То, что составляет трудность экзистенции и экзистирующего индивида, никогда не выражается на языке абстракции; и уж тем более эта трудность никогда не объясняется. Именно потому, что абстрактное мышление всегда происходит sub specie aeterni[269], оно пренебрегает конкретным, временным, пренебрегает становлением экзистенции и всеми трудными ситуациями, в которые попадает экзистирующий индивид именно потому, что он состоит из вечного и временного и погружен в экзистенцию[270]. Если, как предполагается, абстрактное мышление и есть высшее, отсюда следует, что научное знание и все мыслители, занятые им, могут гордо покинуть экзистенцию и предоставить всех нас самому худшему. Все так, однако отсюда же следует нечто важное и для самого абстрактного мыслителя: так или иначе, чтобы осуществить этот трюк, ему надо быть так или иначе чрезвычайно рассеянным, поскольку и сам он, как ни крути, тоже экзистирующий индивид.

Абстрактным образом задаваться вопросом о действительности (даже если вопрошать о ней абстрактно вполне уместно, поскольку отдельное, случайное — это и в самом деле составная часть действительного и пребывает в прямом противоречии с абстракцией) и давать столь же абстрактные ответы не так трудно, как спрашивать и отвечать, что для нас означает то обстоятельство, что вот это определенное нечто и есть действительность. Абстракция пренебрегает этим определенным нечто, однако главная трудность заключается в том, чтобы соединить это абстрактное нечто с идеальностью мышления, пожелав вообще это нечто помыслить. Абстракция попросту не может заниматься подобным противоречием, поскольку как раз сама абстракция и препятствует его возникновению.

Сомнительность абстракции полностью проявляется как раз в связи со всеми экзистенциальными вопросами, внутри которых абстракция ловко устраняет трудность, попросту не обращая на нее внимания, а потом сама же хвастается тем, что замечательно все объяснила. Она объясняет бессмертие в общем, и смотрите‑ка, тут просто прекрасно все выходит, поскольку бессмертие становится тождественным вечности, —той вечности, которая по сути своей является средой мышления. Однако абстракции нет никакого дела до того, бессмертен ли отдельный экзистирующий человек, — и вот в этом‑то как раз и состоит трудность. Абстракция к этому безразлична, однако эта трудность экзистенции как раз и составляет главный интерес экзистирующего индивида, и такой экзистирующий индивид бесконечно заинтересован в существовании. Таким образом абстракция помогает мне обрести бессмертие, убивая меня как отдельного экзистирующего индивида, чтобы затем уже сделать меня бессмертным, — это происходит прямо‑таки как в комедии у Хольберга, когда врач отнимает у пациента жизнь своим лекарством, но одновременно раз и навсегда изгоняет лихорадку. А потому, когда мы видим перед собой абстрактного мыслителя, который не желает ни прояснить для самого себя, ни признать отношение собственного абстрактного мышления к тому, что сам он остается экзистирующим индивидом, он производит поистине комическое впечатление, даже если считается весьма почтенным и выдающимся, поскольку он находится на грани того, чтобы вообще перестать быть человеком. В то время как настоящий человек, состоящий из бесконечного и конечного и бесконечно заинтересованный в собственном существовании, обладает действительностью только пока удерживает эти два момента вместе, подобный абстрактный мыслитель представляет собой существо двойственное: временами это фантастическое существо, живущее внутри чистого бытия абстракции, временами же — это жалкая профессорская оболочка, которую абстрактное существо может сбросить так же легко, как мы отставляем в сторону трость. Когда читаешь биографию подобного мыслителя[271](ибо книжки его могут быть вполне замечательными), порой невольно вздрагиваешь при мысли о том, что значит быть человеком. Даже когда кружевница плетет совершенно потрясающее кружево, нам все равно грустно думать об этом бедном скрюченном существе, —и точно так же весьма комично наблюдать мыслителя, который, несмотря на всю бравурность своих произведений, в личном плане экзистирует как мелочный мещанин, мыслителя, который, может быть, и женился, однако при этом был едва ли движим силой любви — да и едва ли вообще знаком с нею, —мыслителя, чей брак поэтому был столь же безличен, как и его мышление, чья личная жизнь была начисто лишена пафоса и страстной борьбы, и кто был по–филистерски озабочен лишь тем, какой университет может предложить ему должность получше. Скорее уж хочется думать, что подобное искаженное отношение невозможно в мире мышления; хочется думать, что оно существует лишь в жалком состоянии внешнего мира, где один человек становится рабом другого и где нельзя без слез глядеть на кружево, поскольку сразу же вспоминаешь о несчастной кружевнице. Скорее уж нам хочется верить, что именно мыслитель живет наиболее полной жизнью, — впрочем, так оно и было в Греции.

