Аристотель замечает в своей «Поэтике», что поэзия выше истории, поскольку история представляет только то, что случилось, тогда как поэзия — то, что могло и должно было случиться, — иначе говоря, что поэзия имеет в своем распоряжении возможность. Возможность — поэтическая и интеллектуальная — выше действительности; эстетическое и интеллектуальное по сути безразличны. Однако существует лишь один–единственный настоящий интерес, заинтересованность в экзистировании; безразличие — это выражение равнодушия к действительности. Такое равнодушие полностью забыто в картезианском тезисе cogito,ergosum, — тезисе, который тревожит безразличие интеллектуального начала и оскорбляет спекулятивное мышление, как если бы отсюда могло следовать что‑то еще. Я мыслю, ergo я мыслю; существую ли я сам, существует ли это нечто (в смысле действительности, где «я» означает отдельного экзистирующего человека, а «нечто» означает отдельное определенное нечто) — все это бесконечно несущественно. То обстоятельство, что я мыслю, существует в смысле мышления и, конечно же, не нуждается ни в каком доказательстве; оно не нуждается и в том, чтобы его доказывали посредством некоторого заключения, поскольку оно и так уже доказано. Но как только я начинаю стремиться к тому, чтобы мое мышление стало телеологичным по отношению к чему‑то еще, в игру тотчас же вступает интерес. А как только появляется интерес, появляется этическое начало, которое избавляет меня от дальнейших забот по доказательству моего собственного существования; поскольку этическое начало попросту обязывает меня экзистировать, оно мешает мне прийти к этически обманчивому и метафизически неясному соблазну заключения.

По мере того как в наши дни люди все больше и больше пренебрегают этическим началом, это пренебрежение имеет еще один пагубный итог: смешение поэзии и спекулятивного мышления, которое теперь отказывается от безразличной возвышенности возможности и хватается за действительность, — так что, вместо того чтобы воздать должное и поэзии, и мышлению, мы приходим к двойному заблуждению. Поэзия делает одну попытку за другой, чтобы выглядеть как действительность, что оказывается совершенно непоэтичным. В своей собственной сфере спекулятивное мышление снова и снова стремится прийти к действительности, направо и налево раздавая уверения: то, что помыслено, и есть действительное, а мышление не только способно мыслить, оно способно обеспечить нас действительностью, тогда как дело обстоит совершенно наоборот; между тем мы все больше и больше забываем, что значит экзистировать. Наш век и все люди становятся все менее действительными, а отсюда и все суррогаты, призванные заменить то, что мы потеряли. Этическим все больше пренебрегают; в жизнь отдельного индивида вторгается не только поэтическое, но и всемирно–историческое начало, а это значит, что ему все больше мешают экзистировать этически; таким образом, действительность приходится обеспечивать каким‑то другим способом. Однако такая ложно понимаемая действительность похожа на целое поколение или же отдельных индивидов внутри поколения, которые состарились преждевременно и теперь вынуждены прибегать к искусственным средствам омолаживания. Этическое экзистирование и есть действительность, однако вместо этого наш век столь преобладающим образом превратился в наблюдателя, что каждый не только стал таковым, но само наблюдение в конечном итоге оказалось фальсифицировано и выдается теперь за действительность. Мы смеемся над монашеской жизнью, а между тем ни один отшельник никогда еще не вел жизнь, столь далекую от действительности, как та, что повсеместно ведется сейчас; ибо хотя отшельник и впрямь абстрагировался от всего мира, он отнюдь не абстрагировался от самого себя. Мы знаем, как наилучшим образом описать фантастическое окружение монастыря в удавленном месте, в уединении леса, у дальней голубой полоски горизонта, однако мы совсем не думаем о фантастическом окружении чистого мышления. Между тем исполненный пафоса отказ от действительности, свойственный отшельнику, куда предпочтительнее комического отказа от действительности, характерному для чистого мыслителя, а страстное забвение отшельника, которое как бы уносит с собой прочь весь мир, куда предпочтительнее комической рассеянности всемирноисторического мыслителя, который забывает о себе самом.

С этической точки зрения, действительность выше возможности. Этическое особенно стремится к тому, чтобы покончить с безразличием возможности, придавая экзистированию бесконечный интерес. Таким образом, этическое стремится предотвратить любую попытку заблуждения, — скажем, желание этическинаблюдатьмир и людей в нем. По правде говоря, мы вообще не можем наблюдать этически, поскольку возможен только один вид этического наблюдения — это самонаблюдение. Этическое тотчас же сосредоточивается на отдельном индивиде, поскольку требование, которое вменяется здесь, —это требование существовать этически; этическое не болтает попусту о миллионах и поколениях; оно не берет человечество целиком — точно так же, как полицейский не арестовывает человечество вообще. Этическое имеет дело с индивидуальными людьми, и заметьте при этом: отдельно с каждым индивидом. Если Богу известно, сколько волос на голове каждого человека, то этическому началу известно, сколько вообще имеется людей, причем эта этическая перепись проводится не в интересах общей суммы, но в интересах каждого индивида отдельно. Этическое требование вменяется каждому человеку, и когда приходит время судить, оно судит тоже каждого отдельно; только тиран или человек бессильный могут довольствоваться тем, что хватают каждого десятого. Этическое начало хватает отдельного индивида и требует от него, чтобы он воздержался от всякого наблюдения, в особенности от желания наблюдать мир и человечество, поскольку этическое, всегда оставаясь внутренним, не может наблюдаться никем извне. Этическое может осуществляться только индивидуальным субъектом, который после этого способен понять, что именно живет внутри него, —это единственная действительность, которая не становится возможностью после того, как познана, и которая не может быть познана одним только мышлением, поскольку это его собственная действительность, которую он уже знал как действительность мышления, иначе говоря, как возможность, — еще прежде, чем та стала действительностью. Между тем относительно чужой действительности он не знал ровным счетом ничего до тех пор, пока сам ее не познал и не помыслил, —то есть до тех пор, пока он не превратил ее в возможность.

Относительно всякой действительности вне меня самого справедливо то, что я могу схватить ее только в мышлении. Для того же, чтобы действительно схватить ее, мне пришлось бы суметь превратиться в другого человека, причем в человека действующего, то есть сделать чужую мне действительность моей собственной, — а это явно невозможно. Иначе говоря, если я делаю чужую мне действительность моей собственной действительностью, это вовсе не означает, что узнав о ней, я становлюсь этим другим человеком, — это просто означает, что возникает некая новая действительность, которая принадлежит мне, но остается все равно отличной от действительности того другого человека.

Когда я думаю о чем‑то, что я хочу сделать, но еще не сделал, то, о чем я подумал, — какой бы точной ни была эта мысль, сколько бы ее ни называли какой‑нибудьмысленной действительностью, — она все равно остается возможностью. И наоборот, когда я думаю о том, что сделал кто‑нибудь другой, то есть думаю о действительности, я тем самым вынимаю данную действительность из действительности и перемещаю ее в сферу возможности, посколькумысленная действительностьостается возможностью; в терминах мышления она выше действительности, но это совсем не так в терминах действительности. Это означает также, что этически нет никакого прямого отношения между одним субъектом и другим. Когда я понял другого субъекта, его действительность становится для меня возможностью, и тогда эта мысленная действительность соотносится со мной qua возможность, —то есть точно так же, как моя мысль о том, чего я пока еще не сделал, соотносится с реальным действием, в котором это осуществляется.

