Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам»

Выдающийся датский философ и богослов Сёрен Кьеркегор (S0ren Kierkegaard, 1813–1855) может бесспорно считаться предтечей экзистенциалистского философствования; кроме того, его идеи оказали непосредственное влияние на «диалектическую теологию» Карла Барта, на философскую антропологию, персонализм и другие течения, где акцент переносится на личное присвоение некой истины, на напряженное, личностное переживание и конструирование смыслов. Кьеркегор незримо присутствует —даже если имя его и не упоминается прямо — в творчестве многих крупнейших западных писателей XX века —достаточно вспомнить хотя бы Р. — М. Рильке, Ф. Кафку, М. Фриша, Ф. Селина, М. Кундеру (из литераторов самого последнего времени можно вспомнить хотя бы британского прозаика Дж. Лоджа, чьи переложения и даже пародийные перепевы Кьеркегора не мешали ему с глубоким почтением относиться к великому датчанину).

Непродолжительная, но весьма интенсивная писательская деятельность Кьеркегора была целиком посвящена защите «истинного христианства» (Christendom), которое он неустанно противопоставлял «христианству наличному», «христианству существующему» (Christenhed). Кьеркегор всегда рассматривал себя как прямого продолжателя начатой Лютером реставрации истинной христианской религиозности. Теистически ориентированный экзистенциализм Кьеркегора вырос прежде всего в полемике с философией религии Гегеля, утверждавшего, что адекватное постижение Бога возможно лишь в разреженных пространствах чистой мысли. Датский мыслитель не переставал упрекать Гегеля в глубочайшем непонимании христианства, поскольку, на его взгляд, разум никак не может привести нас к подлинной встрече с божественной трансцендентностью.

Объективное знание о Боге невозможно принципиально, человек никогда не может быть до конца уверен в собственном бессмертии, а значит и Бог всегда остается бесконечно далеким, ускользающим предметом его усилий. По существу, внутри этого, природного мира человек покинут, он предоставлен самому себе и вынужден сообразовываться с собственными тревогами, собственными всплесками чувственности. Но там, где знание оказывается недостаточным, там, где разум нас предает, там, где, казалось бы, нам уже не на что опереться, — остаются заведомо обеспеченные нам отчаяние, страх, боль, имманентно присущие самому существованию. Прочные гарантии счастья могут и подвести, — но вот стыд и горе обеспечены нам независимо от нашего позволения и от наших желаний.

Новое содержание Кьеркегорова «истинного христианства» с неизбежностью потребовало и новой формы философствования; такой формой послужила «экзистенциальная диалектика», в своих основных моментах прямо противоположная объективной диалектике Гегеля. Логика, пишет Кьеркегор, имея в виду философский метод Гегеля, не оставляет никакой лазейки для случайности, а ведь только случайность по сути своей «принадлежит действительности». Получается, что только некие вполне субъективные («случайные») проявления человеческого духа —каждый раз вполне индивидуальные и ничем не обусловленные —могут открыть человеку путь к Богу.

Вместе с тем, нельзя не заметить, что связывая христианскую религиозность не с понятийным мышленем, но с напряженным личностным сознанием отдельного индивида, Кьеркегор одновременно онтологизирует эту субъективность, придавая ей статус истинно существующего бытия. При этом он указывает на первичность такой нерефлексивной сферы в структуре человеческого сознания (отсюда и знаменитая формула: «субъективность и есть истина» (трактат «Или —или» («Епten/Eller»), 1943).

Кьеркегор перетолковывает на свой лад и свойственное объективному идеализму понимание человека. Тезис Гегеля о том, что человек — это самосознание, в Кьеркегоровом учении заменяется положением «человеческое «я«есть отношение к самому себе», подразумевающим бесконечный спектр индивидуальных субъективных переживаний. Однако именно внутри таких мимолетных переживаний и обнаруживается в конечном счете реальность человеческого бытия. Кьеркегор был первым, кто ввел в философскую традицию в качестве самостоятельной категории понятие «экзистенции», то есть наличного существования. Экзистенция, по его словам, —лишь «аббревиатура», общепринятое сокращение, — своего рода сжатая шифровка не поддающегося объективации бытия человека, которое только сам он и может открыть «изнутри», точнее — эмоционально пережить. Но это значит, что как раз экзистенция и оказывается той предельно универсальной формулой существования, которую мы можем надеяться вывести: по словам Кьеркегора, «существование не является каким‑либо точным определением или предикатом, — оно само есть наилучшая форма для всех определений и предикатов» (трактат «Или— или»). Иначе говоря, экзистенция фиксирует лишь данность, момент «открытости» человеку его бытия, она попросту обозначает тот уникальный факт, что в данное мгновение я еще «есмь», продолжаю жить, продолжаю смотреть на этот мир живыми глазами. Все прочие категории просто наслаиваются на это предельно острое ощущение собственного существования, —они как бы расшифровывают эту базовую категорию, окрашивая ее, наполняя ее конкретным смыслом.