С абстрактным мыслителем дело обстоит совершенно иначе, коль скоро он, не разобравшись в себе самом и не поняв отношения абстрактного мышления к экзистированию, либо следует внутренним склонностям, свойственным его таланту, либо же обучается тому, как это лучше сделать. Мне хорошо известно, что люди часто восхищаются артистической жизнью человека, который следует своему таланту, так и не осознав при этом, что значит вообще быть человеком, так что восхищенный поклонник забывает о самом художнике, восхищаясь созданным им произведением искусства. Но мне известно также, что трагедия экзистирующего индивида, относящегося к этому типу, состоит в том, что сам он рассматривается как некое возможное отклонение и потому лично не отражается в этическом. Мне также известно, что в Греции мыслитель отнюдь не был неким скрюченным и ограниченным экзистирующим индивидом, который создает произведения искусства, но сам представлял собою как бы экзистирующее произведение искусства. В самом деле, быть мыслителем менее всего означает быть всего лишь неким отклонением от человеческого бытия. Мы обычно принимаем как нечто само собой разумеющееся, что абстрактный мыслитель лишен чувства юмора, но ведь это ео ipso доказывает, что все его мышление является достижением возможно и выдающегося таланта, но уж никак не человека, который в собственном смысле слова экзистировал как человек. Между тем, с дидактической точки зрения, легко показать, что мышление есть самое высшее, что мышление обнимает собою все, и при этом не выдвигается никакого возражения против тезиса, что сам такой мыслитель экзистирует не qua человек по самой своей сути, но всего лишь как некое отклонение в сторону большего таланта. И то обстоятельство, что это утверждение по поводу мышления не повторяется затем применительно к самому мыслителю, что собственная экзистенция мыслителя противоречит его мышлению, показывает, что мы рассматриваем предмет всего лишь дидактически. Тезис о том, что мышление выше чувства и фантазии, дидактически отстаивается мыслителем, у которого нет ни пафоса, ни страсти. Так же дидактически отстаивается и тезис о том, что мышление выше иронии и юмора, — и конечно же, он отстаивается мыслителем, начисто лишенным всякого чувства комического. Как же это комично! Точно так же, как всякое абстрактное мышление, пытающееся встать в отношение с христианством и какими бы то ни было экзистенциальными проблемами, остается всего лишь упражнением в комическом, все так называемое чистое мышление прежде всего остается психологической диковинкой, примером изумительной ловкости в соединении и конструировании внутри этой фантастической среды — чистого бытия. А попытка тотчас же идеализировать это чистое мышление в качестве чего‑то высшего лишь показывает, что мыслитель никогда не существовал qua человек, а также, среди прочего, что он никогда не действовал в собственном смысле слова, — я не имею здесь в виду не действие, направленное на достижение чего‑либо, но действие, развивающееся в направлении внутреннего. Ведь действие в собственном смысле слова по самой своей сути относится к возможности экзистировать как человек. Действуя, то есть решаясь на что‑то (а на это способен каждый человек) в крайнем напряжении субъективной страсти и полностью осознавая свою вечную ответственность за это, мы узнаем и кое‑что еще, в том числе и то, что быть человеком — это не значит год за годом склеивать отдельные элементы вместе, создавая систему. Сущностно экзистируя qua человек, индивид обретает также умение откликаться на зов комического. Я не хочу этим сказать, что всякий, кто действительно экзистирует как человек, уже благодаря этому может быть комическим поэтом или комическим актером, однако он научается откликаться на подобные вещи.