Брат Тацитурний («Стадии на жизненном пути», с. 341) говорит: «Всякий, кто по отношению к одной и той же вещи не приходит одновременно к заключению ab posse ad esse[288]и ab esse ad posse[289], не схватывает идеальности, иначе говоря, он не понимает ее, он ее не мыслит» (здесь подразумевается именно понимание чужой действительности). Другими словами, если мыслящий индивид, наделенный этим растворяющим все posse (а мысленная действительность есть возможность), встречает esse, которое он не может растворить, он должен сказать: «Это я не способен помыслить». Тогда он временно придерживает свое мышление, так что то как бы зависает. Если он все равно продолжает движение к этой действительности или, точнее, если он все равно стремится соотнести себя с этой действительностью именно как с действительностью, он должен соотнести себя с нею не в мышлении, но парадоксально. Пожалуйста, вспомните тут прежде данное определение веры (данное в сократическом смысле, то есть sensu laxiori[290], а не sensu strictissimo[291]):объективная неопределенность, —именно потому, что все растворяющее posse столкнулось здесь с особо твердым esse, —за которую надо держаться в страстной глубине внутреннего.

Применительно к чему‑то эстетическому или интеллектуальному спрашивать, в самом ли деле то или это действительно, в самом ли деле оно произошло, — это попросту недоразумение, которое не схватывает эстетической и интеллектуальной идеальности в качестве возможности и забывает, что определять тут порядок и ранжир эстетически и интеллектуально все равно что полагать, будто чувственность выше мышления. Всякий раз, когда встает вопрос: «Является ли это действительным?», — с этической точки зрения он может быть вполне правомерным, однако, заметьте, пожалуйста, вопрос этот возможен только тогда, когда индивидуальный субъект этически вопрошает себя относительно своей собственной действительности. Чужая же действительность может быть постигнута им только посредством мышления, иначе говоря, как возможность.

Писание наставляет: «Не судите да не судимы будете»[292]. Это сказано в качестве требования и предупреждения, однако по сути это является также попросту невозможным. Один человек не может этически судить другого, поскольку он может понять другого только как возможность. А потому, когда один человек занят тем, что стремится во что бы то ни стало судить другого, это всего лишь наглядно проявляет его собственную слабость, так как при этом он судит лишь самого себя.

В «Стадиях на жизненном пути» (с. 342) говорится: «Это действительно дело духа — вопрошать о двух вещах: 1) возможно ли то, что говорится? 2) способен ли я сделать это? Однако совершенно бездуховным будет вопрошать о двух других вещах: 1) действительно ли это случилось? 2) действительно ли мой сосед Кристоферсен сделал это; неужели он и в самом деле это сделал?» Тем самым вопрос о действительности оказывается подчеркнутым этически. С точки зрения эстетической или интеллектуальной, глупо спрашивать о такой действительности; с точки зрения этической, глупо спрашивать о такой действительности в терминах наблюдения. Однако этически задаваясь вопросом о моей собственной действительности, я вопрошаю о ее возможности, —с той только разницей, что такая возможность вовсе не остается эстетически и интеллектуально безразличной, но является мысленной действительностью, которая соотнесена с моей собственной личной действительностью, — иначе говоря, с тем, что я способен это осуществить.

Именнокакистины и есть истина. А потому совершенно неверно отвечать на вопрос в такой среде рассмотрения, где этот вопрос вообще не может быть поставлен, — например, объяснять действительность изнутри возможности или проводить различие между возможностью и действительностью, оставаясь внутри возможности. Благодаря тому что вопрос о действительности не ставится ни эстетически, ни интеллектуально, благодаря тому что такой вопрос встает лишь этически, — причем таким образом, что человек вопрошает этически лишь о собственной личной действительности, — каждый индивид этически отделяет себя от всех остальных. Что же касается вопроса, рожденного наблюдением, то есть вопроса об этическом внутреннем содержании, то здесь два противоположных начала — ирония и лицемерие — подчеркивают, что действительность и обман равно возможны, что обман может простираться как угодно далеко, вплоть до самой действительности (при этом оба они выражают реальное противоречие, которое состоит в том, что внешнее — это не внутреннее; лицемерие делает это, притворяясь добром, а ирония — притворяясь злом). И только сам индивид может знать, что есть что. Вопрошать об этом этическом внутреннем содержании в другом индивиде уже само по себе неэтично; кроме того, это совершенно напрасное отвлечение. Однако если вопрос этот все же встает, возникает неизбежная трудность: я способен схватить действительность другого человека, лишь помыслив ее, а следовательно — переведя ее в план возможности, где с равным успехом может быть помыслена и возможность обмана. Для того, кто экзистирует этически, весьма полезно предварительно узнать, что отдельный человек всегда существует в одиночестве.

Вопрошать эстетически или интеллектуально о действительности вообще —это попросту недоразумение; вопрошать этически о действительности другого человека — это попросту недоразумение, поскольку задаваться вопросом следует лишь о собственной действительности. Здесь–το и проявляется различие между верой (каковая, sensu strictissimo[293], соотносится с чем‑то историческим) и эстетическим, интеллектуальным, этическим началом. Быть бесконечно заинтересованным и задаваться вопросом о действительности, которая не является твоей собственной, значит желать верить; такое положение выражает парадоксальное отношение к парадоксу. С эстетической точки зрения, вопрошать подобным образом невозможно, — ну разве что совершенно бездумно, — поскольку эстетически возможность выше действительности. Это невозможно и интеллектуально, поскольку с интеллектуальной точки зрения возможность выше действительности. Наконец, это невозможно и этически, поскольку с этической точки зрения индивид бесконечно заинтересован исключительно и единственно в своей собственной действительности. Единственной аналогией между верой и этическим началом остается бесконечная заинтересованность, благодаря которой верующий абсолютно отличается от эстетика и мыслителя, однако вместе с тем отличается и от этика, так как становится бесконечно заинтересованным в действительности другого (скажем, в том, действительно ли Бог экзистировал).

С эстетической или интеллектуальной точки зрения справедливо, что только когда esse действительности полностью растворяется в posse, действительность может считаться понятой и помысленной. С этической точки зрения справедливо, что возможность оказывается понятой только тогда, когда каждое posse становится действительно неким esse. Когда проводят инспекцию эстетическое и интеллектуальное, они возражают против каждого esse, которое не стало posse; когда же проводит инспекцию этическое, оно осуждает всякое posse, которое не стало esse, скажем, posse в самом индивиде, поскольку этическое никогда не имеет дела с прочими индивидами. В наши дни все это обычно смешивается; человек отвечает на призыв эстетического этически, отвечает на зов веры интеллектуально и так далее. Мы благополучно завершаем все на свете, и все же поразительно мало внимания уделяется тому, в какой именно сфере следует искать ответ на поставленный вопрос. Все это ведет к еще большей путанице в мире духа, чем положение, когда в гражданской жизни ответ на церковную проблему давался бы дорожной комиссией.

