Это по сути то, с чем имели дело «Философские крохи»; а потому я могу постоянно отсылать читателя к этому базовому тексту, рассуждая здесь более кратко. Трудность состоит лишь в том, чтобы прочно держаться за качественную диалектику абсолютного парадокса, в том, чтобы удерживать на расстоянии все иллюзии. То, что может, должно и всегда будет абсолютным парадоксом, — то есть чемто заведомо абсурдным и непостижимым, —зависит от страсти, с какой человек диалектически удерживает глубинные отличия самой этой непостижимости. Подобно тому как по поводу вещей понятных смешно бывает слышать замечания суеверные и фанатически–невнятные, замечания, посвященные их предполагаемой непостижимости, — точно так же смешно бывает наблюдать и прямо противоположные попытки, когда люди стремятся понять то, что по самой сути своей парадоксально; не разобравшись толком, можно решить, что такое понимание как раз и является нашей целью, тогда как на деле задача здесь качественно противоположна: необходимо постоянно настаивать на том, что парадокс не может быть понят, иначе такое понимание (или, точнее, непонимание) приведет к смешению всех сфер существования. Когда парадоксально–религиозная проповедь не обращает на это внимания, она сама отдается на милость вполне законного иронического толкования. И это происходит также всякий раз, когда такая проповедь стремится торжественно приподнять завесу над тайной, делая это с сектантским любопытством и духовным опьянением, читая загадочные руны, время от времени выхватывая обрывок возможного объяснения, проповедуя его нараспев, как отзвук противоестественного общения духовидца с миром чудесного, — между тем как прежде всего следует признать: абсолютный парадокс не поддается никакому объяснению. Случается также, что парадоксально–религиозная проповедь скромно отказывается от объяснений, однако с готовностью признает, что такое объяснение лежит гораздо выше, или даже забегает вперед, надеясь на объяснение, и только затем признает, что парадокс непостижим, или же сравнивает непостижимость парадокса с чем‑то еще, — и так далее и тому подобное. В основе всех этих действий — и это как раз должна обнаружить и вытащить на свет Божий ирония — лежит простое обстоятельство: во всех подобных случаях пренебрегают качественной диалектикой сфер; ибо то, что может быть вполне похвальным применительно к непостижимому, которое по своей сути все же может быть понято, то бишь само стремление понять, вовсе не похвально применительно к тому, что непостижимо по самой своей сути. Основу недоразумения здесь обычно составляет то, что, несмотря на употребление имени Христа и тому подобного, христианство обычно задвигалось назад, в сферу эстетики (именно самые рьяные фундаменталисты — пусть даже и против своей воли — справляются с этим особенно успешно), где непостижимое становится относительно непостижимым (оно делается относительным, поскольку считается, что оно либо еще не было понято, либо нуждается в визионере с орлиным взором, который был бы способен его постигнуть). Таким образом предполагается, что объяснение все же существует, только оно скрыто в чем‑то более высоком, однако при этом никто не говорит, что на самом деле христианство—это экзистенциальное сообщение, которое делает все существующее парадоксальным, именно поэтому оно остается парадоксом в течение всего времени экзистенции, так что окончательное объяснение будет открыто лишь в вечности. Потому‑то и нет никакой заслуги, — пока мы все еще пребываем во времени, — в том, чтобы пытаться подыскать всему подходящее объяснение, поскольку это равносильно иллюзии, будто мы уже вступили в вечность. Пока мы пребываем во времени, качественная диалектика разъясняет нам, что любая попытка подобного рода неминуемо обречена на то, чтобы оставаться всего лишь беззаконной игрой. Качественная диалектика постоянно требует, чтобы мы не флиртовали in abstracto с тем, что остается высшим, и не пытались вовлечь его в игру, но понимали свою сущностную задачу in concreto, выражая ее сущностно.

Бывают, однако же, такие вещи, которые с трудом проникают в головы некоторых людей, — им подобное страстное качественное различение кажется попросту непонятным. Скажем, проповедь начинается должным образом, но вдруг, presto, природа берет верх над дисциплиной, и вот уже Его Святейшество не может устоять перед искушением заглянуть во что‑то более высокое, — тут‑то и начинается комедия. Даже применительно ко многим относительным сюжетам люди часто начинают вести себя смешно, старательно объясняя нечто и при этом рассыпая вокруг глубокомысленные намеки на нечто высшее. Применительно же к абсолютному парадоксу это подглядывание, подмигивание, чуткое молчание сборища сектантов, временами нарушаемое одним из членов общины, который вскакивает с места, пытаясь заглянуть туда же, куда заглянул проповедник, тогда как женщины снимают шляпки, чтобы не упустить ни единого из пророческих слов, —это всеобщее воодушевление по поводу того, что удалось разглядеть Его Святейшеству, попросту смешно. А самым смешным здесь будет как раз представление о том, что такая попытка заглянуть в нечто высшее сама по себе уже превосходит страсть веры. На деле же ее в лучшем случае можно терпеливо сносить как понятную слабость того, чья вера слаба, — того, кому недостает сил, чтобы страстно подчеркивать непостижимость исследуемого предмета, так что всякое подглядывание будет чем‑то меньшим, чем вера, поскольку выдает нетерпение адепта. Обыкновенно стремление подглядывать и указывать пальцем соблазнительно лишь для определенного разряда ограниченных людей, склонных к беспочвенным иллюзиям. Всякий более сведущий и более серьезный человек стремится прежде всего к тому, чтобы разобраться что к чему, — разобраться в том, имеем ли мы дело с тем, что может и должно быть понято (и тогда ему незачем подглядывать тайком), или же, напротив, с тем, что не может и не должно быть понято (и тогда он, возможно, и попытается подглядеть), или же, что по сути то же самое, попробует пошутить, поскольку, несмотря на самое серьезное выражение лица и восторженно приподнятые брови, такое подглядывание украдкой —это всего лишь игра, даже если г–н Кнуд, успешно проделывающий все это, и считает свое занятие вполне и совершенно серьезным.