Я попытаюсь показать сейчас, что язык абстракции на деле не позволяет проявиться самой трудности экзистенции и экзистирующего индивида; я покажу это применительно к одному критическому вопросу, о котором в последнее время много говорили и писали. Как известно, гегелевская философия отменила принцип противоречия, а сам Гегель неоднократно устраивал прямо‑таки судный день для тех мыслителей, которые все еще оставались в сфере рассудочного знания и рефлексии, а потому настаивали на том, что «или — или» существует. С того времени все это стало популярной игрой, и стоит кому‑нибудь только намекнуть на существование «aut/aut»[272], как тут же — цокцок–цок — выезжает на коне гегельянец (прямо как Йенс Скофогед из «Каллундборгских хроник»[273]), одерживает победу и снова уезжает восвояси. И среди нас тоже неоднократно объявлялись гегельянцы, особенно нападавшие на епископа Минстера и стремившиеся одержать над ним блестящую победу спекулятивного мышления; епископу Минстеру же не раз приходилось являть собой такую поверженную точку зрения, хотя надо сказать, что для поверженной точки зрения он совсем неплохо держится, и скорее уж тут приходится опасаться, что огромное напряжение одержанной победы может оказаться чрезмерным для его неповерженных победителей. И все же в самом основании этой борьбы и этой победы может крыться простое недоразумение. Гегель совершенно и абсолютно прав, утверждая, что с точки зрения вечности, sub specie aeterni, нет никакого «aut/aut» — ни на языке абстракции, ни в чистом мышлении, ни в чистом бытии. Да и куда, к черту, оно могло бы поместиться, коль скоро абстракция, в конце концов, попросту устраняет противоречие; а потому Гегелю и гегельянцам, напротив, не худо было бы озаботиться тем, чтобы объяснить, что, собственно, означает все это театральное представление, когда в логику вводится противоречие, движение, переход и тому подобное. Защитники «aut/aut» неправы в том, что они силой проникают на территорию чистого мышления и пытаются защитить свое дело там. Подобно тому гиганту, что боролся с Геркулесом и утратил всю свою силу после того, как его оторвали от земли, «aut/aut» противоречия ео ipso отменяется, как только его отрывают от экзистенции и перемещают в вечность абстракции. С другой стороны, Гегель столь же неправ, когда он, позабыв о своей абстракции, решает броситься вниз, в экзистенцию, чтобы всеми правдами и неправдами отменить там это двойное «aut». Внутри экзистенции это сделать невозможно, поскольку тем самым он отменяет и самое экзистенцию. Если я вычитаю экзистенцию (скажем, если я абстрагируюсь), больше нет никакого «aut/aut»; но если я вычитаю его внутри самой экзистенции, это значит, что я тем самым вычитаю и саму эту экзистенцию, — но тогда я никак не могу утверждать, будто отменил это внутри экзистенции. И даже если неверно утверждать, будто в теологии есть нечто истинное, что не будет истинным в философии, остается вполне верным, что есть нечто истинное для экзистирующего индивида, что не будет истинным внутри абстракции; а с этической точки зрения верно также, что чистое бытие есть фантазия, а экзистирующему индивиду запрещено даже пожелать забыть о том, что он именно экзистирующий индивид. А потому следует быть предельно осторожным, когда имеешь дело с гегельянцем: прежде всего надо тотчас же установить, с кем же ты вообще имеешь честь говорить. Является ли он человеком, экзистирующим человеком? Находится ли он сам sub specie aeterni, — причем также и тогда, когда он спит, ест, сморкается, —ну и что там еще делает каждый человек? Является ли он сам чистым тождеством «я» — «я» — а уж это, я уверен, никогда не приходило в голову ни одному философу, — и если он таковым не является, то как же он, продолжая экзистировать, относится к этому тождеству, к этому среднему термину, — причем так, чтобы при этом в полной мере сохранялась этическая ответственность в момент экзистирования, вместе с экзистированием и посредством экзистирования? Экзистирует ли он вообще? А если он экзистирует, то не значит ли это, что он пребывает в процессе становления? А если он пребывает в процессе становления, то не относится ли он тем самым к будущему? И неужели ему никогда не случалось относиться к будущему таким образом, что ему приходилось действовать? А если он вообще никогда не действует, то не стоит ли ему тогда простить этического индивида, со всей страстью и драматичной правдивостью твердящего ему, что он полный болван? Если же он действует sensu eminenti[274], то разве он не относится к своему будущему с бесконечной страстью? И разве нет здесь тогда «aut/aut»? Разве для экзистирующего индивида вечность — это как бы не вечность, но некоторое будущее, потому что вечность является вечностью только для кого‑то вечного, кто не пребывает в процессе становления? Спросите его, может ли он ответить на этот вопрос, — разумеется, если подобный вопрос вообще когда‑либо перед ним встанет: «Является ли отказ от экзистирования ради пребывания sub specie aeterni (коль скоро такое вообще возможно) чем‑то, что случается само собою, или же чем‑то, для чего требуется сознательное решение, а может, это как раз то, что я непременно должен сделать?» Ведь если я должен сделать это, тогда ео ipso восстанавливается наше «aut/aut», —даже по отношению к пребыванию sub specie aeterni. А может, он родился sub specie aeterni, и с того времени так и живет sub specie aeterni, а потому не может и понять, о чем я вообще спрашиваю, поскольку ему попросту никогда не приходилось иметь дело с будущим и он никогда не сознавал, что значит принимать решение? В таком случае мне сразу же становится ясно, что собеседник, с которым я имею честь говорить, вовсе не человек. Но это не значит, что я совсем покончил с этим делом, потому что теперь начинает казаться странным, что на пути мне все время попадаются такие вот загадочные существа. Перед вспышкой холеры обыкновенно объявляется вдруг некая мушка, которой прежде никто не видел; не может ли случиться так, что все эти баснословные чистые мыслители служат явным знаком какого‑то громадного несчастья, ожидающего все человечество, — например, потери этического и религиозного? А потому будьте особенно осторожны, общаясь с абстрактным мыслителем, который не просто настойчиво желает пребывать в чистом бытии абстракции, но и желает, чтобы такое положение было высшим для всякого человека, одновременно желая, чтобы высшим человеческим мышлением стало мышление, которое приводит к забвению этического и искажению религиозного. С другой стороны, не твердите направо и налево, будто наше «aut/aut» может существовать sub specie aeterni, «где все есть и ничто не порождается»[275](согласно учению элеатов).

Но там, где все находится в процессе становления, там, где присутствует ровно столько вечного, чтобы это могло оказать сдерживающее влияние на само страстное решение, там, гдевечноеотносится какбудущее к человеку, находящемуся в процессе становлениятам сразу же находится и место абсолютному противопоставлению. Иными словами, когда я соединяюсь с вечностью в процессе становления, я обретаю отнюдь не покой, но будущее. И конечно же, именно поэтому христианство и возвестило нам вечное в виде будущего, — ибо весть об этом была обращена к экзистирующим индивидам, — и именно поэтому христианство признает также абсолютное «aut/aut».