Значит ли это, что действительность есть внешнее? Никоим образом. С точки зрения эстетической и интеллектуальной уже должным образом подчеркивалось, что для того, кто не может постичь идеальности, внешнее остается всего лишь обманом. Брат Тацитурний заявляет (с. 341): «Знание [исторического] всего лишь помогает заманить человека в некий обман чувств, который зачарован чисто материальным. Что именно я знаю исторически? Нечто материальное. Идеальность же известна мне через меня самого, если же я не знаю ее через себя самого, я не знаю ее вовсе, и никакое историческое знание мне в этом не поможет. Идеальность — это не чек, который может переходить от одного человека к другому, это не приятная добавка, нечто, даваемое в придачу, когда покупка достаточно велика. Если я знаю, что Цезарь был велик, я знаю и что такое величие, именно его я и различаю в нем, — иначе мне попросту неизвестно, что Цезарь был велик. Исторические свидетельства, то, что надежные люди заверяют нас в этом, то, что для нас нет никакого риска, если мы примем их мнение, поскольку со всей очевидностью он был подлинно великим, что весь итог его жизни доказывает это, — все это нисколько не помогает. Поверить в идеальность, положившись на слово другого человека, — это все равно что смеяться шутке не потому, что ты понял ее, но потому, что кто‑то другой поручился, что она смешна. В подобном случае шутку вообще можно опустить, поскольку этот человек способен смеяться с той же увлеченностью исключительно на основании доверия и уважения к авторитету». Но что же тогда такое эта действительность? Это идеальность. Правда, с эстетической и интеллектуальной точки зрения, идеальность есть возможность (переход ab esse ad posse). С этической же точки зрения, идеальность есть действительность внутри самого индивида. Действительность есть внутреннее содержание, бесконечно заинтересованное в собственном экзистировании, и именно таковым является для самого себя этический индивид.

Когда я понимаю мыслителя, и именно в той степени, в какой я его реально понимаю, его действительность (то есть то, что сам он экзистирует как индивидуальный человек, что сам ондействительнопонял все именно таким образом или же что сам ондействительноосуществил все именно так) остается для меня чем‑то вполне безразличным. Философия и эстетика в этом вполне правы, и главное тут — правильно выдерживать такое соотношение. Но во всем этом еще нет никакой защиты чистого мышления как средства сообщения. И если его действительность—вещь вполне безразличная для меня, исследователя, и, обратно, моя действительность совершенно безразлична ему, это еще не значит, что сам он может посметь быть безразличным к собственной действительности. Способ его сообщения должен нести на себе печать этого, — разумеется, не прямо, ибо сообщение не может проходить напрямую от одного человека к другому (поскольку подобное отношение есть парадоксальное отношение верующего к предмету его веры) и не может пониматься прямо, но должно присутствовать косвенно, с тем, чтобы его могли понять также косвенно.

Если не держать отдельные сферы вполне и решительно отделенными друг от друга, все только запутается. Если мне хочется узнать нечто о действительной жизни мыслителя, если мне кажется интересным попытаться разузнать о ней побольше, я заслуживаю порицания с интеллектуальной точки зрения, поскольку в сфере интеллекта высшей точкой будет положение, когда действительная жизнь мыслителя становится совершенно безразличной для читателя. Однако подобная неловкость в сфере интеллекта придает человеку обманчивое сходство с верующим. Верующий бесконечно заинтересован в действительности другого. Для веры это является решающим фактором, и такая заинтересованность отнюдь не сводится к некой толике любопытства, но представляет собой абсолютную зависимость от предмета веры.

Предмет веры представлен действительностью другого; отношение, которое складывается здесь, — это отношение бесконечной заинтересованности. Предмет веры —это не учение, ибо в этом случае отношение было бы интеллектуальным, когда главный смысл заключается в том, чтобы не смазать постижение, но достичь максимальной высоты в таком интеллектуальном отношении. Предмет веры —это не учитель, у которого есть учение, потому что когда у учителя есть учение, учение ео ipso становится важнее, чем сам учитель, и само отношение остается интеллектуальным, когда главный смысл заключается в том, чтобы не смазать постижение, но достичь максимальной высоты в таком интеллектуальном отношении. Предмет веры — это действительность учителя, то, что учитель действительно экзистирует. А потому и ответ веры — это абсолютное «да» или «нет». Ответ веры дается не относительно учения, — не о том, истинно оно или нет, не относительно учителя, — не о том, истинно его учение или нет, ответ дается на простой вопрос относительно факта: «Принимаете ли вы как факт то, что он действительно экзистировал?» И заметьте, пожалуйста: ответ дается с бесконечной страстью. Иными словами, применительно к человеку бессмысленно придавать бесконечно много значения тому, экзистировал он или нет. Стало быть, если предметом веры становится человек, все сразу же превращается в глупую шутку недалекого человека, который не сумел схватить даже сущности эстетического и интеллектуального. Значит, предмет веры — это действительность Бога в смысле его экзистирования. Однако экзистировать — значит прежде всего быть отдельным индивидом, и как раз поэтому мышление вынуждено пренебрегать экзистенцией, поскольку мыслить можно только всеобщее, а не частное. Значит, предмет веры — это действительность Бога внутри экзистенции, то есть в качестве отдельного индивида; иначе говоря, предмет веры — это то, что Бог экзистировал как индивидуальный человек.

Христианство —это не учение о единстве божественного и человеческого, о субъекте–объекте, не говоря уж обо всех прочих логических парафразах христианства. Иными словами, будь христианство учением, отношение с ним не было бы отношением веры, поскольку с учением можно построить только интеллектуальное отношение. Стало быть, христианство — это не учение, но тот простой факт, что Бог экзистировал.

Тогда и вера —это не урок, преподаваемый туповатым ученикам в сфере интеллекта, не приют для слабоумных. Однако вера имеет свою собственную сферу, и легко распознаваемый знак всякого непонимания христианства состоит в том, что его превращают в учение и перемещают в разряд интеллектуальных упражнений. То, что считается максимально высоким в сфере интеллекта, — умение оставаться вполне безразличным к действительности учителя, —становится чемто прямо противоположным в сфере веры. Максимально высокая точка веры — это quam maxime[294]бесконечная заинтересованность в действительности учителя.