Все это подглядывание украдкой и все прочее, что с этим связано, — а уж это, какова бы ни была причина, редко проявляется в наше время, — на деле есть не больше и не меньше, чем благочестивый флирт. Христианский священник, который не знает, каким образом со смирением и страстью экзистенциального усилия удерживать себя и свою общину в границах возможного, прямо заявляя, что парадокс не может и не должен быть понят, священник, который не ставит перед собой этой задачи —быть здесь именно для того, чтобы сохранять такое положение и всякий раз заново претерпевать распятие разума, иначе говоря, священник, который в рамках спекулятивного мышления прекрасно все понял, — этот священник попросту смешон. Однако чем более человек подчеркивает эту непостижимость, одновременно пытаясь украдкой заглянуть за завесу, тем развратнее по сути этот его флирт, поскольку вся ситуация становится косвенным комплиментом ему самому. Ведь получается, что если трудность и непостижимость становятся настоящим препятствием для «средних, скучных людей», сам он достаточно блистателен, для того чтобы украдкой подглядеть смысл туманного изречения. Христианство — это экзистенциальное сообщение, делающее все существование парадоксальным, делающее это существование более трудным, чем когда бы то ни было, более трудным, чем что бы то ни было за пределами христианства, однако оно вовсе не является средством представить некоего мудреца несравненно блистательным. Думаю, что вообще подобное явление чаще всего встречается в сектантских кругах, особенно среди студентов, которые не способны продвинуться вперед по каменистой дороге научного знания, — вот тут‑то человек поддается искушению прыгнуть в сторону, проникнуться идеей, —и стать несравненно блистательным. Тут уж лучше, я думаю, полное непонимание спекулятивного мышления, внутри которого — помимо самого этого непонимания — в изобилии представлена готовность учиться и восхищаться теми, кто способен соединять в себе гений и железную настойчивость в работе; лучше уж непонимание спекулятивного мышления, заключенное в убеждении, что оно способно объяснить буквально что угодно. С этим распятием разума верой дело обстоит примерно так же, как со многими этическими определениями. Скажем, человек отказывается от тщеславия, — но одновременно ему хочется, чтобы им восхищались, потому что он смог это сделать. Человек, по его словам, отказывается от разума, чтобы верить, однако вместе с этим он обретает некий высший род разума, — способность настолько высокая, что благодаря ей он может продолжать свою карьеру как несравненный, блестящий визионер, —ну и так далее в этом же роде. Однако мне всегда кажется, что есть нечто сомнительное в положении, когда человек желает обрести вполне определенные жизненные блага исключительно благодаря своей религиозности. Оттого лишь, что внутри веры индивид сам отказывается от своего разума и начинает верить вопреки всякому разуму, он не должен дурно отзываться о разуме вообще или же ложно приписывать самому себе способность проводить замечательные различия внутри всей сферы разума; так или иначе, но даже высший род постижения — это все равно всего лишь постижение. И тут в дело вступает высокомерие сектанта; но если к христианину всегда следует относиться бережно, то в этом случае важно знать: конечно же, необходимо бывает проявлять мягкость перед лицом болезни, которая иногда нас беспокоит, в особенности в переходный период, но одновременно нужно спокойно подвергать высокомерного сектанта спасительной процедуре иронии. Если обитатель монастыря в испорченный период Средневековья порой пытался извлечь пользу из своей жизни, добившись почитания себя как святого, то, я думаю, не менее предосудительно и куда более смешно желание человека стать несравненно блистательным благодаря своей религиозности. И раз уж мы считаем печальным заблуждением стремление уподобиться Богу через добродетель и святость (вместо того чтобы постепенно приходить ко все большему смирению), то еще более смешно пытаться походить на Него благодаря своему необычайно блистательному разуму; в конце концов, добродетель и чистота и в самом деле сущностно связаны с природой Бога, но вот второй вариант выставляет самого Господа на посмешище, превращая Его в tertium comparationis[447]. Человек, на деле отказавшийся от своего разума и верующий вопреки этому разуму, навсегда сохранит сочувственное уважение к этой способности, чья сила известна ему особенно хорошо, поскольку она постоянно обращена против него самого. Более того, в ежедневных попытках удерживать себя внутри страсти веры, которая вся устремлена вперед вопреки разуму (а это все равно, что пытаться закатить тяжелый шар на вершину горы), в этих своих попытках он никогда не станет разыгрывать из себя гения, используя партитуру своей религиозности. Противоречие, благополучно уживающееся внутри высокомерного сектанта, состоит в том, что он, войдя благодаря вере и вопреки разуму в самое тайное святилище внутреннего, одновременно желает оставаться снаружи, на улице, сохраняя способность быть несравненно блистательным. В зтом путешествии, независимо от того, считать ли его фарсом или, скорее, бенефисом, представление остается одинаково смешным. Он может наживать себе капитал на восхищении всего мира, когда это кажется ему выгодным (тут мы сталкиваемся с еще одной непоследовательностью: некто, наделенный высшим пониманием, позволяет себе быть предметом восхищения мира, — того самого мира, чья способность понимать оставляет желать лучшего и чье восхищение, стало быть, является сущей чепухой), он может грозно осуждать недостаток духовности в мире, если тот отказывает ему в восхищении (это тоже весьма странная церемония, поскольку сам он, конечно же, знает, что способность понимания этого мира весьма ограничена), жалуясь на то, что его неверно поняли, хотя это как раз то, что должно было случиться, и, стало быть, сами эти жалобы — сплошное недоразумение, лишь выдающее ту тайную связь, которую сам он сохраняет с мирскими делами.

Недоразумение постоянно возобновляется, поскольку оно основано на заблуждении, будто непостижимость парадокса должна быть связана с разницей в способности понимания, то есть со сравнительным соотношением между свойствами различных сознаний. Парадокс этот сущностно связан с тем, что все мы — люди; в качественном отношении этот парадокс связан с каждым человеком по отдельности, независимо от того, умен тот или нет. Скажем, даже самый умный человек вполне может верить (вопреки разуму), и в делах веры его прекрасный ум мешает ему лишь тем, что у него есть дополнительное преимущество: он‑то знает, что это такое — верить вопреки разуму. Сократ, чье невежество, как это было показано выше (раздел второй, глава вторая), может служить аналогией веры (хотя тут следует постоянно иметь в виду, что для парадоксально–религиозного во всей его полноте аналогий нет вовсе), был совсем не дурак, поскольку ему совсем не хотелось потихоньку подглядывать за занавеску, узнавая то или это, — он предпочел оставаться абсолютным невеждой. Но с другой стороны, Сократу никогда не приходило в голову, после того как он вдоволь посмеялся над обычным человеческим знанием, вдруг ждать от людей восхищения по причине своего собственного высшего знания; он не стремился также вступать в непосредственные отношения с кем‑либо из людей, поскольку в своем невежестве он по сути напрочь разрушил саму возможность общаться с ними всеми.