Все логическое мышление проходит на языке абстракции и sub specie aeterni. Но мыслить таким же способом экзистенцию значит пренебрегать существенной трудностью, а именно: трудностью, связанной с необходимостью мыслить вечное в процессе становления, — а именно это нам, по всей вероятности, и приходится делать, поскольку тут и сам мыслитель находится в процессе становления. Стало быть, мыслить абстрактно куда легче, чем экзистировать, — разве что мы понимаем под этим то, что люди обычно зовут существованием, — тогда это становится чем‑то вроде того, что обычно называют субъектом. Здесь мы опять‑таки имеем дело с тем, как самая простая задача становится вдруг самой трудной. Мы обычно думаем, что нет ничего особенного в том, чтобы экзистировать, и уж тем более это нельзя рассматривать как какое‑то искусство. И в самом деле, мы и так все экзистируем; а вот уметь абстрактно мыслить — это действительно нечто! Но поистине экзистировать, то есть пронизать свое экзистирование сознанием, и при этом одновременно быть вечным, — иначе говоря, быть далеко за пределами экзистирования, — и тем не менее оставаться в нем, и тем не менее находиться в процессе становления, — это поистине трудно. Если бы в наши дни мышление не стало чем‑то странным, чем‑то второразрядным, мыслители бы действительно оказывали совсем другое воздействие на остальных людей. Ведь именно так это происходило в Греции, где мыслитель всегда оставался также и вдохновенным экзистирующим индивидом, приведенным в состояние страсти собственным мышлением; именно так это происходило некогда внутри христианства, где мыслитель всегда оставался верующим, вдохновенно стремящимся понять самого себя в экзистенции своей веры. Если бы то же самое происходило с мыслителями в наши дни, чистое мышление приводило бы к одному самоубийству за другим, поскольку самоубийство является единственным экзистенциальным следствием чистого мышления, —если бы, конечно, это чистое мышление не оставалось всего лишь чем‑то частным и незначительным по сравнению с тем, что значит действительно быть человеком, если бы оно не было готово идти на сделки и компромиссы с этическим и религиозным существованием личности, но непременно хотело бы оставаться для человека всем на свете, оставаться самым высшим. Мы вовсе не восхваляем самоубийство, но конечно же приветствуем страсть. Однако сейчас мыслитель поистине превратился в существо, на которое стоит посмотреть: временами в течение дня он предстает перед нами чрезвычайно изобретательным, тогда как в иные минуты он не имеет ровным счетом ничего общего с реальным человеком.

Мыслить экзистенцию sub specie aeterni и внутри абстракции это по сути значит полностью снимать ее, и заслуга того, кто это проделывает, весьма напоминает широко разрекламированную заслугу, связанную с отменой принципа противоречия. Нельзя помыслить экзистенцию вне движения, движение же невозможно помыслить sub specie aeterni. Уничтожить движение — не такое уж мастерское достижение, ввести же его внутрь логики под видом перехода, а вместе с ним ввести также время и пространство, — это только повод для новой путаницы. Но поскольку всякое мышление вечно, трудность здесь существует именно для экзистирующего индивида. Экзистенция, подобно движению, остается весьма трудным для рассмотрения предметом. Как только я начинаю ее мыслить, я тотчас же отменяю эту экзистенцию, а это значит, что я перестаю и мыслить ее. Представляется даже правильным утверждать, что тут мы имеем дело с чем‑то, что не может быть помыслено, — то есть с экзистированием. И опять же тут присутствует некая трудность, которую экзистенция суммирует следующим образом: тот, кто мыслит, одновременно экзистирует.

Поскольку греческая философия никогда не отличалась рассеянностью, движение составляло постоянный предмет ее диалектических усилий. Греческий философ был экзистирующим индивидом, и он никогда не забывал об этом. А потому ему приходилось прибегать к самоубийству, или же к умиранию в Пифагоровом смысле, или же к тому, чтобы оказаться уже умершим в сократическом смысле, — и все для того, чтобы быть способным мыслить. Он вполне сознавал, что является существом мыслящим, однако он также сознавал, что его собственная экзистенция как среда, в которой он находится, постоянно мешает ему мыслить непрерывно, поскольку постоянно помещает его в процесс становления. Как следствие, для того чтобы поистине быть способным мыслить, он был вынужден разделаться с собой самим. Современная философия может лишь посмеяться над таким ребячеством с законным чувством собственного превосходства, точно так же, как всякий современный мыслитель, который знает наверняка, что мышление и бытие суть одно и то же, даже не подозревает о том, что ему нет ровным счетом никакого смысла становиться тем, что он мыслит.

