систематическое мышление проходит sub specie aeterni[159], и в этой мере бессмертие действительно присутствует там как вечность. Однако такая вечность — вовсе не то, о чем мы вопрошали; у нас вопрос стоял о бессмертии смертного, и мы не получаем ответа на этот вопрос, когда показываем, что вечное бессмертно, потому что, в конце концов, вечное вовсе не является смертным, а бессмертие вечного — всего лишь тавтология и неправильное употребление слов. Я прочел книгу профессора Хайберга «Душа после смерти»[160], я даже прочел ее с комментарием декана Триде. Теперь я жалею о том, что сделал это, поскольку поэтическая работа приносит нам эстетическое наслаждение и вовсе не требует окончательной диалектической точности, соответствующей и соразмерной усилиям ученика, который стремится организовать всю свою жизнь в соответствии с подобными указаниями, Если комментатор вынуждает меня искать нечто подобное в поэме, он тем самым никак не помогает поэтическому произведению. У самого комментатора я, вероятно, мог бы выяснить нечто, чего не нашел, читая комментарий, — если бы только декан Триде в своей катехизации сжалился надо мной и показал, как можно выстроить хотя бы одно человеческое мировоззрение, основываясь на тех глубоких истинах, которые он раскрыл в своем толковании. Слава декану Триде! На основании его небольшого комментария наверняка можно выстроить несколько разных мировоззрений, однако я сам неспособен сконструировать ни одного. Увы, в этом‑то вся и беда; мне нужно всего лишь одно, и не больше, поскольку я сам уж никак не ученый. Более того, я знаю, что покойный профессор Поуль Мёллер, который, разумеется, был знаком со всей новейшей философией, только в конце жизни осознал бесконечную трудность вопроса о бессмертии, если его сделать совсем простым, —то бишь, когда речь идет не о новом доказательстве или различных мнениях, нанизанных на одну нить, не о разных людях, высказывающих эти мнения, и не о том, как наилучшим образом нанизать эти мнения на единую нить. Я знаю, что в своем трактате[161]он постарался изложить все это, и что там ясно отражается отвращение, которое он испытывал к современной спекулятивной мысли. Трудность проблемы становится ясной, как только мы делаем ее совсем простой, — иначе говоря, когда сама проблема поставлена не так, как это делает образованный приват–доцент, который вопрошает о бессмертии людей, абстрактно понимая их как человечество вообще, то есть о бессмертии людей вообще, — людей, фантастически понимаемых как весь человеческий род, так что вопрос на деле ставится о бессмертии человеческого рода. Такой тренированный приват–доцент задается вопросом и сам же отвечает на него тем способом, каким, как это кажется тренированным читателям, нам и следует отвечать на подобные вопросы. В результате всех этих рассуждений бедный, нетренированный читатель попросту выставляется дураком, — совсем как инспектор, который попал на устный экзамен, где все вопросы и ответы уже обговорены заранее, или как гость, пришедший в семью, члены которой говорят на своем собственном языке, а даже если и употребляют слова обычного языка, понимают под ними что‑то совсем другое. Следствием тут становится то, что дать ответ очень легко, поскольку сам вопрос уже подменили по пути. Конечно, это еще не причина, чтобы отрицать, что они все‑таки отвечают на вопрос, однако мы по праву можем утверждать, что вопрос становится совсем не тем, чем кажется. Когда во время устного экзамена по истории Дании учитель замечает, что ученик совсем ничего об этом не знает, он может тут же повернуть весь экзамен в другом направлении, — скажем, вначале спросив ученика об отношениях какой‑нибудь другой страны с Данией, потом просто начав задавать вопросы об истории этой другой страны. Можно ли в этом случае сказать, что экзамен действительно был по истории Дании? Когда школьник пишет на полях книги: «смотри также стр. 101», а потом на странице 101: «смотри стр. 216», на странице же 216, «смотри стр. 314», так что наконец на странице 314 мы находим запись: «ну и дурак!», можно и вправду сказать, что какой‑то толк от этого руководства есть, —по крайней мере, тебе показали, что ты дурак. Предположим, книга предлагает нам вопрос о бессмертии души; содержание книги, разумеется, должно представлять собой ответ на этот вопрос. Однако, прочитав книгу от корки до корки, читатель убеждается в том, что ее содержание представляет собой подборку мнений лучших, умнейших людей, — мнений, нанизанных на единую нить, то бишь идею бессмертия. Соответственно, тут выходит, что бессмертие и есть всего лишь подборка мнений лучших и умнейших людей касательно бессмертия. О, великий китайский бог! Это и есть бессмертие? Значит, вопрос о бессмертии — это научный вопрос? Тем больше чести науке! Тем больше чести тому, кто способен научно рассмотреть этот научный вопрос о бессмертии! Однако на деле вопрос о бессмертии — это вовсе не научный вопрос; это вопрос, относящийся к внутреннему, это вопрос, который субъект должен задать себе самому, становясь субъективным. С объективной точки зрения, на этот вопрос нельзя ответить вовсе, поскольку объективно вопрос о бессмертии нельзя и задать; дело в том, что бессмертие — это как раз интенсификация и высочайшее развитие развитой субъективности. И пока человек действительно не пожелает стать субъективным, этот вопрос не может и быть поставлен; как же тогда мы можем надеяться ответить на него объективно? С общественной точки зрения, на этот вопрос нельзя ответить вовсе, поскольку социально он не может быть даже сформулирован; ведь только субъект, который стремится стать субъективным, способен осознать вопрос и правильно спросить: «Я становлюсь бессмертным или я уже бессмертен?» Дело в том, что люди часто соединяют вместе совсем разные вещи. Например, несколько семей могут объединиться вместе, абонируя ложу в театре, три одиноких господина могут объединиться вместе, наняв скаковую лошадь, так что каждый из них может выезжать на ней по очереди, раз в три дня. Однако с бессмертием все обстоит совсем не так; сознание бессмертия принадлежит мне одному, отдельно от других. В то самое мгновение, когда я сознаю свое бессмертие, я становлюсь совершенно субъективным, — и я никак не могу надеяться стать бессмертным в партнерстве и по очереди с двумя другими одинокими господами. Собиратели подписей, составляющие длинные списки мужчин и женщин, которые ощущают потребность вообще в том, чтобы стать бессмертными, не дождутся никакой благодарности за все свои труды; ибо бессмертие—это благо, которое нельзя обрести, прокладывая свой путь силой с помощью длинного списка подписей. Бессмертие также нельзя доказать и систематически. Порок тут заключен не в самом доказательстве, но в отказе понять, что, с систематической точки зрения, весь этот вопрос есть полная бессмыслица; а потому, вместо того чтобы искать дальнейших доказательств, не лучше ли попытаться стать хотя бы немного субъективным. Бессмертие есть самая страстная заинтересованность субъективного индивида; доказательство тут заключено как раз в самой этой заинтересованности. Когда мыслитель — систематически вполне последовательно — объективно и систематически абстрагируется от бессмертия, один Господь знает, во что тогда превращается это бессмертие, или что значит стремиться доказать его, или что это вообще за странная фиксация — все так же продолжать беспокоиться из‑за него. Если бы мы могли систематически повесить бессмертие на стенку, как шляпу Гесслера[162], так что, проходя мимо, все мы поочередно снимали бы перед ним свои собственные шляпы, — это вовсе не значило бы быть бессмертным или осознавать бессмертие. Упорные труды системы, направленные на доказательство бессмертия, — это труды напрасные, сводящиеся к смехотворному противоречию: непременно стремиться систематически ответить на вопрос, который имеет то примечательное свойство, что он вообще не может быть поставлен систематически. Это все равно, что пытаться написать картину, изображающую Марса в доспехах, делающих его невидимым. Весь смысл тут — в этой невидимости; с бессмертием же главный смысл заключен в субъективности, равно как и в субъективном развитии субъективного индивида. А потому экзистирующий субъект совсем просто вопрошает не о бессмертии вообще, поскольку подобного фантома нет вовсе, но о своем собственном бессмертии. Он задается вопросом о своем собственном бессмертии, о том, что значит становиться бессмертным, может ли он сам сделать что‑то, чтобы стать бессмертным, или же он становится таковым автоматически, наконец, возможно ли, что он уже бессмертен, но может также стать таковым. В первом случае он спрашивает себя, какой может быть смысл (если таковой вообще имеется) в том, что он позволил некоторому времени пройти зря, возможно ли, чтобы существовало большее или меньшее бессмертие. Во втором случае вопрос встает следующим образом: «Какой смысл может это иметь для всей моей человеческой экзистенции, если нечто высочайшее в жизни на поверку оказывается всего лишь шуткой?», — так что страсть к свободе внутри него может справляться лишь с более низкими задачами, между тем как к высшему она не имеет никакого отношения, даже негативного (ведь негативное действие по отношению к высшему, в свою очередь, окажется непременно самым напряженным действием. Иными словами, что это значит, если после воодушевленной решимости сделать все возможное в крайнем напряжении сил, человек вдруг обнаруживает, что высшее тут состоит лишь в том, чтобы во всякое мгновение держать себя в готовности пассивно принять то, ради достижения чего он был бы вполне готов и рад сделать что‑то активно? Встает вопрос: каким образом ведет себя человек, когда ему приходится говорить о своем бессмертии; каким образом он может одновременно говорить с точки зрения бесконечного и конечного, мысля и то, и другое одновременно, в одно и то же мгновение, так чтобы он не говорил вначале об одном, а потом о другом? Встает вопрос: каким образом язык и любое сообщение относятся к этому предмету, когда нужно следить за тем, чтобы оставаться последовательным в каждом сказанном слове, с тем чтобы случайное небольшое прилагательное или многословное придаточное предложение не сломали и не разрушили целое, превратившись в издевку над собственным предметом; где можно найти то подходящее место, в котором уместно разговаривать о бессмертии, — ведь всем нам хорошо