Сектанты достаточно часто занимались проблемами безбожного мира, который над ними смеется, — в каком‑то смысле они сами ждут от мира чего‑то подобного, чтобы быть полностью уверенными в том, что действительно «родились заново»; им кажется, что доказательство этого налицо, раз уж над ними смеются, однако одновременно им хотелось бы сохранить и некое преимущество — возможность жаловаться на безбожие этого мира. Правда, следует отметить, что насмешки над воодушевленным энтузиастом — это еще весьма сомнительное доказательство безбожия мира, в особенности если человек одновременно желал бы украдкой подглядеть смысл, так как в этом он действительно становится смешным. В наше время, когда терпимость и равнодушие поистине беспримерны, для настоящего христианина, который суров с собой самим, но никогда не судит других, вовсе не кажется таким уж невозможным шанс быть оставленным в покое. Но, разумеется, глубоко внутри с ним все равно останется настоящее мученичество: необходимость верить вопреки разуму. А вот все, что по сути своей высокомерно, да еще если оно в придачу и внутренне противоречиво, поистине комично. Давайте обратимся к некоторым примерам, взятым из самых незначительных жизненных ситуаций; однако же, рассматривая их, будем постоянно удерживать в сознании абсолютное различие, поскольку для сферы парадоксально религиозного не существует прямых аналогий, так что пример применения, если его верно понять, будет одновременно и примером опровержения. Скажем, человек устраивает свою жизнь определенным образом, причем делает это таким способом, который — насколько он знает самого себя, свои способности, недостатки и тому подобное — наиболее полезен ему и вместе с тем наиболее удобен. Вполне возможно, что этот образ жизни, и особенно настойчивость, с которой он постоянно проводится, на первый взгляд или же просто на взгляд тех, чья жизнь устроена иначе, покажется попросту смешным. Если он по складу человек скорее высокомерный, его странный образ жизни будут скорее приветствовать как пример высшего понимания и т. д. Если же, напротив, сам он человек серьезный, он спокойно выслушает точку зрения другого. И то, как сам он будет вести об этом разговор, ясно покажет, что он вполне сознает комическое впечатление, которое его жизнь может производить на других людей, — ну а после разговора он спокойно пойдет к себе домой и будет продолжать свой образ жизни, выстроенный в соответствии с его знанием самого себя. Точно так же обстоит дело и с человеком, который поистине является христианином (не станем только забывать, что прямая аналогия тут невозможна). Он вполне может быть человеком разумным (по сути, он непременно должен таковым быть, чтобы верить вопреки разуму). Он вполне может использовать этот свой разум во всех прочих обстоятельствах, применять его в общении с другими людьми (поскольку было бы совершенно непоследовательно стремиться разговаривать с кем‑то, не наделенным высшим знанием, если сам ты как раз хочешь использовать это высшее знание; в конце концов, разговор —это всегда выражение чего‑то всеобщего, а отношение между кем‑то, наделенным высшим пониманием, и обычным человеком будет скорее отношением апостола или абсолютного наставника к ученику, а вовсе не отношением между двумя людьми). Он будет вполне способен понять любое возражение, более того, он будет вполне способен выдвигать их сам, даже лучше чем кто бы то ни было, поскольку в противном случае более высокое понимание было бы всего лишь сомнительным и двусмысленным способом пропаганды чепухи и бессмыслицы. Так легко попытаться уклониться от трудной задачи развития и укрепления своего разума, куда проще —гоп–ля! — прыгнуть повыше в веселом танце, а потом защищаться от любых нападок, говоря, что речь идет о высшем понимании[448]. Соответственно, верующий христианин наделен пониманием и умеет им пользоваться, он относится с уважением ко всем людям, он не пытается объяснить нам, что некто не способен стать христианином ввиду недостатка умственных способностей, но верует в христианство вопреки разуму — и именно для этого применяет свой разум, — то есть для того, чтобы ясно видеть, что верует он именно вопреки разуму. Поэтому он не может верить в бессмыслицу вопреки разуму (а ведь этого мы больше всего боимся), ибо именно разум и поможет ему проницательно понять, что перед ним предстала как раз бессмыслица, именно разум и помешает ему в нее поверить. Такой человек использует свой разум, чтобы благодаря ему понять, что перед ним стоит нечто непостижимое и что теперь ему нужно вступить в отношение с этим непостижимым вопреки разуму. Индивид, воодушевленный этически, использует свой разум, чтобы понять, что является наиболее рациональным, для того чтобы этого не делать, поскольку то, что мы считаем рациональным, как правило, редко бывает благородным. Однако даже к такому поведению (в какой‑то степени оно представляет собой аналогию поведения верующего, с той лишь разницей, что в области веры понимание применения одновременно является и опровержением) мир редко относится с пониманием. Когда мы видим человека, с воодушевлением жертвующего собой, с воодушевлением избирающего суровость вместо удобства, — такую суровость, наградой которой служат лишь неблагодарности и бесчисленные потери, а вовсе не удобство, прямиком ведущее к восхищению и всевозможным преимуществам, — как часто мы склонны считать такое поведение ограниченностью, как часто мы улыбаемся и даже, в припадке доброты, помогаем бедняге понять, что ему было бы рациональнее всего сделать (хотя на деле при этом мы всего лишь помогаем бедному простаку с иронией заглянуть в душу такого советчика). Совет такого рода —это недоразумение, коренящееся не столько в недостатке понимания, сколько в недостатке воодушевления. А потому действительно воодушевленный этик не станет обращать внимания ни на возражения, ни на издевательства. Задолго до того, как к нему отнесутся подобным образом, он уже будет предполагать и представлять себе такую возможность. Он лучше, чем кто бы то ни было, сможет увидеть комизм своих усилий, — но после этого, со спокойной решимостью, использует все свое понимание, чтобы определить, что для него было бы рациональнее всего сделать, с тем чтобы этого‑то как раз и избежать. Аналогия здесь не может быть прямой, поскольку для такого восторженного этика в его отношении к разуму еще нет никакого страдания. Его воодушевленные действия все еще сводятся к попытке понять бесконечное, и ему пока что удалось порвать лишь с рациональной пошлостью. В нем самом еще нет никакого надлома, он не выстрадал этот надлом. Но верующий, который поистине верует, иначе говоря, тот, кто верует вопреки разуму[449], принимает тайну веры всерьез и не тратит впустую время на понимание, но прекрасно сознает, что всякое любопытство и попытка подглядеть истину равносильны неверию и сами предают смысл этой задачи.

Диалектический аспект этой проблемы требует мысли, которая была бы одновременно страстью, —и притом вовсе не желанием понять, но пониманием, что это значит: вот так порвать с разумом, с мышлением и с имманентностью, с тем чтобы затем отказаться от последней опоры в имманентности, отказаться от вечности, которая стоит позади тебя, и существовать, пребывая на самом краю экзистенции, силой одного лишь абсурда.

Как уже было сказано раньше, именно эта диалектика и была предметом обсуждения в «Философских крохах». Теперь я смогу изъясняться короче и, обращаясь постоянно к этим «Крохам», попытаюсь подвести итоги с возможно большей ясностью.

§ 1. Диалектическое противоречие, составляющее истинный перелом: ожидание вечного блаженства во времени благодаря отношению к чему‑то иному во времени

В этом противоречии парадоксально подчеркивается сама экзистенция, а различие междусейчасипотомопределяется абсолютно благодаря такому парадоксальному подчеркиванию экзистенции, — именно потому, что само вечное вошло в существование в определенный момент времени. Прошу вас непременно иметь в виду, что я вовсе не собираюсь разъяснять эту проблему, я хочу ее лишь поставить.

Истолкование этого различия между «сейчас и потом» является решающим для экзистенциального сообщения.Спекулятивное мышлениеабсолютно снимает такое различие (там оно служит выражением принципа противоречия) в чистом бытии; в свою очередь, такое снятие показывает, что само спекулятивное мышление вовсе не является экзистенциальным сообщением, а это делает спекуляцию весьма сомнительным инструментом, когда та желает непременно объяснить экзистенцию.Религиозность А, которая не является спекулятивным мышлением, но, тем не менее, сама остается спекулятивной, отражает это различие, когда размышляет над существованием, однако даже ее решающая категория сознания вины все еще пребывает внутри имманентности.Парадоксально–религиозноеже определяет такое различие абсолютно, парадоксально подчеркивая само существование. Иными словами, поскольку вечное здесь вошло в существование в определенный момент времени, индивид, существующий во времени, здесь приходит не к своему отношению с вечным, в его задачу не входит выстраивать себя в этом отношении (все это уже происходит на стадии религиозности А), о нет, здесь он, существуяво времени,приходит к своему отношению с вечнымво времени. Соответственно, все отношение происходит внутри времени, и это такое отношение, которое прямо противоречит всякому мышлению, — независимо от того, служит ли тут предметом рассмотрения сам индивид или же Бог.

Истолкование различия «сейчас и потом» является в основе своей истолкованиемсуществования,и вокруг него в свою очередь группируются другие различия, — если только мы не забываем о том, что христианство — это вовсе не доктрина, но экзистенциальное сообщение.Спекулятивное мышлениеигнорирует экзистенцию; для всякой спекуляции «существовать» переходит в регистр прошлого времени и означает, что нечто «существовало прежде»; экзистенция тут становится преходящим и снятым элементом в чистом бытии вечного. Будучи абстракцией, спекулятивное мышление никогда не может стать одновременным с существованием, а потому оно не может также постигнуть существование именно как существование, — но только как нечто, что уже прошло. Это как раз и объясняет, почему спекуляция поступает мудро, когда уклоняется от этики, и почему она становится смешной, когда пытается ею заниматься.Религиозность Аподчеркивает существование именно как актуальность, причем вечность, которая в своей основополагающей имманентности все так же поддерживает все целиком, снимается благодаря тому, что позитивное здесь определяется негативным. Для спекуляции же снимается именно существование, так что остается одно лишь чистое бытие; для религиозности А остается лишь реальность существования, однако же эта реальность постоянно скрывает в себе вечность, так что эта вечность постоянно присутствует внутри самого этого сокрытого начала.Парадоксально–религиозноеабсолютно полагает противоречие между существованием и вечностью, потому что то обстоятельство, что вечное присутствует здесь в определенное мгновение времени, выражает положение, когда внутренняя имманентность вечного уже покинула существование. В религиозности А вечное присутствует ubique et nusquam[450], однако оно сокрыто реальностью существования; в парадоксально–религиозном вечное присутствует в определенной точке, а это уже означает разрыв с имманентностью.

В разделе втором, глава вторая, уже говорилось, что наше время кое о чем позабыло, и это как раз объясняет, почему спекулятивное мышление неспособно понять христианство. Оно позабыло, что значит существовать и что такое внутреннее; религиозность при этом поднимается все выше в соответствии с углублением применяемых определений, —именно поэтому парадоксально–религиозное оказывается здесь на последнем месте.