Та попытка создания экзистенциального варианта «истинного христинства» вылилась у Кьеркегора в создание новой онтологии, — онтологии, в которой весь мир как бы зависает на кончике иглы —на уникальном переживании данного момента как момента, в который я («еще»? «уже»?) жив, бесспорно существую. Своеобразие этого мгновения «данности» состоит также и в том, что он не членится дальше, — а значит, не может быть подвержен объективному анализу. Экзистенция — это моя, сугубо специфическая и уникальная реальность, которую я никак не могу передать другому никакими средствами объективного философствования. Для Гегеля высшее —это мысль о предмете, наилучшая же форма, наилучшая оболочка для такой мысли — сухие и точные классификации вербального знания. У Кьеркегора мы с самого начала сталкиваемся с ясно выраженным убеждением: экзистенцию невозможно знать, в ней можно только пребывать («… здесь истина не отличается от пути, но как раз и есть сам путь…» — прямой парафраз Новозаветного: «Я и есмь путь»).

В Кьеркегоровой диалектике, построенной на принципах экзистирующей, а не трансцендентальной субъективности, человек предстает не в виде некой абстрактно–теоретической завершенности, но, скорее, в постоянной изменчивости и глубинной внутренней противоречивости. Но коль скоро внутреннее противоречие оказывается непременным свойством человеческой природы вообще, свойством, которое не может быть преодолено или как‑то гармонизировано, снято, — сама эта человеческая сущность всегда остается глубоко трагичной. Другое дело, что на пути к Богу, на пути к истинной религиозности человек может проходить через разные ступени, на каждой из которых внутренняя трагедия его жизни разыгрывается по–своему. С точи зрения Кьеркегора, существует три основных типа экзистенции, или три стадии человеческого существования: эстетическая, этическая и религиозная, причем разложены они именно в этой последовательности, так что первые два типа по сути выступают как предварительные этапы на пути к экзистенции религиозной.

Представление Кьеркегора об эстетической стадии существования в значительной степени навеяно идеями Фр. Шлегеля и иенского романтизма. Человек, существующий эстетически, всегда бежит из реального мира в некую идеальную конструкцию, он пытается ускольз-' нуть в мир, создаваемый усилием собственного воображения. В немецком романтизме высшим примером идеального мира признавалась эстетическая реальность, создаваемая в момент художественного творчества. Кьеркегор несколько расширяет представление об эстетизме как жизненной установке: для него эстетиком является не только художник, но и вообще всякий человек, для которого значимо прежде всего «наслаждение». Разумеется, истинное наслаждение — это не просто банальное удовольствие, но, скорее, полная погруженность в эстетизированную реальность; при этом для Кьеркегора создание и, скажем, восприятие произведений искусства в экзистенциальном плане оказываются равнозначными. Главное в эстетической позиции —это попытка человека организовать всю свою жизнь, основываясь на собственных силах и возможностях: таланте, фантазии и тому подобном. Вместо реального мира главным для «эстетика» (в Кьерегоровом понимании термина) оказывается внутренний мир индивида. Вопрос о реальном воплощении таких установок становится эстетически несущественным, второстепенным. Более того, полная актуализация воображаемого мира расценивалась бы «эстетиком» как сокращение, свертывание того богатства возможностей, которым обладает конкретный человек. В этом смысле наиболее выигрышная позиция здесь — романтическая ирония. Начиная с первой своей крупной работы — магистерской диссертации, посвященной Сократу («О понятии иронии. С постоянной оглядкой на Сократа» («От Begrebet Ironi»), — Кьеркегор не устает напоминать о том, что всякая ирония основана на несоответствии возможного и реального, желаемого и действительного. Однако он показывает, что романтизм всегда предельно абсолютизирует это противоречие, так что романтическая ирония непременно оборачивается «тотальной негативностью», замыкающей индивида в пределах этой стихии идеального. Эстетический способ существования Кьеркегор называет демоническим нарциссизмом; человек здесь напрочь отказывается рассматривать прекрасный мир возможного в перспективе его реализации. В результате творческой деятельности художника возникает особая эстетическая реальность—прекрасное, смысл которого полностью исчерпывается в наслаждении. Тогда творчество гения, по Кьеркегору — это крайняя форма демонизма, проявляющаяся в демиургическом создании совершенно новых эстетических принципов и образов.