известно, сколько церковных кафедр имеется в Копенгагене, известно, что у нас есть и две кафедры философии, однако где оно, то место, объединяющее бесконечное и конечное, — место, с которого человек, объединяющий в себе бесконечное и конечное, мог бы одновременно говорить о своей бесконечности и о своей конечности, где он действительно может найти это диалектически трудное пространство, которое ему совершенно необходимо? Встает вопрос: каким образом этот человек, будучи экзистирующим, держится за свое сознание бессмертия, с тем чтобы метафизическое представление о бессмертии не являлось бы тут незваным и не запутывало этическое представление до такой степени, что то превращалось бы в иллюзию, ибо с этической точки зрения, все доходит до высшего предела в бессмертии, без которого само этическое вырождается всего лишь в привычку и обычай, — между тем как с метафизической точки зрения, бессмертие проглатывает экзистенцию без следа, так что и семьдесят лет экзистенции превращаются в ничто, между тем как с этической точки зрения предполагается, что это ничто бесконечно важно? Встает вопрос: каким образом бессмертие преобразует жизнь человека; в каком смысле ему необходимо, чтобы сознание бессмертия присутствовало внутри него все время, или же ему будет достаточно однажды продумать этот вопрос раз и навсегда? И если ответ действительно таков, то, в свою очередь, встает вопрос: а не показывает ли такой ответ, что вопрос вообще не был поставлен по–настоящему, поскольку осознание бессмертия раз и навсегда вполне тождественно тому, чтобы быть субъектом отчасти и вообще, вследствие чего вопрос о бессмертии тотчас же делается фантастически смехотворным, — точно так же, как смехотворным будет и прямо противоположное: когда люди, которые в своей фантазии занимались всем на свете и как бы сделали все возможным, в один прекрасный день с тревогой спрашивают священника, останутся ли они такими же и по ту сторону, в ином мире, — между тем как в этой жизни им не хватало терпения оставаться одними и теми же хотя бы на пару недель, а потому они охотно проходили через всевозможные преобразования? Поистине бессмертие было бы странной метаморфозой, сумей оно преобразовать такое бесчеловечное многоногое в вечное тождество с самим собой, — а ведь именно это и подразумевается под словами «один и тот же». Он спрашивает, а точно ли он бессмертен, и какой определенностью наделено это бессмертие, и не окажется ли, что такое определение, если он позволит ему остаться определенным раз и навсегда (употребив свою жизнь на то, чтобы обрабатывать свои поля, жениться, упорядочить всемирную историю), вдруг станет неопределенностью, так что, несмотря на всю определенность, он ни на шаг не продвинется вперед, поскольку проблема здесь даже не была осознана? Однако поскольку он не употребил свою жизнь на то, чтобы стать субъективным, его субъективность стала неким неопределенным «вообще», и именно поэтому его абстрактная определенность превратилась в неопределенность. Но если он употребляет свою жизнь на то, чтобы становиться субъективным, он задается вопросом о том, не становится ли определенность, поскольку она предстает перед ним в каждое мгновение, диалектически трудной ввиду непрерывности своего собственного отношения к чему‑то иному, то есть к экзистенции, — так что она становится неопределенностью. Он задается вопросом о том, а не будет ли это, —то, что определенность становится неопределенностью, — высшей точкой, которая ему вообще доступна, а потому, может быть, лучше вообще бросить все это, или же наоборот, поставить всю свою страсть на эту неопределенность и бесконечно страстно соотнести себя с неопределенностью определенности; он задается вопросом, не будет ли это для него единственным способом осознать свое бессмертие, пока он еще остается экзистирующим, — поскольку в качестве экзистирующего существа он устроен таким чудесным образом, что определенность бессмертия может определенно принадлежать только вечному, экзистирующему же человеку определенность бессмертия может принадлежать только в форме неопределенности. Задаваться вопросом о собственном бессмертии — это также настоящее действие экзистирующего субъекта, который ставит вопрос; потому это не подходит рассеянным людям, которые время от времени и «вообще» вопрошают о том, что это такое —быть бессмертным, как если бы быть бессмертным — всего лишь нечто, чем человек бывает временами, причем тот, кто задает вопрос, является бессмертным «вообще». Соответственно, далее он спрашивает себя, каким образом он, будучи экзистирующим, должен вести себя, чтобы выразить свое бессмертие, — действительно ли он может это бессмертие выразить, —и до поры до времени ему вполне хватает этой задачи, которой на деле может хватить на всю человеческую жизнь, раз уж ее хватает на всю вечность. А что потом? Ну а потом, когда он все заканчивает, наступает черед всемирной истории. Нынче же все обстоит прямо противоположным образом; сейчас мы вначале начинаем заниматься всемирной историей — с тем забавным результатом, как подметил один автор, что, в то время как для бессмертия вообще находится все больше и больше доказательств, вера в бессмертие все больше гаснет.