Все толкования экзистенции располагаются в порядке их отношения к определению диалектического углубления внутреннего, которое присуще индивиду. Заранее предположив то, что было развернуто в качестве предмета рассмотрения этой книги, я сейчас кратко повторю и еще раз подчеркну, что, конечно же, спекулятивное мышление здесь не играет вовсе никакой роли. Дело в том, что, будучи объективным и абстрактным, оно безразлично к категории существующего субъективного индивида и в лучшем случае имеет дело с человечеством в целом. Между тем экзистенциальное сообщение понимает под unum[451]нечто совсем иное и, говоря unum noris, omnes[452], понимает в выражении «познай самого себя» этого самого себя несколько иначе; оно понимает это понятие как обозначение реального человека и тем самым указывает, что экзистенциальное сообщение вовсе не занимается анекдотическими отличиями между разными конкретными людьми. Если внутри себя самого индивид совсем не диалектичен, если вся диалектика находится вне его, мы имеем дело сэстетическими толкованиями.Если же индивид диалектически обращен внутрь самого себя в таком самоутверждении, когда предельное основание само по себе еще не становится диалектическим, поскольку личность, лежащая внутри, используется для того, чтобы превзойти и утвердить самое себя, мы имеем дело сэтическим толкованием. Если же индивид определяется как диалектически обращенный внутрь себя самого в самоуничтожении перед Богом, мы имеем дело срелигиозностью А. Если индивид остается парадоксально–диалектичным, если при этом все остатки первоначальной имманентности снимаются, все связи оказываются оборванными, а сам индивид доходит до предельного края экзистенции, мы имеем дело спарадоксально–религиозным.Такое парадоксально–внутреннее всегда будет абсолютно величайшим возможным, поскольку даже самое диалектичное определение, пока оно пребывает внутри имманентности, всегда может как бы сбежать прочь, уклониться, ускользнуть в вечность, которая стоит за ним; оно пытается вести себя так, как если бы все не было уже поставлено на карту. Однако разрыв превращает внутреннее в величайшую возможность[453].

Различные экзистенциальные сообщения, в свою очередь, располагаются в соответствии с их отношением к толкованию существования. (Будучи абстрактным и объективным, спекулятивное мышление — коль скоро христианство действительно парадоксально подчеркивает существование — является величайшим возможным непониманием христианства).Непосредственность, эстетическоене обнаруживают в существовании никакого противоречия; существовать—это одно, а противоречие — это нечто совсем другое, что приходит извне.Этическое началообнаруживает противоречие, однако оно находит такое противоречие лишь в самоутверждении.Религиозность Апонимает противоречие как страдание внутри самоуничтожения, однако все это продолжает происходить внутри имманентности; тем не менее, этически подчеркивая существование,религиозность Амешает экзистирующему человеку абстрактно оставаться внутри имманентности или же становиться абстрактным, все так же желая оставаться внутри имманентности.Парадоксально–религиозноеже порывает с имманентностью и превращает существование в абсолютное противоречие, причем такое противоречие пребывает отнюдь не внутри имманентности, но скорее в противопоставлении этой имманентности. Но это значит, что впарадоксально–религиозноммежду временным и вечным нет никакого имманентного внутреннего родства, поскольку здесь само вечное вошло во время и теперь желает установить родство именно с этим временным.

Замечание. Сравните теперь все это с двумя первыми главами «Философских крох», где говорится о познании истины, о мгновении, о Боге во времени как учителе. В соответствии с эстетическим толкованием, один здесь будет учителем, а другой—учеником; в дальнейшем же сам этот ученик станет учителем, и так далее,—короче, отношение, установившееся здесь, будет вполне относительным. С религиозной точки зрения, нет ни ученика, ни учителя («учитель — это только случай научиться»,—см. «Философские крохи»); каждый индивид по самой своей сути структурирован одинаково вечным образом и по самой своей сути связан с вечным; учитель–человек — это исчезающе–преходящая вещь. С парадоксально–религиозной точки зрения, учитель—это Бог во времени, тогда как ученик—это новое творение («Бог как учитель во времени создает подходящий случай», см. «Философские крохи»). Внутри парадоксально–религиозного именно религиозность А остается истинной в отношениях между людьми. Стало быть, когда христианин (который парадоксально является последователем Вога во времени,ηвэтом смысле является новым творением) внутри христианства становится последователем то одного, то другого учителя, это невольно рождает косвенное подозрение: а не является ли все его христианство всего лишь эстетической чепухой.

Та проблема, к которой мы постоянно возвращались здесь, звучит так: как можно вообще найтиисторическую исходную точку. Внутри религиозности А такой исторической исходной точки нет вовсе.Только в царстве времени индивид вдруг обнаруживает, что должен прежде всего предполагать себя вечным. Но это значит, что мгновение времени еоipsoоказывается поглощенным вечностью. Внутри времени индивид размышляет о том, что на самом деле он вечен. Это противоречие существует лишь внутри имманентности. Все происходит иначе, когда историческое пребывает вовне и остается вовне, а индивид, который вовсе не был вечным, теперь вечным становится, потому‑то он вовсе не размышляет о том, чем он является, но просто становится тем, чем он не был прежде, — причем заметьте, он становится чем‑то, наделенным диалектикой: как только он становится этим, он знает, что уже должен был быть таковым, поскольку такова диалектика вечности.Недоступно всякому мышлению следующее: человек может стать вечным, хотя вовсе таковым не был.

В религиозности А существование, мое существование, является элементом внутри моего вечного сознания (обратите внимание: это элемент, но отнюдь не элемент прошлого, поскольку прошлое уже испарилось благодаря спекулятивному мышлению), а стало быть, это нечто меньшее, мешающее мне быть бесконечно выше, чем я есть сейчас. И наоборот, в религиозности В существование, хотя оно и стоит ниже, поскольку здесь оно подчеркивается парадоксально, тем не менее на деле оказывается стоящим намного выше, поскольку именно здесь я впервые становлюсь вечным внутри существования,—врезультате существование как бы само собою создает определение, которое стоит бесконечно выше всякого возможного существования.

§ 2. Диалектическое противоречие: вечное блаженство основано на отношении к чему‑то историческому

Для мышления вполне справедливо, что вечное всегда выше, чем нечто историческое, поскольку именно вечное является основой исторического. Стало быть, в религиозности имманентного индивид не основывает свое отношение к вечному на существовании во времени; однако в диалектике внутреннего углубление отношения индивида к вечному предполагает, что он преобразует свое существование в соответствии с этим отношением, а также что он выражает это свое отношение посредством такого преобразования.

Здесь, как это всегда и бывает со спекулятивным мышлением, главная путаница происходит оттого, что оно теряет себя в чистом мышлении. Безрелигиозная и аморальная жизнь превращают существование в ноль, в бессмыслицу. Религиозность А делает существование возможно более напряженным (хотя это существование все еще остается за пределами сферы парадоксально–религиозного); однако она не основывает отношение к вечному блаженству на экзистенции, — скорее, она рассматривает такое отношение к вечному блаженству как основу для преобразования экзистенции. То, как именно протекает индивидуальное существование, является результатом отношения к вечному, а не наоборот, вот почему из этого вытекает гораздо больше, чем мы туда вложили изначально.

Однако же диалектическим противоречием здесь по сути является то, что историческое остается на втором месте. Иными словами, всякое историческое знание, всякая историческая ученость даже в максимальной точке остаются всего лишь неким приближением. Противоречие заключается в попытке основывать свое вечное блаженство на некой приблизительной величине, ибо это возможно лишь в том случае, когда ты не имеешь никакого вечного определения самого себя (а об этом, в свою очередь, невозможно подумать больше, чем удается сделать; стало быть, по всей вероятности, сам Господь и обеспечил нам наличие этого противоречия), —и именно поэтому все это вполне соотносится с парадоксальным подчеркиванием экзистенции.