Правда, «свобода от действительности», так ловко практикуемая «эстетиком», во многом иллюзорна. На эстетической стадии существования человек стремится стать самовластным, он хочет зависеть лишь от собственных своих установок, от продуцирующей способности собственного воображения. Однако наличная действительность, вторгающаяся в этот замкнутый мир, захватывает индивида врасплох, вызывая в нем —помимо его воли —те или иные душевные движения, то есть образы и реакции, источник которых лежит уже вне самого индивида. (Кьеркегор пишет, что мы можем сколь угодно долго стоически готовить себя к трагическим и болезненным переживаниям, но даже тут действительность все равно насильно вторгнется и сломает предварительно заданные образы, стоит только нашему сердцу вдруг невольно откликнуться на случайную радость.) По сути это означает, что эстетическое существование требует от индивида огромных усилий, постоянного самоконтроля, прямо противоречащего первоначальным установкам на абсолютно свободное «вкушение». Это свободное, самовластное наслаждение достигается редко и не может быть хоть сколько‑нибудь длительным. Эстетическое существование, пишет Кьеркегор в «Или —или», «состоит из множества разрозненных, ничем не связанных между собою моментов».

Вот это‑то отсутствие внутренней цельности и порождает отчаяние, с неизбежностью настигающее «эстетика». Бросив вызов наличной действительности, он терпит поражение, так как опирается лишь на собственные силы: эстетическое существование заведомо трагично. Но преодоление отчаяния предполагает отказ от эстетического томления по несбыточному; преодоление отчаяния возможно лишь через возвращение действительности. Именно так, по Кьеркегору, и начинается следующий этап в поступательном движении экзистенции к «истинному христианству» — этическое существование.

Этическая экзистенция располагает набором вполне устойчивых, надежных связей с миром. Действительность постоянно встает перед человеком как череда поставленных задач; решая эти задачи, «этик» исходит из моральной «непрерывности» собственного «я». Всякий мой выбор — это лишний кирпичик в построении моей личности, еще один, дополнительный штрих, создающий неповторимый рисунок моей индивидуальности. Однако в отличие от «эстетика», для которого его собственная персона распадается на ряд потенциальных возможностей, «этик» считает, что реализация «я» — это задача, которая вполне осуществима. Мы выбираем свое «я» вполне свободно, однако конкретные задачи, создающие поле выбора, выдвигаются наличными обстоятельствами самой жизни.

Для Кьеркегора этическая экзистенция в целом стоит гораздо вышеэстетической; это стадия зрелости, ответственности, способности принимать самые рискованные и трудные решения. (Может быть единственное, что с сожалением приходится оставить на предыдущей стадии, — это креативность, спонтанный импульс, побуждающий нас к художественному творчеству; «эстетик» вовсе не обязательно выплескивает свою тревогу и отчаяние в художественном творчестве, однако «этик» к этому попросту не способен. В этом смысле Лев Шестов, в своей знаменитой книге «Киркегард и экзистенциальная философия» по большей части толкующий Кьеркегора «с точностью до наоборот», тем не менее очень тонко чувствует связь эстетической стадии с религиозной — через голову этики; только в сфере религиозного существования человек возвращается к истинной креативности, пересоздавая свою душу в своем предстоянии перед Богом и в резонанс с божественным творением. По словам самого Кьеркегора, творчество человека на эстетической стадии как бы отражает креативность религиозного начала, но в своеобразной «сокращенной перспективе»). Но даже последовательно проводимая этическая установка не может избавить человека от отчаяния. Мы можем быть сколь угодно нравственны, мы можем настойчиво следить за тем, чтобы каждое мгновение выбора было эстетически окрашено, — и однако же самые высокие принципы не могут избавить человека от страха смерти, от ощущения, что сразу же под тонкой пленочкой этических гарантий лежит пропасть неуверенности, тревоги, зыбких предчувствий, — одним словом, осознание неустойчивости собственного бытия. Тем не менее, инидвид, теперь уже научившийся решительно выбирать, в состоянии сделать следующий шаг, выводящий его в сферу религиозного.