К примеру:Что это значит, что я должен благодарить Бога за то благо, которое он мне дарует?Священник говорит, что я должен это делать; все мы знаем это, и как только мы сумеем в этом разобраться, те из нас, кому не нужно довольствоваться низкими жизненными трудами простых людей, смогут найти время для занятий всемирной историей. Для того чтобы по возможности предельно упростить рассмотрение, я не стану даже возражать, говоря, что на это все же может понадобиться некоторое время. О нет, чтобы угодить священнику, предположим, что я не так уж сильно хочу этим заниматься, так что мне даже не нужно будет подсчитывать время, которое проходит, пока я, как священнику кажется, еще не желаю заниматься такой благодарностью, —до тех пор, пока я наконец, поддавшись уговорам священника, не начну склоняться к этому занятию. Стало быть, мы полагаем, что я весьма стремлюсь к тому, чтобы начать благодарить Бога; в другие подробности входить не будем. Я вовсе не утверждаю, что все обстоит именно таким образом, что я определенно знаю это, поскольку применительно к моему отношению к Богу я всегда говорю о себе неопределенно; дело в том, что он единственный, кому определенно нечто известно о моем отношении к нему. Такая сдержанность в подборе подходящих выражений относительно собственного отношения к Богу уже содержит в себе множество диалектических определений, и без нее человек уподобляется тем многочисленным всемирноисторическим систематикам, которые сами противоречат себе на каждом втором слове, стоит им только заговорить о чем‑то, что совсем просто. Значит, священник говорит, что мне нужно благодарить Бога; но за что же? За то добро, которое он мне дарует. Превосходно! Но за какое это такое добро? Вероятно, за то добро, которое я могу распознать в качестве добра. Подождите! Если я благодарю Бога за то добро, которое я могу распознать в качестве добра, я просто смеюсь над Богом, поскольку тогда мое отношение с ним означает, что я преобразую Бога по своему образу и подобию, тогда как это я сам должен преобразовываться по его образу и подобию. Я благодарю его за то добро, которое, как мне известно, действительно есть добро; однако все, что я знаю, конечно, а стало быть, я начинаю благодарить Бога за то, что он сообразуется с моими представлениями. Между тем в моем отношении с Богом я, как предполагается, должен узнать как раз о том, что я ничего не знаю с определенностью, то есть не знаю также, верно ли, что это именно добро; однако же я призван благодарить его за добро, которое, как мне известно, есть именно добро, — а ведь этого я никак не могу знать точно. Что же тогда? Следует ли мне воздержаться от вознесения благодарности, когда со мной случается нечто, что по моему жалкому конечному пониманию хорошо для меня, — когда со мной случается нечто, чего я, возможно, страстно желал, и что теперь, когда я его наконец получил, потрясает меня до такой степени, что я просто не могу не благодарить Бога? Не совсем так, ибо я должен помнить и о том, что мое страстное желание само по себе еще не составляло никакой заслуги, — и не составляет такой заслуги сейчас, когда я наконец получил то, чего желал. Соответственно, к своей благодарности мне следует присовокупить и извинение, — чтобы быть уверенным, что я имею честь разговаривать именно с Богом, а не с моим другом и приятелем советником Андерсеном. Я должен со стыдом признаваться, что обретенное так нравится мне, что я должен молить о прощении за то, что возношу свою благодарность — потому что я просто ничего не могу с собой поделать. Соответственно, я должен молить о прощении за то, что благодарю. Но это совсем не то, о чем говорил священник. Так что либо священник хотел надо мной посмеяться, либо он сам не знает, что говорит, — если, конечно, священник не заботится тут о всемирно–историческом. В своем отношении к Богу я должен просто учиться отказываться от своего конечного понимания, а вместе с этим — отказываться и от проведения различений, которое так для меня естественно; это необходимо, чтобы всегда быть способным в божественном безумии постоянно возносить благодарность. «Всегда возносить благодарность», — значит ли это опять‑таки нечто «вообще», раз и навсегда? Означает ли фраза «всегда благодарить Бога», что раз в году, во второе воскресенье Великого поста, во время всенощной, мне нужно подумать о том, что я должен всегда благодарить Бога, — а может, даже это слишком, поскольку если, случаем, в это воскресенье я окажусь в странном расположении духа, я не смогу понять этого даже в такой день. Соответственно, благодарность Богу, нечто совсем простое, внезапно ставит передо мной самую трудную и напряженную задачу —одну из тех, которых может хватить на всю мою жизнь. Так что может понадобиться некоторое время, прежде чем я с этим справлюсь, и если мне и впрямь удастся с этим справиться, то что может быть выше, к чему более высокому я мог бы потянуться, чтобы со спокойной душой выпустить это из виду? Так что пока его друг, пока его возлюбленная в тревоге и почти в отчаянии смотрят на него и говорят: «Бедняга, как ты, должно быть, страдаешь», —человек богобоязненный должен найти в себе мужество, чтобы сказать и выразить в действии свои слова: «Дорогие мои, вы заблуждаетесь; то, что со мной происходит, есть добро. Я чувствую в себе желание возблагодарить Господа— если только моя благодарность ему понравится». Но пока точка такого мужества еще не обретена, я буду, благодаря Бога за то добро, о котором говорит священник, делать это со стыдом. Затруднение, которое проявляется здесь и в любой точке отношения с Богом (а это значит — в бесчисленном количестве точек) как потребность в истинном превращении в бесконечное внутри Бога, это затруднение, которое непременно возникает, как только мне приходится возносить благодарность (тогда как в речах священника все было неподлинным, но вполне изящным), — это затруднение можно дидактически выразить следующим образом. То, что простой религиозный человек делает непосредственно, простой религиозно осознающий себя человек делает только посредством юмора (юмористическое состоит в том, что мне, при ближайшем рассмотрении, все равно приходится просить прощения за то, что низший суд повелевает и предписывает делать в качестве высшего); это не значит, что религиозность такого человека есть юмор, однако юмор—-это та граница, начиная с которой он определяет свое религиозное начало, коль скоро он собирается объявить о нем публично, юмор —это разделительная граница, проведенная между ним самим и непосредственным. Это та переходная точка, до которой не так‑то легко добраться, однако когда приходит черед религиозного превращения в бесконечное, сама эта точка оказывается забытой. Однако в мои намерения не входит предлагать тут дидактическое разъяснение — иначе мне самому будет грозить опасность излагать готовые тексты наизусть или же побуждать других делать то же самое.