Собственная этическая действительность индивида —это единственная действительность. Меня не удивляет, что многим это кажется странным. Мне скорее уж кажется странным, что мы завершили множество систем, так и не задавшись вопросом об этическом. Если бы только в моду снова вошел диалог в греческом вкусе, — просто для того, чтобы проверить, что человек знает, а чего не знает, — вся эта искусственность, и неестественность, вся эта преувеличенная искушенность, —все это попросту испарилось бы. Не мне первому пришло в голову, что Гегелю следовало бы поговорить с наемным слугой, и что, коль скоро последний не понял бы его, это само по себе уже немало доказывало его систему, — хотя простое свидетельство Диогена по поводу того, что Сократ любил философствовать в мастерских ремесленников и на рыночных площадях, навсегда останется блестящим восхвалением Сократа. Однако я имею в виду нечто иное, и мое предложение — это вовсе не набег кочевников на ученое знание. Но конечно, гегельянскому философу или самому Гегелю достаточно было бы поговорить со взрослым человеком, который обрел некоторый диалектический опыт просто потому, что экзистировал, — и с самого начала можно было бы предотвратить все эти преувеличенные и химеричные черты. Когда некто продолжает усердно писать или надиктовывать последовательные разделы работы, обещая, что в конце все непременно прояснится, нам становится все труднее разобрать, где заложено начало всей этой путаницы, с тем чтобы выбрать новую исходную точку. С помощью обещания «в конце все непременно прояснится», а также с помощью категории «здесь не место вдаваться в подробности», каковая составляет прямо‑таки краеугольный камень всей системы (а это категория, зачастую применяемая столь смехотворно, что она напоминает положение, когда в списке типографских опечаток мы нашли бы нечто вроде подобного извинения: «По всей вероятности, опечаток гораздо больше, но здесь не место вдаваться в подробности»), —короче, с помощью двух этих определений мы постоянно оказываемся обмануты, поскольку первое из них обманывает окончательно, тогда как второе — временно. В ситуации же диалога все это фантастически развернутое чистое мышление имело бы весьма жалкий вид. Вместо того чтобы признать, что идеализм прав, —однако заметьте, пожалуйста, прав таким образом, что тут приходится отказаться от всякого вопроса относительно действительности (связанного с удерживанием некоего аn sich[295]) в связи с мышлением как искушением, которое, подобно всем прочим искушениям, отнюдь не отменяется, когда ему поддаешься, — вместо того чтобы положить конец кантианским отклонениям, которые поставили действительность в отношение с мышлением, вместо того чтобы передать всю действительность этике, Гегель и в самом деле пошел еще дальше, поскольку он стал совсем уж фантастичным, пытаясь преодолеть скептицизм идеализма с помощью чистого мышления, которое остается всего лишь гипотезой, и хотя вовсе не провозглашает себя таковой, является чистой фантастикой. Этот триумф чистого мышления (утверждающего, что внутри него бытие и мышление суть одно и то же) одновременно смешон и печален, поскольку внутри чистого мышления вообще не может быть реально поставлен вопрос о различиях. Греческая философия вполне естественно полагала, что мышление обладает некой реальностью. Размышляя над этим, неминуемо приходишь к тому же самому результату; однако совершенно непонятно, зачем философу смешивать мысленную реальность с действительностью? Мысленная реальность — это возможность, и мышлению следовало бы прекратить все подобные вопросы относительно того, что на самом деле является действительным.

Сомнительность самого «метода» стала вполне очевидной на примере отношения Гегеля к Канту. Скептицизм, который конфискует в свою пользу все мышление, не может быть прекращен, если его просто додумать до конца, поскольку сама эта процедура поневоле осуществляется внутри мышления, которое всегда стоит на стороне подобного мятежника. Эта цепочка должна быть прервана. Отвечать Канту изнутри фантастического Schattenspiel[296]чистого мышления значит не отвечать ему вовсе. Единственное an sich, которое не может быть помыслено, это экзистирование, с которым мышление не имеет вообще ничего общего. Но каким же образом чистое мышление может преодолеть эту трудность, если, будучи чистым мышлением, оно абстрактно? Однако посмотрим теперь, от чего же абстрагируется чистое мышление? От экзистенции, а значит, как раз от того, что оно призвано было объяснить.

Если экзистирование не может быть помыслено, а экзистирующий индивид, тем не менее, мыслит, что это значит для нас? Это значит, что он мыслит мгновенно, урывками; он думает до и он думает после. Его мышление так и не может обрести абсолютной непрерывности. И только неким фантастическим образом экзистирующий индивид способен постоянно пребывать sub specie aeterni.

Является ли мышление тем же самым, что творение, создание наличного существования? Мне хорошо известны возражения, выдвинутые против глупых нападок на философский тезис о тождестве бытия и мышления, и я вполне готов признать справедливость подобных возражений. Скажем, было выдвинуто вполне справедливое возражение, согласно которому тождество бытия и мышления не следует распространять на несовершенные экзистенции, чтобы не вышло так, например, будто я полагаю, что, подумав о розе, я тем самым могу ее создать. (В том же смысле и некой толикой пренебрежения к защитникам принципа противоречия уже было показано, что яснее всего это можно проследить на примере самых низких экзистенций, скажем, внутри интеллектуальных отношений между конечными сущностями: между «до» и «после», «правым» и «левым», «верхом» и «низом» и тому подобным.) Но справедлив ли тезис о тождестве бытия и мышления применительно к более совершенным экзистенциям? Например, применительно к идеям? Ну что ж, допустим, Гегель прав —мы все равно ни на шаг не продвинулись вперед. Благое, прекрасное, идеи — все это само по себе столь абстрактно, что совершенно безразлично к экзистенции и вообще безразличны ко всему, кроме мысленной экзистенции. Причина, по которой тезис о тождестве бытия и мышления кажется здесь справедливым, состоит в том, что бытие не может пониматься здесь как нечто отличное от мышления. Но тогда и сам ответ является ответом на что‑то, о чем нельзя вообще вопрошать внутри той сферы, к которой относится ответ. Но ведь наверняка каждому ясно, что экзистирующий индивидуальный человек —это отнюдь не идея; наверняка каждому ясно, что его экзистенция — это нечто отличное от мысленной экзистенции идеи. Экзистирование (в смысле бытия данным индивидуальным человеком) конечно же остается несовершенством по сравнению с вечной жизнью идеи, однако оно все‑таки является совершенством по сравнению с несуществованием. Экзистирование занимает своего рода промежуточное положение между ними, что как нельзя лучше подходит такому промежуточному существу, как человек. Но как же тогда обстоит дело с предполагаемым тождеством бытия и мышления применительно к тому роду экзистенции, каким является отдельный экзистирующий человек? Являюсь ли я добрым, потому что мыслю это, или, может быть, я добр, потому что мыслю добро? Вовсе нет. Разве я экзистирую, потому что мыслю это? Те, кто отстаивает философский принцип тождества бытия и мышления, сами признают, что принцип этот не работает применительно к несовершенным видам существования, —но разве экзистирование отдельного человека можно считать такой уж совершенной мысленной экзистенцией? А ведь в конечном счете вопрос стоит именно об этом. Вполне понятно, что здесь справедливо как раз нечто прямо противоположное: именно потому, что я экзистирую, потому что я существую в процессе мышления, я и думаю о том, что я экзистирую. Сюда вторгается экзистенция, она‑то и разделяет на части идеальное тождество бытия и мышления; я должен непременно экзистировать для того, чтобы быть способным мыслить, — и я должен быть способен мыслить (например, мыслить добро) для того, чтобы экзистировать в нем.