Именно в этой точке экзистирования, а также этического требования, вменяемого экзистирующему индивиду, и следует оказать сопротивление абстрактной философии и чистому мышлению, когда они хотят объяснить все на свете, устраняя этим объяснением сам решающий фактор. Нужно просто–напросто осмелиться бесстрашно быть человеком, противостоя всем попыткам запугать или смутить себя до такой степени, чтобы превратиться в некий фантом. Было бы совсем другое дело, сумей чистое мышление объяснить свое отношение к этическому, причем сделать это, обращаясь именно к этически существующему индивиду. Но как раз этого‑то оно никогда и не делает; оно даже не пытается сделать вид, будто стремится к этому, поскольку в этом случае ему пришлось бы неминуемо прибегнуть к диалектике совершенно иного рода, то есть к греческой, или экзистенциальной диалектике. Включение в рассмотрение этики —это нечто, чего каждый экзистирующий индивид вправе потребовать от того, что зовется мудростью. Но коль скоро начало положено, коль скоро здесь уже произошла почти незаметная подмена, когда человек мало–помалу начал забывать об экзистировании для того, чтобы мыслить sub specie aeterni, — возражение, которое можно выдвинуть, приобретает иной вид. В самой сфере чистого мышления наверняка можно выдвинуть множество возражений против гегельянства, однако это по сути ничего не меняет. Но поскольку сам я готов восхищаться логикой Гегеля (а тут я выступаю в качестве бедного читателя, который никоим образом не берется быть судьей), поскольку сам я готов признать, что многому смогу научиться, когда снова вернусь к ней, я должен оставаться столь же гордым, дерзким, упрямо настойчивым, столь же бесстрашным в своем утверждении, что Гегелева философия только запутывает проблему экзистенции, не определяя свое отношение к экзистирующему индивиду и пренебрегая этическим. Самый опасный скептицизм — всегда тот, который вовсе не выглядит таковым; но представление о том, что чистое мышление должно быть некой позитивной истиной для экзистирующего индивида, является таким скептицизмом, поскольку эта позитивность насквозь химерична. Замечательно суметь объяснить прошлое, всю всемирную историю, однако если способность понимать одно лишь прошлое считается наивысшим достижением для того, кто еще жив, такая позитивность является настоящим скептицизмом, причем скептицизмом опасным, поскольку сам огромный массив того, что человек понимает, приобретает поистине обманчивый вид. А потому нечто ужасное может приключиться с Гегелевой философией — косвенное нападение может быть самым опасным. Предположим, некий сомневающийся юноша или, скорее, экзистирующий и сомневающийся человек, наделенный юной, любящей, безграничной верой в этого героя ученого знания, попробует найти в гегелевской позитивности настоящую истину, истину, имеющую смысл для его собственной экзистенции, — в этом случае он невольно напишет ужасную эпиграмму на Гегеля. Не поймите меня превратно. Я вовсе не считаю, что любой юноша способен превзойти Гегеля, вовсе нет. Если сам юноша настолько глуп и самоуверен, чтобы попытаться сделать это, его нападки окажутся попросту бессмысленными. О нет, сам юноша не должен даже предполагать, что он нападает на Гегеля, — скорее уж он должен быть готов безусловно капитулировать перед Гегелем с чисто женственной преданностью, однако при этом у него должно хватить сил продолжать настаивать на своем вопросе, — и он тут же невольно окажется в положении сатирика, даже не подозревая об этом. Наш юноша является экзистирующим и сомневающимся человеком; постоянно зависая в этом сомнении, он отчаянно хватается за истину, — так, чтобы оказаться способным существовать в ней. Стало быть, он негативен, тогда как философия Гегеля, конечно же, позитивна, а потому нет ничего удивительного, что он доверяется ей. Однако для экзистирующего индивида чистое мышление остается химерой, если истина действительно призвана быть истиной, в которой можно существовать. А быть вынужденным существовать с помощью чистого мышления — это все равно что быть вынужденным путешествовать по Дании с маленькой картой всей Европы, на которой Дания изображена размером со стальное перышко, — да что там, это еще менее возможно! Восхищение юноши, его воодушевление, его бесконечное доверие к Гегелю невольно оказываются сатирой на Гегеля. Все уже давно заметили бы это, не поддерживай себя чистое мышление с помощью репутации, которая производит впечатление на людей, так что те уже не смеют высказать ничего, кроме лепета о том, что это мышление превосходно, а сами они его прекрасно поняли, хотя в некотором смысле это попросту невозможно, поскольку эта философия не может привести никого к пониманию самого себя, что конечно же является абсолютным условием для всякого прочего понимания. Сократ однажды довольно иронично заметил, что не знает наверняка, является ли он человеком или чем‑то еще; между тем даже в исповедальне гегельянец может со всей возможной торжественностью заявить: «Я не знаю, являюсь ли я человеком, но я понял систему». Я‑то предпочитаю сказать: «Я знаю, что я человек, и я знаю, что не понимаю системы». А сказав это прямо, я могу добавить, что если кто‑то из наших гегельянцев захочет взять меня за руку и помочь с пониманием этой системы, с моей стороны тут не возникнет никакого сопротивления. Для того чтобы научиться возможно большему, я изо всех сил постараюсь быть как можно тупее, — так, чтобы не оставить у себя — буде возможно — ни единой предварительной предпосылки, кроме собственного невежества. Для того же, чтобы быть уверенным в том, что я чему‑то научаюсь, я изо всех сил постараюсь быть как можно безразличнее ко всем обвинениям в том, что я остаюсь неученым и несведущим в науках.

Экзистирование — если, конечно, не понимать под этим любое возможное экзистирование, — никак не может происходить без страсти. Именно поэтому каждый греческий мыслитель был по самой сути своей весьма страстным мыслителем. Я часто думал о том, каким образом можно привести человека в состояние страсти. Я рассматривал возможность посадить его верхом на коня, а потом напугать коня так, чтобы тот пустился в самый дикий галоп, или, наоборот, для того чтобы вызвать настоящую страсть, можно посадить человека, который желает быстрее добраться куда‑нибудь (и потому уже пребывает в чем‑то, подобном страсти), верхом на лошадь, что едва способна брести… Между тем экзистирование очень похоже на все это, если только человек его действительно сознает. А может, это больше всего напоминает положение, когда Пегас и какая‑то старая кляча одновременно впряжены в колесницу, возничий которой обычно не так уж и расположен к страстным действиям, но возничему этому сказано: «А вот теперь поезжай!», —думаю, что тут нам все удалось бы. Именно таково экзистирование, когда мы действительно сознаем его. Вечность бесконечно быстра, как крылатый конь, тогда как временность подобна старой кляче, экзистирующий же индивид — это возничий, но это только в том случае, если экзистирование — это не то, что обычно называют человеческим существованием. Ибо экзистирующий индивид—это не какой‑нибудь пьяный крестьянин, повалившийся в забытьи в свою повозку и предоставивший лошадям самим разбираться, куда и как им идти. Конечно, такого крестьянина тоже можно назвать возничим; таковы и многие из тех людей вокруг, которые тоже по–своему существуют.