К примеру:Что это значит—вступить в брак?Я знаю об этом то же, что обычно знают прочие люди. У меня тоже есть доступ в этот садик, где знаток любви собирает букеты цветов, — мой букет будет не менее душистым, чем у большинства других. Мне известно, где находится тот склад, откуда священники извлекают свои речи. И если нет иного препятствия перед тем, как стать всемирноисторическими систематиками, ну что ж, давайте начнем. Но — и тут всегда есть какое‑нибудь «но» — что же это за срединная точка, которую выражает супружество, —что это за точка между духовным и психосоматическим? Как это возможно, что все это не становится препятствием? Как это возможно, что с духовной точки зрения оно считается благословением (ибо ответить на вопрос о том, что это такое с эротической точки зрения, —значит ответить лишь на половину вопроса)? Как это возможно, что с этической точки зрения супружество становится задачей in concreto, тогда как в то же самое время эротический подход настаивает на том, что это чудо? Как это возможно, что будучи самым совершенным состоянием, возможным в наличном существовании, оно все‑таки не так уж и совершенно (и я вовсе не говорю о финансовых тревогах и других подобных заботах, которые я напрочь исключаю из нынешнего рассмотрения), причем удовлетворение, которое оно дает нам, это сомнительное ощущение такого рода, что приходится всерьез призадуматься: возможно, внутри супружества дух во мне настолько смущен, что уже не в состоянии осознать противоречие, состоящее в том, что бессмертный дух стал экзистирующим субъектом. Иными словами, встает вопрос: возможно, само блаженство человека, состоящего в браке, по сути своей весьма сомнительно; при этом и несчастливый брак едва ли можно рекомендовать здесь [в качестве подходящего духовного упражнения], поскольку страдание человека тут никоим образом не тождественно страданию духа (а ведь внутри экзистенции страдание обычно есть верный знак того, что я существую qua дух). Встает вопрос: что если язычество все еще пронизывает собою супружество, что если все теологические рассуждения относительно брака, вместе с замечательными украшениями, предложенными священником (неважно, будут ли они стоить один риксталер или двести), составляют всего лишь путаный отвлекающий маневр познания, которое порой не в состоянии распознать затруднение, внутренне присущее эротическому, порой же просто не осмеливается выразить его в словах, порой не в состоянии распознать затруднение, внутренне присущее религиозному, порой же просто не осмеливается выразить его в словах. И в самом деле, если моя горничная пожелает, чтобы я заплатил музыкантам, которые будут играть на ее свадьбе с лакеем, я охотно сделаю это, если у меня будут деньги; а если у меня будет время, я и сам охотно спляшу в день свадьбы, радуясь вместе с теми, кто радуется, —и она, вероятнее всего, не будет испытывать нужды в каком‑то более глубоком понимании. То, что я якобы буду ощущать при этом свое превосходство, потому что у меня нужда в таком понимании есть, — это совершенная чепуха, и весьма далеко сейчас от того, что реально занимает мои усталые мысли. Даже если б я нашел то, что ищу, я бы, наверное, не был и вполовину настолько же хорош, как она. Однако я испытываю потребность знать, что делаю, — и это такая странная потребность, что даже в максимально высокой точке, даже достигнув того, к чему стремишься, в награду получаешь до глупости малую разницу между знанием простака и знанием умного человека, — конечно, когда знание действительно касается чего‑то чрезвычайно простого. Простой человек знает это, тогда как умный человек либо знает, что он это знает, либо же знает, что он этого не знает. О да, всякий, кто может просго и честно сказать, что не испытывает никакой нужды в таком понимании, — остается безгрешным. И горе тому, кто потревожит такого человека, горе тому, кто не оставит эту заботу Богу, ибо только Бог решает, чего именно он требует от каждого человека индивидуально. О да, этот человек, смиренный и радостный в своем счастии, — тот человек, который в своей истинной скромности полагает, что род человеческий не начинается с него, который верит, что всего лишь с полным доверием следует impressa vestiga[163]всего человеческого рода, поскольку эротическая любовь вынуждает его верить в то, что он, «смирившись перед Богом, покорившись царственному величию любви»[164], вовсе не считает, будто понял эту любовь, но живет, довольствуясь малым, в своем малом земном блаженстве, — такой человек поистине достоин всякой чести, И горе тому, кто рискнет употребить все опасности и ужасы интеллектуального военного дела, обратив их против блаженного покоя, который он нашел в убежище своего супружества. Но сейчас, когда все так любят громогласные слова, когда людям так нравится водить Бога за нос всемирно–исторически и систематически, когда даже священники стараются как можно быстрее вывернуть наизнанку свое облачение, сделав его возможно более похожим на профессорскую мантию[165], когда повсеместно считается, что непосредственное давно снято, —мне кажется, Бог не будет в большой претензии, если мы спросим всех этих возвышенных умников, что им известно о вещах совсем простых. Я читал то, что судья пишет о браке в «Или —или» и «Стадиях на жизненном пути»; я прочел это все очень внимательно. И меня нисколько не удивило, что многие люди, с легкостью находящие общий язык со всемирной историей и будущим всего человечества, делают исключение и никак не могут справиться с требованием, которое вначале делает проблему возможно более трудной и только потом пробует дать ей надлежащее разъяснение. И я не упрекаю за это судью, я не виню его и за восторженную защиту супружества, — тем не менее, мне кажется, что даже этот судья (если я, конечно, вообще его разыщу), шепни я ему на ушко небольшую тайну, все‑таки согласится со мной, что затруднения здесь остаются.