Экзистировать в виде отдельного человека — это не такой уж несовершенный вид экзистенции по сравнению, например, с тем, чтобы быть розой. Ведь именно поэтому мы все, люди, сколь бы несчастными мы ни оказывались в жизни, все равно говорим, что экзистировать — это всегда благо. Я вспоминаю, как один несчастный человек в тот самый момент, когда он посреди своего страдания искренне желал умереть, вдруг увидел мешок картошки и сразу же спросил себя, не получает ли он все же больше радости от своего экзистирования, чем простая картофелина. Однако быть отдельным человеком — это вовсе не чистая экзистенция идеи. В виде чистой идеи существует разве что человечество вообще —иначе говоря, оно не экзистирует вовсе. Экзистенция всегда соотносится с частным, отдельным; абстрактное неэкзистируетвовсе. Заключить из этого, будто абстрактное совершенно лишено реальности, было бы недоразумением, — однако таким же недоразумением было бы запутывать наше рассмотрение, вопрошая о возможности экзистенции для абстрактного или же о его действительности в смысле экзистенции. Если же теперьэкзистирующийиндивид будет задаваться вопросом об отношении между мышлением и бытием, между мышлением и экзистированием, а философия начнет объяснять ему, что это отношение является отношением тождества, то это никак не сможет служить ответом на его вопрос, — просто потому, что такое утверждение не служит ответом самому вопрошающему. Философия объясняет: мышление и бытие суть одно и то же, однако не в отношении того, что становится тем, что оно есть, только благодаря самому бытию, скажем, в отношении розы, которая уж точно не обладает никакой идеей «в–себе»; и уж тем более такое утверждение никак не применимо в отношении того, в чем мы наиболее ясно различаем, что это значит — экзистировать (в отличие от того, что значит мыслить). Однако мышление и бытие действительно суть одно и то же в отношении того, для чего экзистирование есть дело вполне безразлично е, поскольку эта сущность столь абстрактна, что обладает лишь мысленной экзистенцией. Но на этом пути опущенным оказался ответ на то, о чем мы, собственно, и вопрошали: ответ на то, как экзистирует отдельный человек. Иными словами, в экзистировании есть нечто, отличающее его и от простого бытия в виде, скажем, картофелины, и от существования в виде некой идеи. Человеческая экзистенция обладает идеей «в–себе», и тем не менее, это вовсе не мысленная экзистенция. Платон отводил идее второе место, помещая ее в качестве связующего звена между Богом и материей, и как существо экзистирующее, человек действительно должен участвовать в идее, однако сам он вовсе не является некой идеей. В Греции, как это обычно и бывает в юности философии, трудность состояла в том, чтобы прийти к абстрактному, в том, чтобы покинуть экзистенцию, постоянно уступающую натиску частного; теперь же мы имеем дело с трудностью противоположного свойства: каким образом прийти к экзистенции. В абстракции нет ничего особенно трудного, однако при этом мы все больше удаляемся от экзистенции, причем чистое мышление как раз дальше всего отстоит от экзистенции. В Греции философствование было действием; а потому и тот, кто философствовал, был экзистирующей личностью. Он знал совсем немного, но уж это‑то знал досконально, поскольку с утра до вечера занимался одним и тем же. Что же это значит: философствовать в наши дни и что именно знает сейчас философ, — поскольку я не стану отрицать, что он уже знает все? Философское утверждение о тождестве мышления и бытия является прямой противоположностью тому, чем оно обычно представляется; оно прямо выражает такое положение, когда мышление полностью покинуло экзистенцию, эмигрировало и нашло свой шестой континент, где оно может оставаться абсолютно самодостаточным, пребывая в тождестве мышления и бытия. В исчезающе–метафизическом смысле, абстрактное экзистирование рано или поздно становится злом; в юмористическом смысле, абстрактное экзистирование становится делом очень langweilig[297], своего рода смехотворной отсрочкой. Однако здесь все же сохраняется возможность того, чтобы этическое проявило свое сдерживающее воздействие, поскольку этическое начало подчеркивает экзистирование, а абстракция и юмор все еще сохраняют некоторое отношение к этому экзистированию. Между тем чистое мышление уже оправилось от своей победы[298]и не имеет теперь ничего, решительным образом ничего общего с экзистенцией.

Если мышление способно создавать действительность в смысле реальной действительности, а не некой мысленной реальности в смысле чистой возможности, оно должно быть способно и лишать экзистенции, способно отнимать у экзистирующего индивида ту единственную действительность, с которой он соотносится как с действительностью, то есть его собственную действительность (как уже было показано, с действительностью другого он может соотноситься только в мышлении); иначе говоря, в смысле действительности человек должен быть способен разделаться с самим собой посредством мышления, то есть действительно перестать существовать. Мне хотелось бы знать, сможет ли кто‑нибудь принять подобный тезис, — тезис, который тотчас же продемонстрировал бы столько же суеверного доверия к чистому мышлению, сколько его содержится в словах сумасшедшего из известного романа: тот бедняга говорил, что собирается спуститься в Доврефьельд и взорвать весь мир одним–единственным силлогизмом[299]. Можно быть рассеянным или же можно стать рассеянным в силу постоянного общения с чистым мышлением, однако такого положения нельзя достигнуть полностью, или, точнее, оно вовсе не достижимо, — так что с помощью такого «временами имеющего весьма жалкий вид профессора» можно превратиться разве что в то, чего больше всего боялись евреи: «в притчу во языцех». Я могу абстрагироваться от себя самого, однако такое абстрагирование от себя самого как раз ясно означает, что я существую.

Бог не мыслит, он творит; Бог не экзистирует, он вечен. Человек же мыслит и экзистирует, и как раз сама экзистенция вторгается сюда, разделяя мышление и бытие, удерживая их отдельно друг от друга в некоторой последовательности.

Что такое абстрактное мышление? Это такое мышление, которое лишено мыслителя. Оно пренебрегает всем, кроме мышления, и в соответствующей ему среде рассмотрения имеется только само мышление. Экзистенция отнюдь не лишена мышления, однако для экзистенции мышление является средой чуждой. Что же это значит тогда: на языке абстрактного мышления задаваться вопросом о действительности в смысле экзистенции, когда мы знаем, что абстракция намеренно пренебрегает экзистенцией? Что такое конкретное мышление? Это такое мышление, в котором присутствует как сам мыслитель, так и определенное нечто (в смысле отдельного, частного существования), которое и мыслится; это мышление, в котором экзистенция дает экзистирующему мыслителю мышление, время и пространство.

Если бы Гегель опубликовал свою «Логику» под названием «Чистое мышление», если бы он опубликовал ее без имени автора, без даты, без предисловия, без примечаний, без дидактичности, которая сама себе противоречит, без вводящих в заблуждение разъяснений по поводу того, что может объяснять только самое себя, если бы он опубликовал ее как своего рода дополнение к естественнонаучному обзору Цейлона, — короче, если бы он следовал движению чистого мышления, к его книге можно было бы отнестись как к греческому философствованию. Именно так и написал бы ее грек, если бы ему пришла в голову подобная идея. Повторение содержания книги в ее форме —это истинное художество, и особенно важно тут воздерживаться от всякого выражения того же самого содержания в неподходящей форме. А сейчас эта «Логика» со всеми ее примечаниями производит довольно странное впечатление — совсем как если бы человек предъявлял письмо, упавшее прямо с неба, но при этом на самом письме все еще лежал бы листок промокашки, явно доказывающий, что это небесное послание на самом деле было создано на земле. В подобной работе — и вдруг полемизировать в примечаниях с тем или этим господином, называя его по имени, сообщать полезные подсказки, — что все это значит? Это попросту выдает нам истинное положение вещей: имеется некий мыслитель, который и вымысливает это чистое мышление, — мыслитель, готовый вставить свое слово «внутри движения, принадлежащего всецело чистому мышлению» и, по всей вероятности, даже обращающийся к некоему другому мыслителю, с которым ему хочется завязать дискуссию. Но если тут существует мыслитель, который и вымысливает это чистое мышление, значит, в это самое мгновение вся греческая диалектика совокупно с тайной полицией диалектики экзистенциальной хватают этого человека за полы сюртука, причем совсем не как восторженные поклонники, но просто как люди, стремящиеся выяснить, как же он все‑таки соотносится с чистым мышлением; в то самое мгновение, когда это происходит, чары рассеиваются. Просто попробуйте присоединить сюда Сократа. С помощью нескольких замечаний он запросто померяется силами с Гегелем. Сократ, который совсем не привык к тому, чтобы от него отмахивались уверениями, будто в конце все непременно прояснится, Сократ, который не допускал и пяти минут однообразного рассуждения, не говоря уж о семнадцати томах, вполне сумеет проявить тут всю силу своей сдержанности, — просто чтобы подразнить Гегеля.