В том, что касается исторического, всякое знание исторических вещей, всякая ученость, относящаяся к этой области, даже в максимальной точке остаются всего лишь неким приближением, — и это касается даже того, как индивид сознает свои собственные внешние исторические обстоятельства. Причиной тут отчасти является невозможность для человека абсолютно отождествить себя с чем‑то объективным, частично же дело тут в том, что все историческое, коль скоро оно должно быть познано, уже ео ipso является чем‑то прошлым, ушедшим и потому наделено некой идеальностью воспоминания. В главе третьей второго раздела уже выдвигался тезис, согласно которому этическая действительность индивида является его единственной действительностью, однако эта этическая действительность вовсе не сводится к внешнему историческому положению индивида. В вечности я буду знать абсолютно, каким именно было мое намерение в тот или иной момент, поскольку это намерение и является выражением вечного во мне, внутри меня самого, однако в том, что касается нынешних внешних исторических обстоятельств, этот следующий момент постигается мною лишь approximando[454].

Историк пытается достигнуть наибольшей возможной точности, и этот историк отнюдь не пребывает в состоянии противоречия, поскольку он не находится в состоянии страсти; в лучшем случае, в нем есть объективная страсть исследователя, но он не находится в состоянии субъективной страсти. Будучи исследователем, он составляет часть великого предприятия, которое продолжается из поколения в поколение; и на протяжении всего этого времени для него остается объективно и научно важным подойти к полной уверенности возможно ближе, — и тем не менее, такая уверенность не является для него субъективно важной. Если бы, к примеру, задача достигнуть такой абсолютной уверенности относительно того или другого обстоятельства вдруг стала для нашего исследователя делом личной чести (вообще‑то, для исследователя такое положение скорее предосудительно), он тут же был бы по справедливости наказан, неминуемо обнаружив, что всякое историческое знание — это не более чем знание приблизительное. Я вовсе не хочу принизить тем самым значение исторического исследования, однако мне кажется, что этот пример ясно демонстрирует противоречие, которое заключено во всякой попытке ввести в отношение к чему‑то историческому предельную субъективную страсть. В этом и состоит диалектическое противоречие внутри нашей проблемы, и речь тут идет не о какой‑то незаконной страсти, но о глубочайшей страсти из всех возможных. Философ стремится с помощью своего мышления проникнуть внутрь исторической действительности; он объективно занят своим делом, и чем более оно ему удается, тем менее важными для него становятся исторические подробности. Здесь опять‑таки еще нет никакого противоречия.

Противоречие впервые появляется, когда субъективный индивид, находясь на вершине своей субъективной страсти (то есть в предельной точке своей заботы о собственном вечном блаженстве), вынужден основывать это блаженство на историческом знании, которое даже в своем максимуме всегда остается всего лишь приблизительным. Исследователь тут просто продолжает себе спокойно жить дальше. То, что так занимает его с объективной и научной точки зрения, ничего не меняет в его субъективном бытии и существовании. Если при этом предполагается, что некто пребывает в состоянии субъективной страсти и ему нужно прежде всего от нее отказаться, противоречие здесь опятьтаки исчезает. Однако потребовать от кого‑то высочайшей возможной субъективной страсти — вплоть до требования возненавидеть и оставить отца своего и мать свою, — а затем соединить все это с неким историческим знанием, которое по самой сути, то есть даже в своем максимуме, может быть лишь приблизительным, — это и есть настоящее противоречие. В свою очередь, такое противоречие является лишь новым выражением для парадоксального подчеркивания экзистенции, поскольку, пока тут остается хоть малая толика имманентности, пока в экзистирующей личности остается хоть какое‑нибудь вечное определение, требование это не может быть выполнено. Экзистирующий человек должен прежде всего потерять всякую непосредственную связь с собой самим, он должен стать кем‑то иным (пусть даже и не отличным от себя самого внутри, в глубине), —и вот только теперь, заново обретая это состояние благодаря Господу, он становится новой тварью. Противоречие тут заключено в том, что становление христианина начинается с чуда творения, и то, что это происходит с кем‑то, кто уже был сотворен, то, что христианство объявлено и провозглашено всем людям, то есть всем тем людям, которых христианство должно рассматривать как еще не существующих (так как чудо, благодаря которому они могут вступить в существование, должно прежде наступить как некая реальная действительность и вместе с тем — как выражение разрыва с имманентностью и противоположностью), —вот это все и делает страсть веры абсолютно парадоксальной в течение всего того времени, пока индивид продолжает существовать в вере, иначе говоря, в течение всей его жизни, ибо человеку совершенно необходимо постоянно основывать свое вечное блаженство на некоем определенном историческом обстоятельстве.

Человека, который пребывает в высочайшей возможной страсти, в тревоге по поводу своего вечного блаженства, должно интересовать, что действительно существовало вот то‑то и то‑то; его должна интересовать малейшая подробность, и все же он никогда не может достигнуть большего, чем приблизительное знание, а потому абсолютно пребывает в состоянии противоречия. Допустим, историчность христианства достоверно доказана, но и тогда, даже если бы все историографы мира объединились вместе, чтобы исследовать ее и окончательно установить полную определенность, они все равно не могли бы прийти к большему, чем приблизительное знание. Допустим, тут не осталось бы больше никаких исторических возражений — все равно, трудность лежит в иной плоскости. Трудность эта возникает, когда субъективная страсть должна соединяться вместе с чем‑то историческим, причем главная задача — ни в коем случае не потерять эту субъективную страсть. Если бы влюбленная женщина получила из вторых рук известие, что ее возлюбленный, который уже умер и из чьих уст она при жизни никогда не слышала признаний, признался кому‑то, что любит ее, — то пусть даже свидетель или свидетели здесь достойны всяческого доверия, пусть даже всякий историк или вечно сомневающийся адвокат–крючкотвор сказал бы здесь: «это наверняка так», — сама эта влюбленная женщина очень быстро обнаружит повод для сомнения. Надо сказать, что в тех случаях, когда в делах любви влюбленный ни в чем не сомневается, это вовсе его не красит, поскольку объективность, к сожалению, вовсе не честной венед влюбленного. Если бы некто желал абсолютно достоверно обнаружить с помощью исторических документов доказательство того, законный он ребенок или нет, причем вся его страсть была бы направлена на эту проблему, которая превратилась бы для него в дело личной чести, если бы при этом обстоятельства складывались так, что ни один суд на свете, ни одна юридическая инстанция не могли бы окончательно разрешить это дело так, чтобы он смог наконец обрести покой, — при таком раскладе я вообще очень сомневаюсь в том, что такой человек вообще когда‑либо получит определенность, достаточную для удовлетворения его страсти, пусть даже относительная определенность здесь вполне удовлетворила бы адвоката–крючкотвора и любого объективного наблюдателя. Однако и влюбленная женщина, и человек, столь озабоченный защитой своей личной чести, наверняка пожелали бы найти удовлетворение своей страсти, обретя утешение в вечности, которая более благословенна, чем самое законное рождение или особое блаженство влюбленности, которое само по себе не зависит от того, была ли эта женщина любима или нет. Но от заботы о вечном блаженстве отказаться нельзя, поскольку в сравнении с этим у нас не остается более ничего вечного, где мы могли бы найти себе утешение, и все же человек должен основывать свое вечное блаженство на некоем историческом обстоятельстве, знание которого, даже в своем максимуме, всегда будет всего лишь чем‑то приблизительным.