На религиозной стадии возможность преодоления отчаяния оказывается связанной с абсолютно недостоверным, абсурдным с разумной точки зрения принятием бытия Бога. Кьеркегор вполне отдает себе отчет в том, что природа христианской религиозности насквозь парадоксальна: «Человеческое «я«только тогда выздоравливает и освобождается от отчаяния, когда оно —в силу все того же отчаяния — начинает прозрачно основывать себя в Боге». Парадоксальность религиозной позиции проявляется еще и в том, что она вовсе не исключает трагизма. Напротив, только здесь трагизм становится вполне осознанным, — и потому еще более глубоким.

В трактате «Понятие страха» («Begrebet Angest», 1844)[1]Кьеркегор сравнивает христианское понимание трагического с тем представлением о трагедии, которое сложилось в древнегреческой философии и искусстве. Можно с уверенностью утверждать, что само это сравнение, сама постановка проблемы были во многом подсказаны эстетической теорией Гегеля (хотя немецкий философ и не упоминается прямо, Кьеркегор полемизирует именно с гегелевским толкованием различий между греческим и христианским духом). Сравнивая античное представление о трагическом с христианским, Кьеркегор задается вопросом: что принципиально нового было привнесено христианством в понимание человека и его участи? В «Понятии страха» он приходит к выводу, что античность знала лишь одну трагическую коллизию, так или иначе связанную с понятием судьбы (рока). «Судьба слепа», знать ее заранее, предугадывать ее повороты невозможно («…прокладывая себе дорогу, судьба движется подобно слепому — столь же необходимо, сколь и случайно»). Между тем, не зная судьбы, человек не может ни подчиниться, ни противостоять ей: она есть абсолютная неопределенность, «черная дыра», «ничто».

Определяя экзистенциальный смысл «страха» (Angest), Кьеркегор подчеркивает его принципиальное отличие от «боязни» (Frygt). Боязнь есть страх человека перед чем‑то определенным, в противоположность Angest, действительный объект которого — «ничто». Так, для язычника «страх» — это судьба как некая внешняя индивиду негативная сила, крайним проявлением которой становится «уничтожение»; здесь между человеком и «судьбой» не может быть никакого другого отношения, кроме того, что основано на «страхе». Как уже было сказано, судьба слепа: настигая человека, она не преследует никакой специальной цели, —самое страшное тут как раз то, что в ее неумолимом движении мы не можем угадать никакой закономерности.

Для Кьеркегора это означает также, что свобода человека в античной культуре иллюзорна. Герой древнегреческой трагедии в буквальном смысле слова не ведает, что творит. Кьеркегор согласен с гегелевским определением античного духа как непосредственного, то есть еще не достигшего глубин абсолютной духовности. Однако он совершенно иначе оценивает природу трагического. У Гегеля образ трагического основан на столкновении двух нравственных сил —воли отдельного человека и внешней ему силы —судьбы; античный герой становится трагичным в той мере, в какой он бросает вызов этой судьбе, то есть «хочет быть виновным и принимает на себя великую коллизию». Кьеркегор же считал, что античный дух не знал понятия вины, ибо неотвратимость судьбы, неумолимость ее медленно вращающихся жерновов лишает индивида самой возможности своеволия. Но если от меня в конечном счете ничего не зависит, — я могу с таким же успехом успокоиться и фаталистически принять неизбежное. Именно поэтому, с точки зрения Кьеркегора, «дохристианское представление о смерти было куда легче и дружелюбнее нынешнего».