Остановимся на этих нескольких примерах. Вообще примеров у меня хватает; я могу продолжать в том же духе сколько угодно; примеров мне хватит на целую жизнь — а потому у меня нет необходимости переходить к астрономии или ветеринарной науке. Да и к тому же подобные примеры относятся к числу легких. Все становится гораздо сложнее, когда мы начинаем задаваться вопросами о религиозном в строгом смысле слова, —когда объяснение не может состоять в том, чтобы имманентно предложить вариант обращения к бесконечному. Напротив, ответом тут может быть только осознание парадокса, удерживание такого парадокса в каждое мгновение времени, — когда более всего ты боишься объяснения, которое могло бы устранить парадокс, поскольку парадокс — это не просто одна из возможных преходящих форм, выражающих отношение между религиозным в строгом смысле слова и экзистирующим индивидом, —о нет, парадокс сам сущностно обусловлен тем, что человек и есть экзистирующий индивид. Стало быть, объяснение, которое устраняет парадокс, одновременно преобразует экзистирующего индивида в некое фантастическое существо, которое не принадлежит ни времени, ни вечности, — однако такое существо никак не может быть человеком. Так что давайте пока остановимся с нашими примерами. А что же теперь, что следует отсюда? Ничего, абсолютно ничего. Я и впрямь один из тех, кто неустанно повторяет:междузнанием простого, свойственным человеку простому и человеку умному, существует одна маленькая смехотворная разница. Простой человек знает это, тогда как умный человек либо знает, что он это знает, либо же знает, что он этого не знает. Тем не менее отсюда следует и кое‑что еще: может, нам и в самом деле следует повременить немного со знанием всемирной истории, коль скоро уж все так обстоит даже с нашим знанием простых вещей? Больше ничего не буду говорить. Возможно, высокоученые мужи знают об этом вполне достаточно; возможно, они даже раз и навсегда завершили решение всех этих задач, отличительной чертой которых является то, что их должно хватать на целую жизнь. Ах, если бы все эти бесценные мыслители, так много делающие для всемирной истории, временами вспоминали и о нас, малых сих; мы ведь не так уж и просты, коль скоро ощущаем необходимость понимать, однако вместе с тем вполне просты, коль скоро ощущаем специальную необходимость понимать простое.

Именно таким образом я старался понять самого себя, —и пусть даже понимание неглубоко, а урожай невелик, — в качестве компенсации я решил действовать со всей возможной страстью на основании того, что было понято. Может быть даже, после того как все сказано и сделано, более здоровой диетой оказывается понимать меньше, но обладать этим с бесконечной мощью страсти в полагании бесконечного, чем знать больше, но не обладать ничем, поскольку я сам к этому моменту уже фантастически превратился в фантастическое субъективно–объективное нечто. Я счел бы унизительным для себя, если бы я больше стыдился других людей и их суда, чем Бога и его суда; я счел бы трусливым и недостойным спрашивать себя, к чему меня может соблазнить стыд перед другими людьми, чем спрашивать, к чему побуждает меня стыд перед Богом. Да и кто они, все эти люди, которых я должен так бояться, —пара–другая гениев, возможно, несколько литературных критиков, и кого там еще можно встретить на дорогах и в переулках? А что, разве до 1845 года людей вообще не было? Да и что значат все эти люди в сравнении с Богом; что значит удовольствие от их шумных восклицаний в сравнении со сладостью того одинокого источника, который пробивается в каждом человеке, того источника, в котором пребывает Бог, того источника, звучащего в глубокой тишине, когда все остальное замолкает! И те час–полтора, что я должен прожить с прочими людьми, — что это, как не одно мгновение в сравнении с вечностью? Или они собираются преследовать меня и всю вечность? Священник говорит, что мы непременно встретимся снова, но относится ли это к каждому уличному приятелю? Думаю, нет. Предположим, есть некая стена, разделяющая нас, и предположим, что я был неправ, — тогда я несомненно буду исключен из их общества. Но предположим, что я был прав, — тогда я, вероятно, окажусь по другую сторону. Предположим даже, что вечность столь просторна, что я вообще не смогу найти там его святейшество, который так твердо обещал, что мы встретимся снова! Но горе мне, если Бог осудит меня в самых внутренних глубинах моего существа за то, что я ложно желал быть систематичным и всемирно–историческим, забыв о том, что это значит —быть человеком, а потому забыв и что значит быть Богом, — горе мне! Горе мне во времени, но еще более ужасно — в этой вечности, когда он наконец настигнет меня там! Его суд окончательный, он сам — единственный; от его co–знания невозможно уклониться, ибо оно вплетено и вплетается в каждое мельчайшее движение моего сознания, в самые тайные его отношения с самим собой. Его присутствие есть вечная современность[166]— как же я могу посметь стыдиться его!

