Проблема, поставленная здесь (см. глава четвертая, секция вторая), была прежде всего проблемой существования; как таковая она оставалась исполненной пафоса и диалектичной. В подразделе А рассматривалась часть, исполненная пафоса, то есть отношение к вечному блаженству. Теперь же мы перейдем к диалектическому подразделу В, который является решающим для всей проблемы. Та религиозность, которая обсуждалась до сих пор и которую для краткости мы будем называть теперь религиозностью А, вовсе не является специфически христианской религиозностью. С другой стороны, диалектическое становится решающим только тогда, когда оно соединяется с чем‑то, уже исполненным пафоса, тем самым порождая новый пафос.

Обыкновенно человек не осознает одновременно обе эти части. Религиозная проповедь будет представлять часть, исполненную пафоса, совершенно вытесняя часть диалектическую; именно поэтому — каковы бы ни были благие намерения проповедника — она так часто звучит как бестолковый, громогласный пафос, где спутаны вместе эстетика, этика и все остальное. Иначе говоря, между религиозностью А и христианством временами возникает внутреннее противоречие; разумеется, при этом слышишь обычно: «но там есть такие прелестные пассажи», —о да, конечно, особенно прелестные для того, кто, как предполагается, должен действовать и существовать в соответствии с ними. Диалектическое мстит за себя, потихоньку и иронически высмеивая торжественные жесты и громкие слова, но прежде всего иронически критикуя саму эту религиозную проповедь, —диалектика ясно понимает, что проповедь эту можно послушать, но невозможно исполнить. Научное знание стремится завладеть диалектическим началом, пытаясь для этого свести его к опосредованию абстракции, вследствие чего проблема опять‑таки не получает своего разрешения, поскольку это проблема экзистенции, и реальная диалектическая трудность здесь попросту исчезает, если ее объяснять посредством абстракции, которая не обращает внимания на экзистенцию. Если бурная религиозная проповедь предназначена людям сентиментальным, которые с легкостью начинают потеть и у которых все страсти быстро уходят с этим потом, то спекулятивное толкование обращено к чистым мыслителям; однако ни те, ни другие не готовы действовать, с тем чтобы благодаря этому действию стать наконец экзистирующими людьми.

Однако различие между тем, что исполнено пафоса, и истинно диалектическим должно быть определено более точно, поскольку религиозность А никоим образом не может считаться недиалектичной, — просто она не является еще парадоксально–диалектической. Религиозность А — это диалектика внутреннего самоуглубления; она всегда остается отношением к вечному блаженству, причем такое отношение не обусловлено чем‑то посторонним, но является самим диалектическим внутренним углублением такого отношения, а стало быть, обусловлено лишь этим внутренним самоуглублением, которое уже по сути своей диалектично. Напротив, религиозность В, как мы станем называть ее впредь, или парадоксальная религиозность, как мы называли ее прежде, или же религиозность, имеющая своей второй стадией диалектическое, создает условия таким образом, что эти условия становятся не просто диалектическим усилением внутреннего самоуглубления, но чем‑то определенным, чем‑то, определяющим вечное блаженство более точно (между тем как в религиозности А более четкое определение внутреннего самоуглубления остается всего лишь еще одним более четким определением среди прочих). При этом религиозность В определяет более точно отнюдь не способы присвоения этого блаженства индивидом, —о нет, религиозность В более точно определяет само это вечное блаженство, причем не как задачу, стоящую перед мышлением, но как нечто парадоксально отталкивающее, тем самым создавая источник нового пафоса.

Религиозность А должна быть первым, что открывается индивиду, — еще прежде, чем можно вообще рассматривать саму возможность осознания диалектической религиозности В. Только когда индивид в своем наиболее решающем выражении экзистенциального пафоса начинает соотносить себя с вечным блаженством, может вообще зайти речь об осознании того, как диалектическое на второй стадии (secundo loco) сталкивает его вниз, в пафос абсурда. Потому становится совершенно очевидно, как глупо, когда человек, лишенный пафоса, пытается построить свое отношение к сущностно христианскому; ибо прежде, чем вопрос может вообще зайти о том, чтобы оказаться в ситуации, когда человек осознает саму возможность христианства, он уже должен существовать внутри религиозности А. Но как часто случается, что люди, как нечто само собой разумеющееся, растворяют самого Христа и христианство, парадокс и абсурд внутри эстетической галиматьи. Они поступают так, как если бы христианство было изысканным лакомством для дураков, — просто потому, что его нельзя помыслить; между тем как раз это определение — то, что его нельзя помыслить — и является самым трудным для удерживания, когда человеку нужно внутри него существовать, и особенно трудным для удерживания оно становится как раз для хороших мыслителей.