Коренной слом представлений о трагическом пришелся на христианство и связан он прежде всего с радикальным изменением представления о судьбе. Только теперь, внутри христианской парадигмы, оказалось возможным принять абсурдную с античной точки зрения идею о том, что благодаря судьбе человек впервые «становится виновным». Острие трагизма в христианской теологии упирается в понятие «первородного греха». Как пишет в своих Дневниках Кьеркегор, «первородный грех есть настоящий парадокс… Парадокс здесь образован соединением качественно разнородных категорий. Первородный (в датском оригинале arve —букв.: «наследственный») — это категория природы. «Вина«же —это этическая категория духа. Рассудок говорит: как может вообще кому‑то прийти в голову соединить их вместе, то есть утверждать, будто наследственным может быть нечто, по самой своей природе неспособное передаваться по наследству. Что ж, в это следует верить. Парадокс в христианской вере всегда имеет дело с истиной перед Богом. Здесь привлекается сверхчеловеческий масштаб и сверхчеловаеческая цель, — а по отношению к ним возможно лишь одно отношение — отношение веры». Иными словами, вместо рока, фатума, мы впервые начинаем иметь дело с божественным Провидением. Христианский герой не может оставаться в неведении относительно своей судьбы: он ее знает. Он знает, что главная драма разыгрывается за пределами земной жизни; хотя развязка этой драмы во временном отношениии приходится на ту же точку — абсолютно непоправимое и единственное мгновение смерти, — смысл этой развязки целиком зависит от выбора между вечным блаженством и вечной гибелью. В силу этого, по утверждению Кьеркегора, смерть для христианина во сто крат ужаснее: он‑то знает,чтопоставлено на карту,чторазыгрывается в этой последней партии, — и чего может стоить ему собственная ошибка. Здесь образ трагического диаметрально противоположен античному: его источником оказывается абсолютная свобода индивида.

Важнейшим следствием такой установки стало изменение самого статуса трагического героя. Христианский герой— уже не исключительная личность со своей особенной судьбой. «Истинное христианство» Кьеркегора провозгласило своим героем обычного индивида; в его трагической ситуации нет ничего возвышенного, — это, по сути, ситуация каждого из живущих на земле, — тем‑то она и страшна. Вместо сверхчеловека Ницше трагедия выбирает действующим лицом «маленького» человека, «несчастное» сознание каждого из нас. И может быть главный парадокс заключен в том, что поступки и переживания такого героя, — если их рассматривать экзистенциально, — тут же приобретают мифологический смысл, расширяются во весь горизонт, становясь значимыми для всех. Описание же экзистенциального опыта «единичного» человека неизбежно превращается в раскрытие универсальных структур человеческого бытия.

Легко заметить, что стремление Кьеркегора обосновать трагизм человеческой жизни с помощью экзистенциальной диалектики закономерно сближает его с немецкими романтиками. Ведь сведение человеческого бытия к экзистенции, равно как и обнаружение его глубинной трагичности, означало, по сути, что само это бытие уже не может быть выражено в жестких понятиях, описывающих онтологические структуры. И тут Кьеркегор снова—на свой лад —продолжает традиции романтиков: на смену научной форме философствования приходит так называемое «косвенное» сообщение, основанное на амбивалентных способах описания и изложения.

Избранный Кьеркегором «косвенный» способ философствования включает в себя широкое использование псевдонимов (вплоть до написания самых значительных своих литературных трудов от лица этих вымышленных персонажей), предполагает фрагментарность изложения, намеренную незавершенность и несистематичность. На первый взгляд, сочинения Кьеркегора чрезмерно усложнены — часто в ущерб здравому смыслу или общепринятому «хорошему тону», принятому в философствовании. Они афористичны, иносказательны, полны парадоксов и экивоков, перегружены бесконечными сравнениями, отступлениями, оговорками и повторами. По своим формальным признакам они больше походят на художественные произведения, чем на философские трактаты.

Однако даже если внешняя форма произведений Кьеркегора и напоминает скорее произведения беллетристов–романтиков, не следует забывать, что целью тут было вовсе не достижение абсолютной «субъективной раскованности». Вместо максимальной реализации капризной и своевольной чувственности мы имеем дело со своеобразным утверждением христианской религиозности. Полифония голосов четко иерархизирована; главное —не просто дать выговориться каждому псевдониму, но создать особое поле смысла, внутри которого только один голос (зачастую так и не прозвучавший) имеет право на окончательный вердикт. Все дело в том, что, по мысли Кьеркегора, в современную эпоху, — эпоху упадка христанских ценностей, — читатель склонен «полностью игнорировать самого Христа, усваивая в лучшем случае лишь учение о нем, а значит, рассматривая Христа как некоего анонима; тогда главным становится учение, учение становится всем… вследствие этого человек воображает, будто все христианство есть чисто непосредственное сообщение… В действительности же учитель здесь важнее, чем само учение». Установка на амбивалентность, двоящуюся зыбкость сообщения обусловлена желанием датского теолога принудить даже уставшего, скучающего и изверившегося читателя сделать шаг к личному выбору и личному усвоению христианских истин. Любимый пример самого Кьеркегора здесь (пример, который мы встречаем в «Заключительном ненаучном послесловии»)— описание того, как можно попытаться окликнуть своего слушателя на бегу: в этой ситуации и окликающий адресант, и получающий сообщение адресат продолжают каждый свое прежнее движение, ни на секунду не останавливаясь, — и тем не менее, сообщение отправлено и получено, живая экзистенция продолжается, ни на мгновение не прерываясь унылым метафизическим теоретизированием. Оба участника сообщения остались свободными, — однако траектория движения одного из них изменилась: ни один из них не прервал своего движения, и тем не менее, сообщение в конечном счете оказалось действенным…