Это звучит почти серьезно. Если б я только осмелился прибегнуть к видениям и откровениям, к румянцу стыда на своем лице, — многие сочли бы это серьезностью, вместо того чтобы предположить всего лишь наличие сгущения крови. При жизни Сократа требованием времени было жаловаться и рыдать перед трибуналом, умоляя о пощаде, и в этом случае его оправдали бы, а сейчас требование времени состоит в том, чтобы всемирно–исторически рычать и систематически восклицать, провозглашая себя тем, кого все так ждали. Но у меня нет чудес, на которые я мог бы сослаться; ах, эта счастливая судьба выпала на долю доктора Йортеспринга[167]! Согласно собственному прекрасно написанному отчету об этом событии, он стал приверженцем гегелевской философии благодаря чуду, произошедшему в гостинице «Штрайт» в Гамбурге пасхальным утром (правда, никто из официантов ничего не заметил), — иначе говоря, стал приверженцем философии, которая не признает никаких чудес. Чудесный знак времени! И если этот человек не мессия, не философ, которого мы все так ждали, то кто же он тогда, — кто он, так хорошо знающий требования нашего времени! Чудесный знак времени, гораздо более величественный и значительный, чем обращение Павла, поскольку когда Павел благодаря чуду обратился к учению, которое само объявляет себя чудом, это вполне допустимо, — однако благодаря чуду обратиться к учению, не признающему никаких чудес, — это поистине довольно извращенно. Чудо произошло пасхальным утром. Применительно к такому поэтическому герою и такому поэтическому пасхальному утру, год и точная дата уже совершенно не важны; это вполне могло быть то же пасхальное утро, что и в «Фаусте» Гёте, — пусть даже два эти современника — доктор Йортеспринг и Фауст —пришли к абсолютно разным результатам! Вся эта история остается чрезвычайно загадочной, даже если предположить, что в тот год Пасха была очень ранней и выпадала, к примеру, на 1–е апреля, так что, помимо того что он стал гегельянцем, почтенный доктор стал еще и апрельским дураком. В соответствии с природой поэзии, это было бы поистине поэтической местью за желание романтически приукрасить переход к гегелевской философии, главная заслуга которой состоит как раз в методе, и которая поэтому отвергает всякий романтизм.

Понятно, что я тут никак не могу предложить вам чудо или нечто иное, столь же значительное. Ну просто никак не могу. Я вынужден умолять всех сочувствующих сограждан — вблизи и вдалеке, в городе и за его пределами — умолять их поверить, что я более чем готов соответствовать требованиям времени, однако истина важнее всего, а у нас и сама истина превращается почти в чудо, — вот почему история не будет чудесной и wunderbar[168]историей о чрезвычайно незначительном событии, которое к тому же произошло совсем не в том далеком, незнакомом городе на западе, не в ганзейском городе Гамбурге, куда так редко заезжает случайный путешественник.

Прошло около четырех лет с того времени, когда мне пришла в голову мысль попробовать себя в качестве автора. Я помню все очень ясно. Это было в воскресенье; да, верно, это было в воскресенье после полудня. Как обычно, я сидел на улице, за столиком кафе во Фридриксбергских садах. А это замечательный сад, который ребенку кажется волшебной страной, где живут король и королева, — изумительный сад, который для юноши становится приятным развлечением посреди счастливой радости всех людей, — дружелюбный сад, который для взрослого становится столь уютный в своей грустной приподнятости над миром и всем мирским, — этот сад, где даже завидная слава королевского двора становится тем, чем она действительно является, — то есть воспоминанием королевы о своем покойном супруге. Там я обычно сидел и курил сигару. К сожалению, единственное сходство, которое я смог обнаружить между началом, отметившим собою первую точку моего философского предприятия, и чудесным началом поэтического героя, состояло в том, что и то и другое произошло в публичном месте. В остальном сходства никакого нет, и хотя я и являюсь автором «Философских крох», сам я столь незначителен, что в литературе посторонний. Я не внес свой вклад в литературу, на которую подписываются читатели, и по правде никак нельзя сказать, что я занимаю в литературе хоть какое‑нибудь существенное место.

С десяток лет я оставался студентом. Хотя я никогда не был ленив, все мои действия представляли собой скорее примечательное бездействие, — это род занятий, который я и сейчас предпочитаю и в котором я, видимо, своего рода гений. Я много читал и обычно проводил остаток дня, бездельничая и размышляя или же размышляя и бездельничая, но ничего особенного из этого не выходило. Росток творчества во мне шел на повседневное употребление и тут же использовался, как только начинал зеленеть. Необъяснимая сила убеждения — ловкого и сильного — постоянно сдерживала меня, и я полностью поддался чарам этого убеждения. Эта сила была моей ленью. Она не похожа на страстную жажду эротической любви или крайнее напряжение воодушевления, — скорее уж она напоминает женщину, которая живет с тобой вместе, женщину, которая тебя сдерживает и с которой ты, однако же, прекрасно ладишь. Ты ладишь с ней настолько хорошо, что тебе и в голову не приходит на ней жениться. Ясно одно: хотя я в целом не так уж не знаком с жизненными удобствами, из них всех лень — самая удобная.