Коль скоро экзистенция есть движение, должна существовать и некая непрерывность, которая соединяет это движение воедино, ибо в противном случае никакого движения не было бы вовсе. Подобно тому, как тезис, согласно которому все истинно, на деле означает, что нет ничего истинного, утверждение, согласно которому все пребывает в движении, означает, что движения нет вовсе[276]. Неподвижное принадлежит движению, составляя его меру[277], одновременно в смысле τέλος[278]и μέτρον[279]; в противном же случае утверждение о том, что все находится в движении (если при этом как бы вычесть время и предположить, что все и есть движение), является ео ipso застоем. Аристотель, который столь многообразно любил подчеркивать движение, говорит поэтому, что именно Бог, сам оставаясь неподвижным, приводит все в движение. И теперь, когда чистое мышление по собственному произволу отменяет всякое движение или же бессмысленно вводит его внутрь логики, главная трудность для экзистирующего индивида состоит в том, чтобы придать своей экзистенции непрерывность, без которой все попросту исчезает. Абстрактная непрерывность — это вовсе никакая не непрерывность, и само экзистирование экзистирующего индивида постоянно препятствует непрерывности, тогда как страсть и есть та мгновенная непрерывность, которая одновременно обладает сдерживающим действием и выступает импульсом для движения. Для экзистирующего индивида целью и мерой движения является решение и повторение. Вечное —это непрерывность движения, однако абстрактная вечность пребывает вне движения, тогда как конкретная вечность в экзистирующем индивиде — это максимум его страсти.

Иначе говоря, всякая идеализирующая[280]страсть есть предвкушение вечного в экзистенции — она существует хотя бы для того, чтобы дать экзистирующему индивиду возможность экзистировать[281]; вечность же абстракции достигается только тогда, когда мы пренебрегаем экзистенцией. Экзистирующий индивид получает доступ в чистое мышление только посредством весьма сомнительного начала, и эта сомнительность в дальнейшем неминуемо сказывается, делая экзистенцию этого экзистирующего индивида тривиальной, а его речи — несколько безумными. Примерно так обстоит дело с большинством людей в наши дни, когда редко или вообще никогда не приходится слышать, чтобы человек говорил и было понятно, что он сознает себя как отдельного экзистирующего человека, — вместо этого он по большей части пантеистически позволяет себе терять голову, когда ион самтоже говорит о миллионах, и народах, и всемирно–историческом развитии. Между тем для экзистирующего индивида предвкушение вечного, которое дано нам в страсти, все еще не является абсолютной непрерывностью, но только некой возможностью приблизиться к единственно истинной непрерывности, которая только и возможна для экзистирующего индивида. Здесь можно снова вспомнить о моем тезисе, согласно которому субъективность и есть истина, поскольку для экзистирующего индивида объективная истина подобна вечности абстракции.

Абстракция незаинтересованна, а между тем для экзистирующего индивида высшим интересом всегда остается само это экзистирование. Стало быть, экзистирующий индивид постоянно имеет τέλος, и именно об этом τέλος говорит Аристотель, когда утверждает («De Anima» [«О душе»], III, 10, 2), что νους ΰηεορέτικος[282]отличен от νους πρακτικός[283]. Однако чистое мышление полностью пребывает в своего рода подвешенном состоянии и совсем не похоже на абстракцию, которая, конечно же, не берет в расчет экзистенцию, но все же сохраняет с ней некоторое отношение. Между тем чистое мышление, пребывающее в этом мистически подвешенном состоянии и не имея никакого отношения ни к одному экзистирующему индивиду, объясняет все изнутри себя самого, — объясняет все, за исключением себя самого; но коль скоро оно объясняет все изнутри себя самого, какое бы то ни было решающее объяснение, затрагивающее существенный вопрос, становится попросту невозможным. Стоит, например, экзистирующему индивиду спросить, каким образом чистое мышление соотносится с экзистирующим индивидом, каким образом такой индивид может надеяться быть допущенным внутрь этого мышления, чистое мышление не дает ответа, но начинает объяснять экзистенцию изнутри собственно чистого мышления. Но тогда все еще больше запутывается, поскольку тому, на чем должно было споткнуться это чистое мышление, — то бишь экзистенции — уже в некотором исчезающем смысле отведено место внутри самого этого чистого мышления, вследствие чего все, что это мышление могло бы сказать об экзистенции изнутри себя самого, по сути заранее опровергается. Всякий раз, когда в чистом мышлении упоминается непосредственное единство рефлексии–в–себе и рефлексии–в–другом, а также снятие этого непосредственного единства, мы должны прежде всего выяснить, что тут должно непременно вклиниваться между элементами этого непосредственного единства. И что же это такое? Ну конечно, это время. Однако времени никак нельзя отвести место внутри чистого мышления. Что же тогда означают это снятие, переход и достижение нового единства? И что означает такое мышление, когда мы по сути не мыслим, но лишь делаем вид, будто заняты этим, — коль скоро все, что при этом говорится, уже заранее абсолютно опровергается? И что это означает, когда мы даже не признаемся, что мыслим таким образом, а при этом постоянно и громогласно провозглашаем позитивную истину такого чистого мышления?