Важное место в философии Кьеркегора занимает комическое, рассматриваемое зачастую как наиболее оптимальный способ непрямого сообщения. Под острием комического, пишет он, исчезают все препятствия для экзистенциальной коммуникации. Две основные формы комического — «ирония» (Ironi) и «юмор» (Humor) относятся к числу ключевых понятий, употребляемых Кьеркегором. Еще в упоминавшейся магистерской диссертации, вышедшей отдельной книгой в 1841 году, Кьеркегор выдвинул концепцию романтической иронии, весьма близкую аналогичным построениям немецких романтиков. В дальнейшем эти две основные формы комического рассматривались им как адекватное выражение «двойной рефлексии сообщения», то есть косвенной формы коммуникации, жизненно необходимой для экзистенциального усвоения христианских истин. Как пишет Кьеркегор в «Заключительном ненаучном послесловии», «… именно перед острием комического исчезают препятствия для экзистенциального сообщения». В том же произведении говорится: «Для существующего в двойной рефлексии все обстоит именно так: сколько пафоса — ровно столько же и комического; они обеспечивают существование друг друга: пафос, не защищенный комизмом, — это иллюзия, комизм же, не защищенный пафосом, незрел».

Наконец, судя по некоторым высказываниям Кьеркегора, ирония служит своего рода промежуточным звеном между эстетической и этической стадиями существоввания, тогда как юмор выступает в качестве ступеньки между этической и религиозной стадиями. Подобная же роль промежуточного звена между эстетикой и этикой отводится понятию «интересного» (det Interessante). Ирония для Кьеркегора— это способ восприятия, при котором человек осознает окружающий мир как конечный, а значит, до определенной степени дистанцируется от него; когда же нечто воспринимается как «интересное», это значит, что отдельные конечные вещи или явления внутри этого мира могут приобретать для человека особую значимость, представляя высшее целое в некотором отношении или под определенным углом зрения. (Нельзя не отметить тут и неожиданные схождения с привилегированным положением метонимии в современных семиологических эстетических теориях. В самом деле, если метафора непременно должна «походить», быть «похожей» на предмет символического представления, то метонимия замещает целое частью как бы «незаконно», не имея защиты такого сходства. Таково же соотношение вещей и явлений тварного мира с божественным порядком, открывающимся внутри вечности: подобия здесь никакого нет, тем не менее, «напоминание» о вечности присутствует в «интересном», — в том, что внезапно поражает нас или останавливает наше внимание, — мы неожиданно — без всякого на то права —как бы «узнаем» проступающий лик вечности.).

Указывая на несерьезность отношения автора к содержанию высказывания, комическое тем самым как бы «остраняет» его. В разъедающей, кислотной атмосфере комического все представляется несерьезным, неположительным, незавершенным: ничто больше прямо не утверждается и не отрицается. И если читатель ожидал от автора некой неперекаемой истины, ему остается лишь смириться — истину придется добывать самому; но это значит, что свобода здесь гарантирована не только этому слушателю–читателю, но и самому автору, ибо только так тот может продолжать оставаться подлинно экзистенциальным мыслителем, а не надутым профессором, вещающим с кафедры непререкаемые истины. Наконец, легкомысленный, «несерьезный», негарантированный поиск религиозных ценностей способствовал ненавязчивому, почти незаметному включению постулатов христианства в круг жизненно–важных интересов читателя.