Замечание.Я предлагаю здесь посмотреть еще раз «Философские крохи», главы 3,J^,5 и так далее.Именно объективное толкование христианства повинно в этой основополагающей ошибке, в этом странном представлении, когда люди полагают, будто объективно узнавая, что такое христианство (подобно тому как исследователь, ученый узнают о нем с помощью изучения, информации, наставлений), можно стать христианином (то есть тем, кто основывает свое блаженство на отношении к чему‑то историческому). Здесь упускают из виду главную трудность, или же мы попросту начинаем считать, как это обычно полагают с точки зрения библейской теории или теории церковной, будто в некотором смысле мы все так или иначе зовемся христианами. Мы начинаем считать теперь (поскольку пока мы становились христианами, это не было так уж необходимо), что пришло время наконец объективно узнать, что такое христианство (видимо, для того чтобы перестать быть христианами, раз уж мы стали таковыми с легкостью, и тогда нам вообще не нужно было знать, что такое христианство,—а вот теперь‑то наконец можно перестать быть христианами и стать настоящими исследователями). Трудность здесь (обратите внимание, что трудность эта остается той же самой в любом поколении; и сейчас, и, скажем, в 1700 году нам одинаково трудно становиться христианами, как это было с самым первым поколением христиан или как это было с каждым поколением вообще, начиная с того времени, когда христианство впервые появилось в нашей стране) состоит в том, что мы субъективно стремимся к информации о чем‑то историческом ради нашего вечного блаженства, и человек, в котором нет этой высочайшей субъективной страсти, вообще не является христианином, поскольку, как уже было сказано раньше, объективный христианин всегда остается язычником.

В отношении религиозности А справедливо следующее: независимо от того, истинны или нет все наши знания относительно шести тысяч лет всемирной истории, для экзистирующего индивида в том, что касается его вечного блаженства, это совершенно все равно, поскольку сам он в конечном счете опирается на свое ощущение вечности.

С объективной точки зрения выяснить, что же такое христианство, ничуть не более сложно, чем узнать, что такое ислам или же любое другое историческое явление, — разве что следует брать в расчет, что христианство—это не просто нечто историческое; настоящая трудность состоит в том, чтобы стать христианином, поскольку всякий христианин является таковым только потому, что он пригвожден к парадоксу: необходимости основывать свое вечное блаженство на отношении к чему‑то историческому.Превращагпь же христианство с помощью спекулятивного мышления в феномен вечной истории, рассматривать Бога–во–времени всего лишь в качестве вечного становления божественного—значит уходить от этой трудности и попусту играть словами. Повторяю: трудность состоит в том, что я не могу познать нечто историческое настолько достоверно, чтобы сам я (то есть тот, кто с объективной точки зрения может быть вполне удовлетворен полученной информацией) действительно смог субъективно основать на нем свое вечное блаженство,—не чье‑то еще, но именно мое собственное,—причем так, чтобы я мог это помыслить. Если я все же делаю это, тем самым я полностью порываю со всяким мышлением вообще, и тогда с моей стороны было бы крайне глупо прилагать усилия с тем, чтобы попытаться понять это впоследствии, — коль скоро я осознаю, что никогда вообще — ни до, ни после, — не смогу понять здесь ничего, кроме того, что все это идет вразрез со всяким мышлением.

§ 3. Диалектическое противоречие: историческое, разбираемое здесь, не является историческим явлением в обычном смысле слова, но представляет собой то, что может стать историческим лишь вопреки собственной природе, — следовательно, силой абсурда

Историческое здесь состоит в том, что Бог, то есть вечное, вошел в существование в определенный момент времени как индивидуальное человеческое существо. Особая природа исторического в этом случае, заключенная в том обстоятельстве, что это вовсе не нечто историческое в обычном смысле слова, но такое историческое, которое способно стать историческим лишь вопреки собственной природе, помогло спекулятивному мышлению впасть в приятную иллюзию. Нечто историческое такого рода или же нечто вечно–историческое, говорят ученые философы, ну что ж, это все нетрудно понять, более того, мы можем даже попытаться понять это с точки зрения вечности. Спасибо за эту вершину человеческого мышления; она замечательна тем, что обращает все вспять, поскольку пытаться понять нечто с точки зрения вечности гораздо легче, —ну разумеется, если при этом не смущаться тем, что в результате мы получаем чистое недоразумение. Если противоречие состоит в том, чтобы основывать вечное блаженство на отношении к чему‑то историческому, тогда, разумеется, такое противоречие никак не отменяется оттого только, что историческое, о котором мы говорим, само образовано противоречием, — если, конечно, мы твердо стоим на том, что оно представляет собой именно нечто историческое. А вот если на этом не стоять твердо, если не удерживать это постоянно, тогда вечное на самом деле вовсе и не становится чем‑то историческим; впрочем, даже если мы твердо стоим на этом, вершина все равно будет чем‑то смешным, поскольку, когда ее приходится как‑то осмысливать, она оказывается образованной внутренне противоречивым образом.

Называть нечто вечно–историческим — значит играть словами, это равносильно превращению исторического в миф, пусть даже в том же самом параграфе наш философ одновременно борется со всяким мифологизированием. Вместо того чтобы ощутить присутствие здесь двух диалектических противоречий — первое состоит в том, что человек основывает свое вечное блаженство на отношении к чему‑то историческому, тогда как второе заключено в осознании, что само это историческое понимается как нечто противоположное всякому мышлению, — философ не замечает первого вовсе и благополучно позволяет второму испариться. Согласно его представлениям, человек вечен и постепенно осознает это во времени: это и есть противоречие внутри имманентности. Однако допущение, согласно которому нечто, вечное по собственной своей природе, тем не менее входит в существование во времени, рождается, подрастает, а затем умирает, — такое допущение представляет собой разрыв со всяким мышлением вообще. Если же, однако, вхождение в существование этого вечного–во–времени рассматривается как вечное вхождение в существование, тогда религиозность В попросту отменяется, а «всякая теология становится антропологией», из экзистенциального сообщения христианство превращается в искусную метафизическую доктрину, адресованную прежде всего профессорам, а религиозность А украшается всевозможными эстетически–метафизическими декоративными элементами, которые в категориальном плане ничего к ней не добавляют и не убавляют.

Сравните это с пассажем из «Философских крох» (главы 4 и 5), где подчеркнута именно специфическая диалектика парадоксальноисторического. Основание всякого различения между непосредственным последователем и последователем позднейшим также снимается, поскольку в своем отношении к парадоксу и абсурду все мы стоим одинаково близко (см. также в данной книге: раздел второй, глава вторая).