Вот так я сидел там и курил свою сигару, пока совсем не погрузился в свои мысли. Среди прочих мыслей, пришедших мне тогда в голову, я припоминаю следующее. Ты становишься все старше, говорил я себе, ты стареешь, так и не став никем, так ничего и не предприняв. С другой стороны, куда бы ты ни поглядел в жизни и в литературе, ты видишь имена и лица знаменитостей, почитаемых и высоко ценимых людей, выдающихся или хотя бы наделавших шуму, ты видишь многих благодетелей нашего времени, которые точно знают, как принести пользу всему роду человеческому, сделав жизнь еще легче. Одни делают это с помощью железных дорог, другие — с помощью омнибусов и пароходов, кто‑то —с помощью телеграфа, кто‑то еще —с помощью доступных обзоров и кратких справочников обо всем достойном внимания. Наконец, есть и истинные благодетели нашего времени, которые посредством мышления систематически делают духовное существование все легче и легче, вместе с тем делая его все значительнее и значительнее. А что же делаешь ты? В этой точке поток моего самосознания был прерван, поскольку моя сигара была докурена и пора было подносить огонь к новой. Я снова закурил, и вдруг мне пришло в голову: «Ты должен сделать нечто, однако поскольку ввиду твоих ограниченных способностей тебе едва ли удастся сделать что‑то легче, чем оно уже есть, тебе следует, с тем же человеколюбивым воодушевлением, которое двигало другими, взяться за то, чтобы сделать что‑то труднее». Эта мысль мне очень понравилась; мне также показалось весьма привлекательным и лестным, что благодаря этим усилиям все меня станут любить и уважать, —так же как и всех других. Иными словами, когда все соединяются вместе, чтобы сделать все во всех отношениях легче, остается лишь одна возможная опасность, — опасность, что легкость будет настолько велика, что все станет уж чересчур легким. Так что тут остается только одна нехватка, один недостаток, — даже если его еще не ощущают, — недостаток трудности. Движимый любовью к человечеству, движимый ощущением неловкости, поскольку я так ничего еще и не достиг и заведомо не смогу сделать чтонибудь легче, чем оно уже есть, движимый искренним интересом ко всем тем, кто делает нашу жизнь легче, я понял свою задачу так: я должен всюду создавать трудности. Меня особенно поразило то, что мне нужно, по всей вероятности, благодарить собственную лень за то, что эта задача выпала на мою долю. Я вовсе не обнаружил ее благодаря счастливому совпадению, как это произошло с Аладдином, — скорее уж я должен предположить, что именно моя лень, помешав мне сообразно обстоятельствам нормально продвигаться к тому, чтобы делать все еще легче, вынудила меня взять на себя единственное, что еще оставалось.

Так что я тоже стремлюсь к высокой цели — заслужить всеобщее почитание, правда, всегда может случиться, что попутно над тобой посмеются, покроют презрением и даже распнут; ведь вполне вероятно, что всякий, кричащий «браво!», кричит также и «pereat», item[169]«распни его!», — причем делает это, нисколько не изменяя своему характеру, оставаясь и во всех этих противоречивых проявлениях верным себе qua крикуну. Однако даже если мое предприятие и не оценят, я все равно сознаю, что оно столь же достойно, как и предприятия всех остальных. Когда во время пира, где гости уже явно переели, кто‑то предлагает подать еще несколько блюд, тогда как кто‑то другой держит наготове рвотное, совершенно ясно, что только первый услышал, чего гости требуют, — однако мне порой кажется, что второй также может претендовать на некоторое понимание: он понял, что им может понадобиться.

Начиная с этого мгновения, я обрел свою радость[170]в работе. Я имею в виду, что эта работа, работа по подготовке и собственному развитию, продолжает доставлять мне удовольствие, поскольку до сих пор мое единственное достижение заключалось в создании небольших «Философских крох», и я никак не мог обеспечить себе пропитание таким способом, так как сам и оплачивал их публикацию. Правда, я едва ли могу ждать от людей, что они согласятся платить деньги за работу, которая делает все трудным; это значило бы добавлять к одной трудности другую, между тем как лекарство обычно принимают вместе с каким‑нибудь douceur[171]. Я вовсе не отказываюсь понимать, что, будь я объективно уверен (каксубъективныйавтор, я, конечно же, совсем не могу быть уверенным), что мое лекарство полезно и что его действенность не зависит исключительно от того способа, каким его принимают, так что способ употребления в данном случае и есть само лекарство. Я был бы готов первым пообещать каждому из моих читателей raisonnable douceur[172]или же дать всем моим читателям, мужчинам и женщинам, возможность участвовать в лотерее с розыгрышем изящных призов, чтобы тем самым придать им силу и храбрость, потребные для чтения моих трактатов. Если же те, кто делает все легким, в какой‑либо момент вдруг заметят, что получают некоторую пользу от моих крохотных трудностей, поскольку иначе легкость могла бы превратиться в мертвый штиль, и если, в сердечном порыве, движимые тем, что поняли смысл моей затеи, которая, возможно, частию перейдет и в их собственные усилия, — если они вдруг решат тайно поддержать меня денежными взносами, последние будут с удовольствием приняты, причем я обещаю полную тайну и анонимность, чтобы человечество, из копилки которого мы согласно черпаем пользу и выгоду, не обнаружило здесь настоящей связи между нами.

История, изложенная здесь, будет, вероятно, сочтена вполне подходящей для субъективного автора. Конечно, куда замечательнее, когда систематик радует нас сообщением о том, что он стал последователем некоторой системы благодаря чуду, — похоже, это свидетельствует о том, что его собственная систематическая жизнь и карьера не имеют с системой по крайней мере этой общей точки: они не начинаются с ничто.