Активной формой комического, к которой чаще всего и прибегал Кьеркегор, была пародия. Этот художественный прием широко используется в «Философских крохах», а также в «Заключительном ненаучном послесловии к «Философским крохам“», где прямо пародируется «спекулятивная философия» Гегеля. Пародийный характер Кьеркегоровых сочинений подчеркнут, собственно, и самими их названиями. «Заключительное ненаучное послесловие…» имеет, к примеру, весьма двусмысленный подзаголовок: «Мимико–диалектическое сочинение». Благодаря такому пародийному (мимическому), передразнивающему элементу яснее проступает условный характер сообщаемого, расшатывается сама основательность суждений, так что доказанный тезис превращается в нечто условное и зыбкое… Ну и, к тому же, пародийное использование приемов гегелевской философии приводит к тому, что читатель начинает невольно ощущать в обычных словах присутствие некоего нового — угрожающего и разрушительного — смысла, — смысла, который оказывается противоположен прямому, привычному и спокойному рассуждению.

И как ни различны, как ни причудливы фигуры воображаемых авторов, от лица которых Кьеркегор ведет свое повествования (а не следует забывать, что псевдонимы эти принимались вполне всерьез читателями–современниками), общая установка датского философа подчеркнуто антипсихологична. Суть дела — не в разных эмоциаональных состояниях, мимолетных настроениях или различии темпераментов; любые психологические образы и подвижные приключения сердца — не более, чем пена, косвенно указывающая на глубинные течения человеческой экзистенции, пребывающей в постоянном движении к моменту последнего выбора, — выбора, ведущего человека к спасению или гибели.

Здесь Кьеркегор развивает прежде всего концепцию Лютера о «невидимой природе Бога»; в «Заключительном ненаучном послесловии» он пишет о том, что в современном мире все и так слишком хорошо представляют себе, что такое христианство. Именно поэтому он видит свою задачу в том, чтобы перенести акцент с содержания учения на способ его присвоения. Возможность прямого сообщения, прямой коммуникации между Спасителем и отдельным человеком утрачена (или же никогда не существовала. Христос прежде всего непознаваем, «неузнаваем»; он полностью развернут к нам, он был полностью отдан в мир, однако мы так до конца и не можем вместить в себя представление о Боге, который экзистировал как каждый из нас. (В «Философских крохах», задуманных прежде всего как опровержение гегелевской философии, Христос не назван по имени, но существует именно как парадоксальное, загадочное явление «Бога во времени»). Этот Бог–инкогнито, неузнанная, темная трансцендентность, существовавшая во времени по собственному милосердию (или капризу), явлена нам прежде всего в качестве знака, указывающего на новый тип сообщения. Величайший дар Спасителя — не само учение, но решимость сохранить за человеком полную свободу. Величайший дар —признание субъективности индивида как величайшей ценности, на которой только и основана наша надежда на бессмертие…

* * *

Трактат «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам“» («Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philisophiske Smuler») (1846) занимает в творчестве Кьеркегора центральное место, оказавшись по существу в точке схождения его псевдонимических работ и работ, подписанных собственным именем, в центре и сложнейшем конфликтном переплетении его эстетических, этических и чисто религиозных представлений. Первоначально этот трактат был задуман как последний труд в ряду псевдонимичных произведений; он был опубликован Кьеркегором 28 февраля 1846 года, почти сразу же вслед за практически одновременным выходом (в июне 1844 года) самих «Философских крох», «Понятия страха» и «Предисловий», а также «Четырех возвышающих речей» (август 1844) и «Трех речей по воображаемым поводам» (апрель 1845), которые были призваны сопровождать «Стадии на жизненном пути», напечатанные Кьеркегором в апреле 1845 года. Имя, выбранное им в качестве псевдонима к «Послесловию» (этим же именем подписаны «Философские крохи» и оно же стоит под незаконченной работой, задуманной как полемический трактат против Декарта, — «De omnibus dubitandum est» («Во всем сомневающий–ся») — Йоханнес Климакус (Iohannes Climacus); так звали некоего греческого монаха, опубликовавшего трактат «Лестница в небо». Вообще, из всех кьеркегоровых псевдонимов, из всех воображаемых авторов, именно Йоханнес Климакус стоит ближе всего к самой персоне своего создателя. Его страсть, его подход, его отношение к христианству (а автор «Заключительного ненаучного послесловия» прямо признается, что сам он — вовсе не христианин, что он ходит кругами вокруг этого центра, осторожно ступает по самому краю «Религиозности А», так и не решившись пока на прыжок веры) — все это очень напоминает Кьеркегора, — каким он был в 28–30 лет, то есть до своего обращения 1 в 1838 году. Показательно, что позднее, для своих чисто религиозных произведений и проповедей, Кьеркегор, наряду с собственным именем, будет использовать и этот псевдоним, во многом стоящий в центре его творчества, называя себя Анти–Климакусом[2].