Что же это значит, когда философы говорят, что бытие выше мышления? Если такое утверждение — это что‑то, что должно быть помыслено, значит, мышление ео ipso выше, чем бытие. Если его можно помыслить, значит, мышление выше; если его нельзя помыслить, значит, невозможна никакая система наличного существования. Нет никакого толку от каких бы то ни было попыток быть вежливым или грубым с бытием, нет никакого толку от того, что ты позволяешь ему считаться чем‑то более высоким (поскольку это так или иначе выводится из мышления и достигается посредством силлогизмов) или же чем‑то настолько низким, что оно сопровождает мышление просто как чтото само собой разумеющееся. Когда, к примеру, говорят: «Бог должен быть наделен всеми совершенствами» или «Высшее существо должно быть наделено всеми совершенствами, а бытие — тоже некое совершенство, ergo высшее существо непременно должно быть, или Бог непременно должен быть», — все движение этого доказательства вполне обманчиво[300]. Дело в том, что если уже в первой части этого утверждения Бог не помыслен как бытие, то само утверждение оказывается невозможным. В противном случае утверждение звучало бы приблизительно следующим образом: «Высшее существо, которое, заметьте, пожалуйста, вообще не существует, должно быть наделено всеми совершенствами, в том числе и существованием; ergo высшее существо, которое не существует, все же существует». Это действительно было бы весьма странным заключением. Высшее существо либо должно еще не существовать в момент начала рассуждения с тем, чтобы вступить в существование по завершению рассуждения, — и в этом случае оно не может вступить в существование; либо же высшее существо было прежде, и тогда, конечно же, оно не может вступить в существование, а это значит, что само заключение становится всего лишь ошибочным способом развивать характеристики предиката, ошибочным парафразом начальной предпосылки. В этом другом случае заключение остается чисто гипотетическим: если, как предполагается, это высшее существо есть, нам следует допустить, что оно наделено всеми совершенствами; существование — это одно из совершенств, ergo такое существо должно непременно быть, опять‑таки если предполагается, что такое существо есть. Выводя заключения внутри гипотезы, мы никогда не сможем посредством такого заключения выйти за пределы нашей гипотезы. Например, если тот или этот человек лицемер, то он и будет вести себя как лицемер, а лицемер обычно делает то или это; ergo этот человек сделал то или это. Но точно так же обстоит дело и с заключением относительно Бога. Когда такое заключение получено, бытие Бога остается столь же гипотетичным, как и в начале; внутри процесса рассуждения, конечно же, развернуто отношение логического вывода между высшим существом и бытием как совершенством, но все это сделано точно так же, как был проведен вывод относительно бытия в качестве лицемера и частного выражения такого выводного знания. Путаница здесь похожа на ту, что возникает при объяснении действительности в сфере чистого мышления. Этот раздел работы Гегеля называется «Действительность»; здесь и в самом деле объясняется действительность, однако автор забывает при этом, что в чистом мышлении все вообще происходит в сфере возможности. Даже если некто открыл скобки, а потом предложение стало таким длинным, что сам он давно забыл закрыть их, от этого все равно нет никакого толку: стоит прочесть предложение вслух, и нам станет ясно, что ни при каких условиях нельзя подменять главное предложение чем‑то, что было замечено в скобках.

Когда мышление оборачивается к себе самому, чтобы помыслить себя самое, из этого, как мы знаем, не получается ничего, кроме скептицизма. Но как же можно положить конец этому скептицизму, источником которого является то, что мышление начинает эгоистично стремиться помыслить себя самое вместо того, чтобы нести свою службу и мыслить нечто иное? Когда конь закусывает удила и уносится вскачь, то даже невзирая на возможный урон, который может тут последовать, наблюдатель вполне может сказать: «Дайте ему побегать; он наверняка сам устанет». Однако то же самое нельзя сказать о саморефлексии мышления, потому что та может длиться сколь угодно долго и попросту ходит кругами. Шеллинг остановил саморефлексию; он понимал интеллектуальную интуицию не как некое открытие внутри саморефлексии, когда той позволено вырываться далеко вперед, но скорее как новую исходную точку. Гегель считает это ошибкой и отзывается об интеллектуальной интуиции весьма absprechend[301]— и уж после этого приходит черед метода. Саморефлексия длится до тех пор, пока она не отменяет самое себя; мышление победно продвигается вперед и заново обретает реальность; тождество бытия и мышления завоевывается в сфере чистого мышления[302]. Что это означает, когда говорят, что саморефлексия продолжается до тех пор, пока сама себя не отменит? Для того чтобы обнаружить сомнительный характер саморефлексии, совсем не нужно, чтобы она продолжалась так долго; с другой стороны, пока она длится, продолжается и это сомнительное состояние. И что это значит: «до тех пор пока»? Это всего лишь путаные речи, рассчитанные на то, чтобы запутать читателя количественными определениями, как будто читателю легче понять, каким образом саморефлексия сама себя отменяет, если ей требуется довольно долгое время, прежде чем это случится. Эти количественные определения подобны бесконечно малым углам астрономов, в конечном счете эти углы становятся столь малы, что их скорее можно назвать параллельными линиями. Рассказ о том, как саморефлексия продолжается «до тех пор пока», отвлекает внимание от того, что диалектически составляет главную проблему: каким именно образом отменяется саморефлексия. Если о ком‑то говорят, что он продолжал в шутку лгать до тех пор, пока сам не поверил, что это правда, то этически здесь подчеркнут момент перехода, однако своего рода смягчающим, отвлекающим моментом будет это самое «до тех пор пока». Мы почти забываем о решающем характере перехода — просто потому, что он длится так долго. В повествованиях и описаниях, в риторических выступлениях, абстрактное «до тех пор пока» производит очень сильное и обманчивое воздействие. Это может быть своего рода оптическая иллюзия (например, в Книге Юдифь, глава 10, стих 10: «И Юдифь вышла вместе со своей служанкой, но люди в городе смотрели ей вследдо тех пор, покаона не спустилась вниз с горы, идо тех пор,покаона не прошла через долину и не скрылась из виду»; или: «девушка сидела на берегу моря и провожала глазами своего возлюбленного — до тех пор, пока он не скрылся из виду»). Или же этот оборот может приводить к фантастическому исчезновению времени, поскольку нет такого критерия, нет такой меры, которая могла бы сравниться с абстрактным «до тех пор пока». («Потом желание победило, и он отклонился от пути истины, —до тех пор, покагоречь раскаяния его не остановила»; требуется действительно великое мастерство в психологических описаниях, чтобы произвести конкретными деталями такое же воздействие, которого можно легко добиться абстрактным «до тех пор пока», которое заставляет работать воображение). Однако с диалектической точки зрения, вся эта фантастическая длительность лишена какого бы то ни было смысла. Когда греческого философа спросили, что такое религия, он попросил об отсрочке. Когда срок подошел, он еще раз попросил, чтобы его продлили, и так далее; на деле же ему хотелось подвести вопрошающего к мысли, что на этот вопрос невозможно ответить. Это было совсем по–гречески — прекрасно и изобретательно. Но если бы, просто потому что все это длилось так долго, он вдруг вообразил, что хотя бы отчасти приблизился к возможному ответу, это и в самом деле оказалось бы недоразумением, — совсем так же, как должник остается «в долгу до тех пор, пока» не заплатит, хотя он все равно так и остается должником, пока деньги реально не уплачены. Абстрактное «до тех пор пока» несет в себе что‑то, до странности запутывающее слушателя. Если кто‑нибудь скажет: «Саморефлексия отменяет себя сама», —а потом попытается показать, каким образом это может происходить, едва ли найдется хоть один человек, который его поймет. Однако стоит кому‑то сказать: «Саморефлексия длится до тех пор, пока она сама себя не отменит», — и наверняка найдется слушатель, который может подумать: «Вот это совсем другое дело, в этом что‑то есть». Потом этот слушатель начинает тревожиться и беспокоиться по поводу этого срока; он теряет терпение и думает теперь: «Ну что ж, ничего не вышло», — и тут начинается чистое мышление. Чистое мышление по–своему право, что не начинает bittweise[303], как это делают прежние посредственные философы, —поскольку читатель, имеющий основания опасаться ужасающе длинного «до тех пор пока», благодарит Бога за то, что оно наконец‑то начинается.