Замечание. Таково нечто парадоксально–религиозное, то есть область веры.Во все тут можно верить—вопреки разуму.Если кому‑то кажется, что он это понимает, он может быть уверен, что не понимает ничего.Человек, понимающий это непосредственно (в отличие от истинного понимания, состоящего в осознании, что он не может этого понять), путает христианство с некой аналогией язычества (иллюзорная аналогия с реальной действительностью), или же путает его с изначальной возможностью всех иллюзорных аналогий язычества (которые не имеют в качестве опосредующего термина сущность Бога как чего‑то невидимого, но обманываются эстетической узнаваемостью,—см. об этом: раздел второй, глава вторая, приложение). Или же он путает христианство с чем‑то, что возникает в сердце человеческом (то бишь в сердце всего человечества), путает его с идеей человеческой природы, забывая о самом существенном качественном различии, подчеркивающем абсолютно иную исходную точку: что тут идет от Бога, а что — от человека.Вместо того чтобы использовать аналогию для определения парадокса (новизна христианства — это вовсе не новизна непосредственная, именно потому оно и является парадоксом; см. выше), он извращенно попытается ошибочно опровергнуть парадокс с помощью аналогии, которая так или иначе остается всего лишь аналогией заблуждения, а потому и само ее использование будет опровержением самой аналогии, но никак не парадокса. В своем непонимании он будет пытаться понять христианство как возможность, забывая при этом о главном: все, что возможно в фантазийной среде возможности,—то есть все,что возможно в иллюзии или же в фантазийной среде чистого мышления (и является основополагающим для всякого спекулятивного рассуждения касательно вечного становления божественного, предполагающего переключение, перемещение всего в область возможного), должно в сфере реальности превращаться в абсолютный парадокс. В своем непонимании он забудет о том, что разум годится лишь для того, ч, ья возможностьвыше, чем действительность; между тем здесь справедливо прямо противоположное: выше всего стоит именно действительность, и она является парадоксом, ибо понять христианство как допущение, как гипотезу, не так уж трудно, — трудность и парадокс заключаются в том, что оно действительно. Именно поэтому в разделе втором, глава третья, уже было показано, что вера является совершенно уникальной областью, которая в парадоксальном отличии от эстетической и метафизической точки зрения, подчеркивает действительность, в парадоксальном же отличии от этической точки зрения подчеркивает действительность другой личности, а не моей собственной. Причиной того, что религиозный поэт всегда будет принадлежать к несколько сомнительной категории применительно к парадоксальнорелигиозному, состоит в тому что с точки зрения эстетической возможность всегда выше действительности, тогда как поэтическое заключено в идеальности интуиций воображения.Вот почему мы не так уж редко встречаем гимны и песнопения, которые, оставаясь подлинно трогательными, детскими, поэтичными благодаря оттенку того воображения, которое прямо граничит с фантастическим, все же не являются (с категориальной точки зрения) истинно христианскими. Эти песнопения, благодаря тому что так прелестно выглядят с поэтической стороны (там всегда голубое небо, перезвон колоколов и прочие украшения), способствуют продвижению мифологического взгляда куда лучше любого атеиста; атеист попросту заявляет, что христианство—это миф, тогда как наивному ортодоксальному поэту такой подход внушает отвращение, и потому он утверждает историческую действительность христианства — но делает это в фантазийных стихах. Человек,понимающий этот парадокс (то есть понимающий его непосредственно), в своем непонимании позабудет о том, что он сам уже некогда, в решающей страсти веры, постиг его как парадокс абсолютный (то есть не как парадокс относительный, поскольку такое присвоение парадокса вовсе не будет верой), иначе говоря, как то, что абсолютно не было его собственными мыслями, никогда не могло бы стать его мыслями (в прямом смысле слова), не превратив тем самым его веру в иллюзию. Если он сделает это, ему впоследствии станет ясно, что даже его абсолютная вера в то, что все это отнюдь не является его собственными мыслями, было всего лишь иллюзией. Однако же внутри своей веры он вполне сможет продолжить свое отношение к абсолютному парадоксу. Однако внутри сферы религиозной веры никогда не наступит такой момент, когда он поймет парадокс (в прямом смысле слова), поскольку, и вся эта область веры рухнет в полное заблуждение. Именно действительность, то есть принятие того, что то‑то и то‑то действительно произошло, является объектом веры, — и однако же это ощущение никак не может быть собственными мыслями человека или даже мыслями, принадлежащими всему человечеству, поскольку мысль в лучшем случае остается всего лишь возможностью, но возможность как понимание и есть то самое понимание, благодаря которому происходит откат назад, — и вера тут пресекается.В своем непонимании человек, понимающий этот парадокс, забывает о том, что христианство является парадоксом абсолютным (подобно тому как его новизна является новизной парадоксальной) как раз потому, что оно уничтожает возможность (то есть все аналогии язычества, все это вечное становление божества) в качестве иллюзии, превращая ее теперь в действительность. Как раз это и является парадоксом, а вовсе не нечто странное, необычное в прямом (эстетическом) смысле, о нет, парадокс — это нечто по видимости знакомое, и все же абсолютно странное, то, что в своей актуальности превращает видимость в прямой обман. Человек, понимающий этот парадокс, забывает о том, что благодаря этому пониманию (то есть возможности) он возвращается и теряет христианство. В фантазийной среде возможности Бог вполне может сливаться со всем человечеством в чьем‑то воображении, однако действительно слиться с отдельным индивидом как раз и будет настоящим парадоксом.

Попросту путать все это, продвигаться вперед, на деле возвращаясь, метать громы и молнии в защиту христианства, когда на самом деле ты всего лишь громогласно и напыщенно используешь ложные категории, считается значительно более легким,чем придерживаться строгой диалектической диеты, — как правило, и конкретное вознаграждение здесь более существенно, если только считать вознаграждением (а вовсе не тревожнойnota bene[заметкой]) появление сторонников,если только считать вознаграждением (а вовсе не тревожнойnota bene)соответствие духу времени.

Приложение к В. Обратное воздействие диалектического на пафос, ведущее к обостренному пафосу, а также одновременно существующие элементы такого пафоса

Религиозность, не имеющая на втором месте нечто диалектическое, то есть религиозность А, религиозность, являющаяся собственным и исполненным пафоса преображением экзистенции, осуществляемым индивидом (а вовсе не парадоксальным преображением экзистенции посредством веры и благодаря отношению к чему‑то историческому), направлена к чисто человеческому, причем таким образом, что здесь предполагается: всякий человек, рассматриваемый со стороны своей сущности, участвует в этом вечном блаженстве и в конечном счете такого вечного блаженства достигает. Различие между религиозным человеком и тем, кто не преображает свою экзистенцию религиозно, становится различием чисто юмористическим: человек религиозный употребляет всю свою жизнь на то, чтобы ощутить свое отношение к вечному блаженству, тогда как все остальные этим вовсе не озабочены (обратите внимание, однако же, что религиозный человек находит удовлетворение в себе самом и потому, обернувшись к самому себе, не погружен в хлопотливые и бессмысленные жалобы на то, что прочим легко дается нечто, требующее от него крайних усилий и достигаемое с огромными трудностями); однако при этом все они, с точки зрения вечности, идут одинаково далеко. В этом и заложен сочувственный юмор, серьезность же состоит в том, что человек религиозный не позволяет себе обеспокоиться сравнением с другими. Стало быть, в религиозности А существует постоянная возможность увести свое существование обратно, к вечности, которая лежит позади.

Религиозность В изолирует, отделяет, вся она насквозь полемична: только при этом условии я буду благословен, и поскольку я абсолютно связываю себя с ним, я тем самым исключаю всех остальных из этого отношения. Таково внутреннее побуждение к отделению, уже заложенное в обычном пафосе. У каждого христианина уже есть такой же пафос, как и в религиозности А, но кроме этого —пафос разделения. Такое разделение делает христианина в чем‑то похожим на человека, довольного особым, преимущественным обхождением; если христианин эгоистично воспринимает это именно так, мы имеем дело с отчаянной гордостью доктрины предопределения. Человек, которому повезло, не может по самой сути своей сочувствовать другим, которые не пользуются или не могут воспользоваться преимущественным обхождением. А потому счастливчик должен либо продолжать не замечать, что другие вообще существуют, либо же сам должен стать несчастным от сознания такого избранничества. Поскольку само его вечное блаженство изначально основано на чем‑то историческом, счастливая удача христианина окрашена страданием, — совершенно так же, как религиозная категория «Господнего избранника» как можно более парадоксально противоположна понятию баловня судьбы; «избранник» не может считаться несчастливым, однако он не будет, в строгом смысле слова, и счастливчиком, — о нет, все это так трудно понять, что для каждого, кроме самого этого избранника, все это должно быть лишним поводом отчаяться. Вот почему представление об избранничестве, когда человек эстетически желает оказаться, к примеру, на месте апостола, кажется таким отвратительным. Счастливая удача, зависящая от исторических условий, исключает всех остальных, на кого эти условия не распространяются, — а среди них есть и бесчисленное множество тех, кто исключен без всякой своей вины просто в силу того случайного обстоятельства, что христианство еще не было объявлено людям.