Подобно тому как экзистенция объединяет мышление и экзистирование, коль скоро экзистирующий индивид является также и индивидом мыслящим, здесь всегда существуют две среды, два модуса рассмотрения: модус абстракции и модус действительности. Однако чистое мышление предлагает нам еще один, третий модус, совсем недавно изобретенный. Нам говорят, что он начинается после наиболее исчерпывающей абстракции. Чистое мышление — не знаю уж, благочестиво или бездумно, — пребывает в абсолютном неведении по поводу того отношения, которое абстракция постоянно сохраняет с тем, от чего она абстрагируется. [Нам говорят]: именно здесь, в чистом мышлении, мы обретаем покой, избавляясь от всех сомнений; именно здесь пребывает вечная позитивная истина —или что там еще говорится в связи с этим. Но это всего лишь означает, что чистое мышление — это фантом. И если гегелевская философия действительно освободилась от каких бы то ни было постулатов, она достигла этого с помощью одного–единственного безумного постулата: указав на начало в чистом мышлении.

Для экзистирующего индивида его экзистирование и составляет высший интерес, и сама его заинтересованность в экзистировании и составляет его действительность. А то, что составляет актуальность, не может быть передано на языке абстракции. Действительность — это inter‑esse[284]между мышлением и бытием в гипотетическом единстве абстракции. Абстракция имеет дело с возможностью и действительностью, однако ее представление о действительности остается ложным толкованием, поскольку средой рассмотрения тут остается не действительность, но возможность. Абстракция может понять действительность, только сняв ее, однако снять действительность — это как раз и значит превратить ее в возможность. Внутри абстракции все, что говорится о действительности на языке абстракции, на самом деле говорится применительно к возможности. Иначе говоря, на языке действительности всякая абстракция относится к действительности как к возможности, а вовсе не как к действительности внутри абстракции и возможности. Действительность, экзистенция — это диалектический элемент внутри трилогии, начало и конец которой недоступны экзистирующему индивиду, который именно qua экзистирующий и пребывает внутри такого диалектического элемента. Абстракция склеивает эту трилогию воедино. Это вполне верно. Однако каким образом она это делает? Является ли абстракция чем‑то, что осуществляет это, или же такое соединение является действием того, кто абстрагирует? Но тот, кто абстрагирует, сам все равно остается экзистирующим индивидом, а будучи экзистирующим индивидом, остается внутри этого диалектического момента, который он не способен ни склеить, ни опосредовать, —и уж тем более не способен сделать это абсолютно, пока сам он экзистирует. Когда он пытается сделать это, его действие должно относиться как некая возможность к той действительности, к той экзистенции, в которой сам он пребывает. Тут ему неплохо было бы объяснить, как у него все это получается, —то бишь как ему удается проделывать все это, оставаясь экзистирующим индивидом, — или же ему нужно объяснить, каким образом ему удается перестать быть экзистирующим индивидом, и имеет ли он вообще право на это как экзистирующий индивид.

В то самое мгновение, когда мы начинаем задаваться подобными вопросами, мы начинаем вопрошать этически. Тем самым мы поддерживаем этическое требование, вменяющееся экзистирующему индивиду; это требование состоит не в том, чтобы он абстрагироваться от своей экзистенции, но в том, что ему нужно экзистировать, — что одновременно представляет собой также и высший интерес для экзистирующего индивида.

Будучи экзистирующим индивидом, он менее всего способен абсолютно и твердо отстаивать необходимость снятия этого диалектического элемента (экзистенции), так как для этого требуется среда рассмотрения, отличная от экзистенции, ибо экзистенция как раз и является этим самым диалектическим элементом. Если экзистирующий индивид может узнать нечто о таком снятии, он может знать это лишь в качестве возможности, — возможность же не способна оказать никакого сдерживающего воздействия, когда мы имеем дело с реальным интересом. Именно поэтому он может знать о чем‑то подобном лишь вполне безразлично, что не вполне возможно для него qua экзистирующего индивида; между тем, с этической точки зрения, он, qua экзистирующий индивид, не имеет права стремиться обрести подобное знание approximando[285], поскольку, напротив, этическое делает заинтересованность в экзистировании бесконечным для него, — столь бесконечным, что принцип противоречия продолжает сохранять для него абсолютную значимость.

И здесь тоже, как уже было показано прежде, абстракция вовсе не оказывается вовлеченной в эту трудность, которая заключена в самой экзистенции и в том, что мы остаемся экзистирующими индивидами. Мыслить действительность в модусе возможного еще не влечет за собой трудности, которая заключена в необходимости мыслить ее внутри экзистенции, где экзистенция, представляющая собой процесс становления, помешает экзистирующему индивиду мыслить; дело обстоит так, как если бы наличную действительность вообще невозможно было помыслить, хотя экзистирующий индивид одновременно является и индивидом мыслящим. В чистом же мышлении мы сразу же по самые уши погружаемся в чрезвычайно глубокие истины, однако mitunter[286]у нас возникает впечатление, что во всем этом присутствует элемент некой рассеянности, поскольку чистому мыслителю не совсем ясно, что значит быть экзистирующим человеком.