Надо сказать, что еще в самих «Философских крохах» Йоханнес Климакус обещает: «В следующем разделе этой полемической книги, если я вообще когда‑либо напишу его, я собираюсь назвать проблему ее настоящим именем и облечь тему в исторические одежды. Если я вообще когда‑либо напишу этот второй раздел, — поскольку у полемического автора, каким я остаюсь, нет вовсе никакой серьезности, — да вам всякий скажет это обо мне, — зачем же мне теперь, в заключение, претендовать на такую серьезность, стараясь угодить читателям слишком грандиозными обещаниями? Иными словами, писать полемический текст —уже легкомыслие, но обещать при этом выработать систему —знак настоящей серьезности, который позволяет человеку выглядеть замечательно серьезным как в собственных глазах, так и в глазах всех остальных». Вот этим‑то обещанным «вторым разделом» и стало «Заключительное ненаучное послесловие»; процесс его создания странным образом отразился в столь же мгновенном наборе и из–дании книги (на весь издательский и типографский процесс, включая и вычитку гранок, ушло каких–набудь пару месяцев; сам Кьеркегор не хотел задерживать выход книги, и потому «Первое и последнее объяснение», в котором Кьеркегор впервые берет на себя ответственность за все свои псевдонимичные работы, было включено в корпус книги позднее, в качестве добавочных ненумерованных страниц в самом ее конце). Лихорадочная авторская деятельность Кьеркегора отчасти объяснялась его желанием бросить писательство вообще и посвятить себя целиком пасторскому служению где‑нибудь в деревенском приходе. Из этой затеи ничего не вышло, вначале Кьеркегор оказался втянут в яростную полемику с копенгагенским журналом «Корсар», позднее же попросту продолжил писать. Так или иначе, «Заключительное ненаучное послесловие» волею судьбы занимает срединное место среди псевдонимичных работ Кьеркегора, равно как и среди работ, подписанных его именем (поскольку именно для этого произведения он счел нужным отрекомендоваться «издателем» и именно его сопроводил «Разъяснением», раскрывающим тайну псевдонимов). Тут подробно представлена предложенная Кьеркегором аналитика сфер (или стадий) человеческого существования, понятие экзистенции, теологические изыскания, эстетические и литературные наблюдения. Здесь же, внутри текста трактата, — прямо‑таки в русле позднейшей постмодернистской традиции — Кьеркегор помещает и любопытные авторецензии на собственные свои книги предшествующих лет, сочиненные от лица псевдонимичнх авторов.

Наконец, эта книга Кьеркегора отличается исключительной подвижностью интонации, чисто художественными приемами письма (в этом смысле во всем корпусе работ датского автора своей гибкостью, метафоричностью, ироничностью стиля с ней может соперничать разве что трактат «Или —или», как известно, включающий в себя и эпистолярный эротический роман «Дневник соблазнителя»). Та «лестница в небо», которую строит здесь Кьеркегор, похожа скорее на переплетение корабельных канатов, на театральные веревки, свисающие со штанкет в кажущемся беспорядке, — восхождение по этой лестнице требует от человека поистине акробатической ловкости, пока он — в пределах времени и в глазах Божьих — совершает свои головокружительные трюки без страховок и гарантий —но в надежде на вечную жизнь. Эти цирковые номера экзистенции происходят в абсолютном напряжении страсти; ни один любовник не задыхается так от неутоленного желания, ни один творец не вздрагивает настолько от мучительного вдохновения, —только «рыцарь веры», чье инкогнито всегда остается отсветом самого неузнанного Бога, так и продолжает свое креативное усилие в тайне от всех, в абсолютной глубине внутреннего, — раскрываясь до конца для одного–единственного Зрителя и, одновременно, для единственного абсолютного Художника…

Перевод сделан по изданию: Sоren Kierkegaard. Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift. — Samlede Vaerker, Bind 9–10, Gyldendal, 1982.