При более точном определении обостренный пафос означает следующее:

А. Осознание греха[455]. Такое осознание является выражением парадоксального преображения экзистенции. Грех становится здесь новой средой экзистенции. Экзистировать обычно означает только то, что благодаря вхождению в экзистенцию индивид существует и находится в становлении; теперь же этот глагол означает, что благодаря вхождению в экзистенцию он становится грешником. Экзистировать обычно еще не является предикатом, который определяет нечто обостренным образом, однако этот глагол являет собой родовую форму для всех предикатов, определяющих нечто обостренным образом; обыкновенно человек еще не становится чем‑то оттого, что просто входит в экзистенцию, — однако теперь вхождение в экзистенцию означает, что он уже стал грешником. Во всеобщности осознания вины экзистенция как можно сильнее утверждает себя внутри имманентности, однако осознание греха представляет собой разрыв с имманентностью. Входя в экзистенцию, индивид становится иным или же в то самое мгновение, когда он входит в экзистенцию, он становится иным благодаря такому вхождению, поскольку иначе категория греха располагалась бы внутри имманентности. Индивид не является грешником в силу вечности. Иначе говоря, существо, предназначенное к вечности, то есть существо, которое в момент рождения входит в экзистенцию, в само это мгновение рождения уже становится грешником или же грешником рождается. При этом сама экзистенция, которая объемлет его со всех сторон таким образом, что всякое сообщение имманентности (которое обычно осуществляется в припоминании благодаря уходу вспять, в вечность) оказывается разорванным, а сам предикат «грешник», который тут же немедленно возникает благодаря самому этому вхождению в экзистенцию, обретает над ним столь парадоксально всеобъемлющую власть, что само вхождение в экзистенцию уже превращает его в иного человека. Таково следствие явления Бога во времени, оно мешает индивиду соотносить себя с вечным, обрашаясь вспять, поскольку теперь он постоянно движется вперед, чтобы стать вечным во времени благодаря отношению к Богу во времени.

Потому индивид оказывается неспособным обрести сознание греха самостоятельно (то, что было вполне возможным в случае осознания вины); дело в том, что в осознании вины самотождественность субъекта полностью сохраняется, так что осознание вины становится изменением субъекта внутри самого себя. Между тем осознание греха — это такое изменение внутри субъекта, которое показывает ему, что вне самого индивида пребывает некая сила, которая наконец разъясняет ему: сам он стал иным человеком благодаря вхождению в экзистенцию, поскольку он стал при этом грешником. Эта сила и есть Бог во времени (ср. с пассажем о мгновении в первой главе «Философских крох».).

В осознании греха индивид впервые ощущает себя в своем различии с чем‑то общечеловеческим (последнее само по себе есть всего лишь ощущение того, что значит существовать qua человек вообще). Поскольку отношение к историческому событию (Богу во времени) обусловливает собой осознание греха, такого осознания греха не могло быть вовсе за все то время, что предшествовало этому историческому событию. Но коль скоро верующий в своем осознании греха будет также ощущать грех всего рода человеческого, к нему придет еще одно, новое ощущение своей отделенности от прочих. Верующий распространяет свое осознание греха на весь человеческий род, но вместе с тем он не знает, будет ли весь этот род спасен, поскольку спасение отдельного индивида действительно зависит от того, вступает ли он в отношение с этим историческим событием; но именно потому, что это событие действительно случилось в истории, оно не может одновременно присутствовать повсюду и везде, но использует время, чтобы сообщить о себе людям, — а ведь пока мы идем к этому времени, умирает одно поколение за другим. В религиозности А сочувствие распространяется на все человечество, поскольку все оно соотносится с вечностью, и это как раз такое отношение, на которое, как считается, по сути своей способен всякий человек; вечность же присутствует везде и повсюду, так что здесь не нужно тратить времени на ожидание, здесь не нужно посылать гонца, чтобы выяснить нечто относительно случившегося исторического события. Историческое событие именно потому, что оно исторично, не может одновременно присутствовать повсюду и везде, кроме того, бесчисленные поколения, существовавшие прежде, — без всякой своей вины — попросту не могли о нем узнать.

Когда собственная экзистенция индивида определяется подобным образом, это ведет к обостренному пафосу: во первых, потому что все это не может быть помыслено, а во–вторых, потому что все это ведет к ощущению отделенности от прочих. Иными словами, грех — не доктрина или учение, рассчитанное на мыслителей, в этом случае это понятие попросту ничего не стоит. Грех — экзистенциальная категория, и он не может быть помыслен вовсе.

В.Возможность возмущения, или автопатетическое столкновение. В религиозности А возмущение невозможно, поскольку даже наиболее решающее определение всегда остается внутри имманентности. Однако парадокс, требующий от нас веры вопреки разуму, тотчас же делает эту возможность возмущения очевидной; при более точном определении мы можем различить здесь возмущение, которое само страдает, и возмущение, которое высмеивает парадокс, считая его глупостью. Стало быть, как только человек, обладавший страстью веры, теряет ее, он уже ео ipso возмущается против Господа.

Но это, в свою очередь, означает, что пафос здесь еще больше обостряется, — иначе говоря, у нас постоянно сохраняется возможность (если таковое случится) пасть гораздо ниже, поскольку сама вера здесь поднята гораздо выше, чем любая религиозность имманентности.

В наши дни христианство стало столь естественным и ручным, что никто уже и не помышляет о самой возможности восстания или возмущения. Ну что ж, все это вполне в порядке вещей, поскольку никого нельзя оскорбить тривиальностью, — а именно такой тривиальностью христианство постепенно становится. В противном случае приходится признать, что это единственная сила, которая еще способна вызвать возмущение, и что сами эти узкие врата и трудный путь веры уже есть своего рода повод для возмущения, что всякое мучительное сопротивление самому началу веры уже есть возмущение. Если становление христианина протекает надлежащим образом, возмущение может непременно рассчитывать на свою долю в каждом поколении, — так же, как это было с самым первым поколением христиан. Христианство—это единственная сила, способная вызвать возмущение, поскольку от истерических и сентиментальных приступов возмущения тем или этим можно всегда отмахнуться, их всегда можно объяснить недостатком этической серьезности, когда человек занят тем, что в своем легкомыслии обвиняет весь мир, но отнюдь не самого себя. Для верующего возмущение приходит в самом начале, и возможность такого возмущения означает присутствие постоянного страха и трепета в самой его экзистенции.

С.Боль сочувствия, поскольку верующий не может, как это происходит в религиозности А, внутренне сочувствовать всем, он не может сочувствовать всякому человеку qua человеку вообще, он может по сути сочувствовать только христианам. Человек, который со всей страстью своей души основывает свое блаженство на одномединственном условии, которое являет собой отношение к чему‑то историческому, никак не может одновременно считать само это условие полной чепухой. Нечто подобное по плечу лишь какому‑нибудь современному догматику, которому совсем не трудно выполнить последнее, — просто потому, что ему не хватает пафоса на первое. Для верующего остается справедливым, что за пределами такого условия вечного блаженства попросту не существует, и для него справедливо (или может оказаться справедливым), что он должен возненавидеть отца своего и матерь свою. И действительно, разве не равносильно ненависти положение, когда собственное его вечное блаженство жестко привязано к условию, которое, как ему хорошо известно, они не могут принять? И разве это не означает ужасающего обострения пафоса во всем, что касается вечного блаженства? Предположим теперь, что отец и мать или же возлюбленная такого верующего уже умерли, и предположим, что они никогда не основывали свое вечное блаженство на этом условии! Или предположим, что они еще живы, но он никак не может их убедить! Он может желать сделать для них все возможное, исполнить свой долг любящего сына или верного возлюбленного с величайшим возможным воодушевлением, — в этом смысле христианство никогда не предполагало отвержения или ненависти, — и все же, коль скоро такое условие разделяет их, коль скоро такое условие разделяет их навечно, —разве это по сути не будет тождественно ненависти?

Подобные вещи случались в мире. Сейчас, конечно, никто этого больше не испытывает, — мы ведь все христиане! Однако чем же мы стали, спрашиваю я себя, чем же мы сами стали —и чем стало само христианство, если все мы в какой‑то степени христиане и принимаем это как нечто само собой разумеющееся?