Всякое знание о действительности есть возможность. Единственная действительность, относительно которой у экзистирующего индивида есть нечто большее, чем просто знание, — это его собственная действительность, то, что он экзистирует, и эта действительность представляет для него высший интерес. Обращенное к нему требование абстракции заключено в том, чтобы он стал вполне безразличным, — и сделать это нужно для того, чтобы обрести что‑то, что он может узнать; вменяемое же ему требование этического состоит в том, чтобы оставаться бесконечно заинтересованным в собственном экзистировании.

Единственная действительность, существующая для экзистирующего индивида, — это его собственная этическая действительность; относительно же всякой прочей действительности у него есть только знание, однако настоящее знание всегда является переводом [действительности] в возможность.

Надежность чувственного восприятия обманчива. Греческий скептицизм уже достаточно показал это, как, впрочем, и современный идеализм. Надежность, на которую претендует историческое знание, также всего лишь обман, коль скоро это знание претендует на достоверность действительности, поскольку познающий ничего не может узнать об исторической действительности до тех пор, пока он не растворил ее в возможности. (Больше об этом будет сказано далее.) Абстракция есть возможность — возможность либо предшествующая, либо последующая. Чистое мышление — это фантом.

Действительная субъективность — это вовсе не субъективность познающего, поскольку вместе со своим знанием он переходит в среду возможности; действительная субъективность — это субъективность этически экзистирующая. Конечно же, абстрактный мыслитель экзистирует, однако его экзистирование похоже на своего рода сатиру на него самого. Доказывать свое существование на основании того, что он мыслит, — это поистине странное противоречие, поскольку даже сама мера его умения мыслить абстрактно извлекается им из своего собственного экзистирования. В какой‑то степени собственная экзистенция действительно становится для него явной — как некое предположение, от которого он стремится избавиться; тем не менее, сама абстракция и впрямь становится странным способом доказать собственное существование, поскольку сама эта экзистенция попросту перестала бы длиться, добейся он тут полного успеха. Картезианское «cogito, ergo sum»[287]достаточно часто повторяется философами. Если «я» в этом eogito понимается как любой отдельно взятый человечек, этот тезис ничего не доказывает: яесмьчеловек мыслящий, ergo я есмь, но если яесмьчеловек мыслящий, то ничего удивительного, что я есмь; в конце концов, это уже сказано, причем в первой части уравнения говорится даже больше, чем в последней. Если же «я» в этом cogito понимается как отдельный индивидуально экзистирующий человек, философия тут же принимается кричать: «Глупости, глупости, дело тут вовсе не в моем «я«или твоем «я“, речь идет о чистом «я“». Но это чистое «я», конечно же, не может иметь никакого другого существования, кроме существования мышления. Ну и что же тогда должна означать эта заключительная формула? По сути, тут вообще не будет никакого заключения, поскольку сам тезис превращается в тавтологию.

Но если сказано, что абстрактный мыслитель, вовсе не доказав своим мышлением, что он существует, вместо этого делает совершенно ясным, что его абстракции никак не удастся вполне успешно доказать и обратное, — если это сказано, то пытаться затем на этом основании сделать заключение, будто экзистирующий индивид, индивид, который действительно экзистирует, не способен мыслить, — это значит намеренно отказываться от всякой возможности понимания. Конечно же, он мыслит, однако он мыслит все обращенным вспять, то есть применительно к самому себе, а сам он бесконечно заинтересован в собственном экзистировании. Конечно же, Сократ был человеком мыслящим, однако он помещал все прочее знание в сферу безразличного, одновременно бесконечно подчеркивая значимость этического знания, — знания, которое соотносится с экзистирующим субъектом, бесконечно заинтересованным в собственной экзистенции.

Стало быть, выводить существование из мышления —это противоречие, поскольку мышление делает нечто прямо противоположное, вынимая экзистенцию из действительности; оно мыслит экзистенцию, снимая ее, переводя ее в возможность, (Больше об этом будет сказано далее.) Применительно ко всякой действительности, отличной от собственной действительности индивида, вполне справедливо считать, что он может познавать ее только посредством мышления. Применительно же к его собственной действительности все будет зависеть от того, способно ли его мышление полностью абстрагироваться от действительности. Ведь именно к этому стремится наш абстрактный мыслитель, однако это стремление совершенно бесполезно; он все равно продолжает экзистировать, и само продолжение его существования, существования этого «временами имеющего весьма жалкий вид профессора» служит своего рода эпиграммой на абстрактного мыслителя, —не говоря уж обо всех обвинениях, которые может выдвинуть против него этика.

В Греции же внимание было действительно обращено на то, что значит экзистировать. Потому‑то атараксия скептиков была экзистенциальной попыткой абстрагироваться от экзистирования. В наши дни от существования абстрагируются разве что печатно, —подобно тому, как печатно можно усомниться во всем, причем раз и навсегда. Среди прочих вещей, которые вызвали столько заблуждений в современном философствовании, можно назвать и то обстоятельство, что философы столь часто весьма кратко высказываются по поводу бесконечных задач, а затем обязуются взаимно принимать эти бумажные деньги, хотя никому почти никогда не приходит в голову в самом своем существовании попытаться соответствовать требованиям поставленной задачи. Таким образом, конечно же, нетрудно завершить все на свете и ухитриться начать без каких бы то ни было предпосылок. К примеру, предпосылка, согласно которой нам следует во всем сомневаться, потребовала бы от человека усилий всей его жизни; однако в наши дни все это проделывается с той же быстротой, с какой говорится.