Значит, скептицизм саморефлексии отменяется методом, и продвижение этого метода защищено двояко. Во–первых, оно обеспечено благодаря замечательной фразе «до тех пор пока». Всякий раз, когда должен быть сделан переход, одно состояние длится до тех пор, пока оно не меняется на свою противоположность, — а затем уже мы можем продвинуться дальше. Господи Боже мой, все мы такие слабые люди, всем нам, как сказано в пословице, так нравятся перемены. Соответственно, если уж нельзя никак иначе, если первоначальное положение длится до тех пор, пока не переходит в свою противоположность, а затем снова продолжается до бесконечности, что становится до крайности скучно, — у нас появляется искушение сказать: «да что там ждать, предположим, что все так и есть». Вот так метод и продвигается вперед —по необходимости. Но если тут вдруг неподалеку окажется некий упрямец, человек крайне скучный, он может попытаться выдвинуть свои возражения: «Похоже, что метод у нас превратился прямо‑таки в человека, которому нужно угождать, ради которого нужно что‑то делать, —так что мы уже больше не рассуждаем методически ради истины, но рассуждаем ради самого этого метода, который, вероятно, должен быть сочтен таким поразительно огромным благом, что нам уже как‑то неловко быть слишком придирчивыми, — лишь бы только сохранялся этот метод и сама система». Если такой упрямец и найдется—горе ему! С точки зрения метода, он всего лишь представляет дурную бесконечность. Однако метод призван управляться и с добрым, и с дурным, — что же касается дурной бесконечности, то тут‑то как раз и становится ясно, что метод не понимает шуток. На упрямца все показывают пальцем, как на болвана, который так и останется болваном, — «до тех пор, пока». Господи Боже мой, все мы такие слабые, смертные люди, всем нам так нравится, когда нас считают разумными наши почтенные сограждане и современники; значит, иначе нельзя, предположим, что все так и есть. Вот так метод и продвигается вперед—по необходимости. «Ну что это он там еще говорит —разве все не должно происходить по необходимости?» «О, великий китайский бог, я вовсе не утверждаю ничего другого; конечно, по необходимости, я готов в этом поклясться. Если уж иначе никак не возможно, значит, непременно должно быть по необходимости». Дурная бесконечность — это наследственный враг метода; это тот злобный домовой, который сопровождает метод всякий раз, когда должно произойти движение (переход), — он‑то и препятствует этому переходу. Дурная бесконечность бесконечно упряма; для того чтобы преодолеть ее, нужен разрыв, качественный прыжок, —а он означает конец метода, конец ловкости имманентности и необходимости перехода. В этом и объяснение того, почему метод настолько строг, а это, в свою очередь, объясняет, почему люди одинаково боятся и представлять дурную бесконечность, и остаться ни с чем. Когда система лишена этики, ей приходится взамен становиться вполне моральной, вводя категориюдурнойбесконечности, то есть настолько преувеличенно–моральной, что моральные категории используются здесь даже внутри логики.

Если бы то, что помыслено, становилось действительным, тогда все, помысленное наиболее совершенным образом еще до моего действия, должно было бы становиться действием. Тогда здесь не оставалось бы вообще никакого действия, а этическое начало оказывалось бы полностью поглощенным интеллектуальным. Полагать, будто, по моему мнению, отсюда следует, что именно внешнее и делает действие действием, было бы глупо; с другой стороны, пытаться показать, сколь этичным может быть интеллектуальное начало, которое даже оказывается способным превратить мысль в действие, —это софизм, повинный в двусмысленном употреблении слова «мыслить». Если и впрямь есть какое‑то различие между мышлением и действием, оно сохраняется лишь благодаря тому, что мы передаем мышлению возможность, безразличие и объективность, — действию же передаем субъективность. Но тут для нас тотчас же становится очевидным соnfinium[304]. Например, когда я думаю о том, что собираюсь сделать то или это, это мышление, конечно же, еще не является действием, более того, оно качественно отлично от действия; но это все же некая возможность, в которой уже отражается заинтересованность в действительности и в действии. А это значит, что безразличие и объективность уже вот–вот будут нарушены, потому что за них собираются крепко взяться действительность и ответственность. (Поэтому, скажем, можно согрешить мыслью.) Действительность, — это не внешнее действие, но внутреннее содержание, в котором индивид снимает возможность и отождествляет себя с тем, что помыслено, для того чтобы экзистировать в нем. Это и есть действие. Интеллектуальность кажется такой строгой, когда речь идет о превращении самой мысли в действие, однако такая строгость — всего лишь нечто вроде ложной тревоги, поскольку позволить интеллектуальности начисто отменить действие было бы ослаблением напряжения. Как и в приведенных выше примерах, здесь также справедливо, что рассчитывать быть строгимвнутриполного расслабления — это пустая иллюзия, поскольку единственное, что здесь по сути остается —это само расслабление. Если бы кто‑нибудь, к примеру, назвал грех неведением, а потомвнутритакого определения попытался бы строго истолковать отдельные грехи, это свелось бы к пустой иллюзии, поскольку любое определение, рассмотренноевнутриболее общего определения, согласно которому грех есть неведение, становится по сути легкомысленным, — уже оттого, что само это общее определение легкомысленно. Применительно ко–злу такое смешение мышления и действия может довольно легко обмануть нас. Но стоит посмотреть на проблему чуть внимательнее, и окажется, что причиной этого служит ревность добра, вменяющая это добро индивиду до такой степени, что даже мысль о зле уже квалифицируется как грех. Но давайте возьмем теперь добро. Помыслить нечто доброе, что я собираюсь сделать, — значит ли это уже сделать его? Вовсе нет, однако этот итог определяется вовсе не тем, переходит ли тут все во внешний план, —ведь тот, у кого нет и медной монетки, может быть столь же милосердным, как и тот, кто отдает целое царство. Когда Левит на дороге между Иерихоном и Иерусалимом прошел мимо несчастного, пострадавшего от нападения разбойников, ему, возможно, пришло в голову — пока он был еще на некотором расстоянии от несчастного, — что поистине прекрасно было бы помочь страдальцу. Он, возможно, подумал даже, что такое доброе дело уже является наградой само по себе; он, возможно даже, поехал помедленнее, оттого что погрузился в такие размышления; но по мере того как он подъезжал все ближе, трудности стали для него очевидными — и он проехал мимо. И тут уж он наверняка двигался быстро, чтобы убраться с этого места поскорее; скорее прочь от мыслей об опасностях путешествия, скорее прочь от мыслей о возможной близости разбойников, прочь от мыслей о том, как легко жертва может спутать его самого с разбойниками, которые оставили несчастного лежащим на дороге. Соответственно, он не стал действовать. Однако предположим теперь, что с полдороги раскаяние вернуло его назад; предположим, он резко развернулся, не боясь ни разбойников, ни прочих опасностей, боясь лишь приехать слишком поздно. И предположим, что он действительно приехал слишком поздно, между тем как сострадательные самаритяне уже привезли несчастного на постоялый двор, — значит ли это, что он не действовал? Конечно же, действовал, — и все же это действие происходило не во внешнем мире. Возьмем теперь религиозное действие. Иметь веру в Бога —значит ли это думать о том, как славно было бы иметь веру, думать о том, какой покой и надежность может дать человеку вера? Вовсе нет. Даже желать ее — а в этом случае куда более очевидна заинтересованность, заинтересованность самого субъекта—даже это не значит иметь веру, не значит действовать. Отношение индивида к такому мысленному действию все еще продолжает оставаться всего лишь возможностью, от которой он может отказаться. Нельзя отрицать, что применительно ко злу бывают случаи, когда переход почти неразличим, однако эти случаи следует объяснять отдельно. Все это происходит вследствие того, что индивид так сильно зависит от своих привычек, что, много раз совершая переход от мышления к действию, он в конце концов утрачивает полную власть над этим переходом, оказавшись связанным узами привычки, котораяза его счетделает этот переход все более быстрым.

В содержании, возможно, и нет никакой разницы между мысленным действием и действием действительным, между возможностью и действительностью; однако разница в форме всегда остается существенной, Действительность — это прежде всего заинтересованность индивида в том, чтобы экзистировать в ней.

Нельзя отрицать, что действительность действия так часто смешивают со всякого рода идеями, намерениями, предварительной подготовкой к решению, прелюдиями настроения и тому подобным, что тут редко остается хоть какое‑нибудь место для самого действия; потому предполагается, что все эти факторы весьма способствуют общей путанице. Однако возьмем действие sensu eminenti[305]; тут все проявляется более ясно. Внешним проявлением действия Лютера было то, что он вышел к ратуше в Вормсе, однако начиная с того самого мгновения, когда он со всей страстной решимостью субъективности начал экзистировать в этом желании, когда любое отношение возможности применительно к этому действию уже стало рассматриваться им как искушение, —с этого мгновения он уже начал действовать[306]. Когда Дион поднялся на борт корабля, чтобы отправиться свергать тирана Дионисия, он, как сообщают, сказал, что даже умри он по пути, он уже все равно совершил бы нечто великое, — иначе говоря, он уже начал действовать. Утверждение о том, что решение, принятое во внешнем мире, важнее решения во внутреннем, —это достойная презрения болтовня слабых, трусливых и хитрых людей, когда они пытаются рассуждать о высочайшем. Предполагать, будто решение во внешнем может вечно решить нечто так, что это не придется переделывать заново, тогда как решение во внутреннем на это не способно, представляет собой поругание самого святого.

Приписывать мышлению превосходство надо всем остальным — это гностицизм; считать этическую действительность субъекта единственной действительностью может показаться акосмизмом. То, что это может выглядеть так в глазах суетливого мыслителя, которому непременно нужно объяснить все, в глазах торопливого хлопотуна, объездившего весь мир, означает лишь, что у него есть весьма приблизительное представление о том, как важна этика для субъекта. Если бы этика отняла у такого суетливого мыслителя весь мир, но взамен позволила бы ему сохранить свою собственную сущность, он, по всей вероятности, воскликнул бы: «Разве это хоть что‑нибудь из себя представляет? Подобный пустяк не стоит и сохранять. Пусть уж пропадает вместе со всем остальным», — вот тогда можно действительно говорить об акосмизме. Но почему этот суетливый мыслитель столь неуважительно говорит и думает о себе самом? Скажем, если бы намерение было другим, и у него отняли бы весь мир, предложив взамен этическую действительность другого человека, — ну что ж, тогда он, пожалуй, был бы прав, отказавшись от такого обмена. Однако с этической точки зрения, для отдельного индивида его собственная этическая действительность должна значить больше, чем небо, и земля, и все, что там находится, больше, чем шесть тысяч лет всемирной истории, и даже больше, чем астрология, ветеринарная наука или что там еще востребовано нашим временем, — разумеется, с эстетической и интеллектуальной точки зрения такал позиция представляется ужасно узколобой. И если индивид не готов к этому —тем хуже для самого этого индивида, поскольку тогда у него не остается ничего вовсе, ибо ко всему остальному, чем он обладает, он находится в лучшем случае в отношении возможности.

Как учит Аристотель, переход от возможности к действительности есть κινέσις, движение. Это нельзя ни выразить, ни понять на языке абстракции, поскольку абстракция не может дать движению время или место, которые предполагают движение — или же, в свою очередь, предполагаются им. Тут происходит остановка, а затем прыжок. Если кто‑нибудь скажет: это происходит только потому, что я мыслю нечто определенное и недостаточно абстрагируюсь, поскольку в противном случае я непременно заметил бы, что разрыва никакого нет, —я, как и прежде, отвечу: совершенно верно; если мыслить абстрактно, разрыва нет, но нет также и никакого перехода, поскольку с абстрактной точки зрения, все и так ужеестпь. Однако когда экзистенция дает движению время, а я сам воспроизвожу это заново, прыжок появляется, причем именно таким образом, каким только и может появиться прыжок: он либо должен произойти, либо уже был. Возьмем в качестве примера нечто из этической сферы. Сколько раз уже говорилось, что добро —уже само по себе награда, а потому делать добро —это не просто правильно, но и очень умно. Умный эвдемонист хорошо это понимает; продолжая мыслить в форме возможности, он способен подойти к добру возможно ближе, поскольку внутри возможности — как и внутри абстракции — имеется лишь видимость перехода. Однако как только приходит время, когда переход должен стать действительным, весь его ум рассеивается на мелкие возражения. Действительное время разъединяет для него добро и награду таким основательным, таким вечным образом, что весь его ум не способен вновь соединить их вместе, — и тогда эвдемонист, вежливо поблагодарив, отказывается от такого предложения. Желать добра —это и вправду самое умное, однако не так, как это понимает ум, но так, как это понимается самим добром. И переход тут достаточно ясен: это разрыв, по сути, это страдание. Между тем, когда слушаешь проповеди, часто возникает иллюзия, эвдемонистически преобразующая переход, необходимый для того, чтобы человек стал христианином, в пустую видимость, — а это значит, что слушатель оказался обманут, и сам переход так и не состоялся.

Субъективность есть истина; субъективность есть действительность.

Примечание. Необходимостьследует рассмотреть саму по себе. Когда современное спекулятивное мышление помещает необходимость вместе с толкованием всемирной истории, это неизбежно приводит к большой путанице, поскольку здесь смешиваются возможность, действительность и необходимость. В «Философских крохах» я попытался в двух словах показать, как это происходит.