Религиозность А может присутствовать в язычестве, внутри же христианского мира она может быть религиозностью всякого, кто еще не стал решающим образом христианином, — независимо от того, крещен он или нет. Конечно, куда легче и удобнее быть дешевым изданием христианина, — это ничем не хуже, чем стремиться к высшему, в конце концов, разве такой прихожанин не получал в подарок экземпляр Библии и сборник религиозных гимнов, разве он уже поэтому не может считаться христианином, евангелическим христианином^ лютеранином? Но все это в конечном счете остается личным делом самого индивида. По–моему, и религиозность А (в пределах которой я сам веду свое существование) настолько тяжела для человека, что даже она всегда остается существенной задачей. В мои намерения входит сделать трудной задачу стать христианином, однако при этом она не должна быть труднее, чем уже есть на самом деле, и она не должна быть трудной для глупцов и легкой для умных, — о нет, смысл тут в том, чтобы эта задача была качественно и сущностно трудной для всякого человека, поскольку с сущностной точки зрения, для всех людей одинаково трудно отказаться от своего понимания и мышления и сосредоточить все душевные силы на абсурде. Можно лишь добавить, что это сравнительно труднее сделать тому, кто понимает особенно хорошо, —особенно если вспомнить, что отнюдь не каждый, кто потерял способность к мышлению, думая о христианстве, тем самым уже доказывает, что это христианство обрел. Стало быть, моя цель такова, разумеется, в той мере, в какой человек, создающий некую конструкцшо в своем воображении, человек, который занимается чем бы то ни было лишь ради себя самого, может вообще иметь стороннюю цель. Вообще, всякий человек —от самого мудрого до полного простака — может таким же существенным образом (сравнительный подход приводит лишь к лишним недоразумениям, и умница начинает сравнивать себя с глупцом, вместо того чтобы понять, что задача здесь совершенно одинакова для каждого, а вовсе не разнится применительно к их способностям) провести качественное различие между тем, что он понимает, и тем, чего он не понимает (разумеется, все это будет итогом крайнего усилия, самого напряженного сосредоточения, и не следует забывать, что между Сократом и Гаманном, которые оба были сторонниками такого различия, все‑таки прошло две тысячи лет), —так вот, повторяю, всякий такой человек может сам обнаружить, что во всем этом есть нечто реальное, пусть даже оно идет поперек его понимания и мышления. Если он поставит всю свою жизнь на карту этого абсурда, то его внутреннее движение будет происходить силой этого абсурда, и тогда он будет по сути чувствовать себя обманутым, коль скоро избранный им абсурд окажется вовсе не абсурдным. Если же такой абсурд оказывается христианством, это значит, что он становится верующим[441]христианином. Но стоит ему решить, что это вовсе не абсурд, и он ео ipso перестает быть верующим христианином (и совершенно неважно, был ли он крещен, конфирмован, есть ли у него Библия и сборник религиозных гимнов, или даже может ли он со дня на день должен получить новый сборник таких гимнов), —и так продолжается до тех пор, пока он заново не разделается с пониманием как с простой иллюзией и недоразумением и не сумеет заново соотнести себя с христианским абсурдом. Иными словами, если религиозность А не входит в рассмотрение в качестве terminus a quo[442]для религиозности парадоксальной, тогда религиозность А будет располагаться выше, чем религиозность В, так как в этом случае парадокс, абсурд и тому подобное понимаются не sensu eminenti[443](иначе говоря, в том смысле, что их не может понять ни умник, ни глупец), но употребляются чисто эстетически, обозначая скорее нечто чудесное среди прочих вещей, — и чудесное может, конечно, оставаться чудесным, однако его все же можно понять. Спекулятивное мышление (коль скоро оно не желает отменить всякую религиозность, с тем чтобы привести нас en masse в землю обетованную чистого бытия) должно последовательно отстаивать мнение, что религиозность А выше религиозности В, поскольку она является религиозностью имманентной, просто ему совсем ни к чему называть ее христианством. Христианство не может довольствоваться положением некоего этапа постепенной эволюции внутри всеобщей категории человеческой природы; подобное призвание слишком мало, чтобы предлагать его Богу. Оно не собирается также вначале предлагать себя верующему в качестве парадокса, с тем чтобы затем постепенно, мало–помалу даровать тому понимание, поскольку мученичество веры (когда распинается сам разум) — это не мученичество одного–единственного мгновения, но мученичество постоянное.

Человек, существующий религиозно, может выражать свое отношение к вечному блаженству (то есть к бессмертию, к вечной жизни) и за пределами христианства, — и это, конечно же, происходило всегда, поскольку о религиозности А можно сказать, что, даже не существуй она реально внутри язычества, она вполне могла бы там существовать, так как ее единственной предпосылкой является сама всеобщая человеческая природа. Между тем религиозность, имеющая своей второй стадией диалектическое, не могла существовать до самой себя, и даже после ее прихода в мир мы не можем утверждать, будто она могла быть там, где ее вовсе не было. Специфическим для христианства является это диалектическое в качестве второй стадии, причем, отметьте хорошенько, диалектическое выступает здесь не как задача для мышления (что происходило бы, будь христианство доктриной, а не экзистенциальным сообщением; см. об этом: раздел второй, глава вторая, а также раздел второй, глава четвертая, секция вторая, подраздел А, §2), но в своем отношении к тому, что исполнено пафоса и побуждает нас к новому пафосу. Внутри религиозности А вечное блаженство является одной из частных особенностей, а исполненное пафоса становится диалектичным в диалектике внутреннего самоуглубления; внутри религиозности В диалектическое становится диалектическим на второй стадии, поскольку сообщение обращено к существованию и остается исполненным пафоса во внутреннем самоуглублении.

Сообразно тому, как индивид внутри своего существования выражает экзистенциальный пафос (приятие — страдание — тотальность сознания вины), его исполненное пафоса отношение к вечному блаженству продолжает возрастать. И только потом, когда вечное блаженство, непременно остающееся абсолютным τέλος, станет для него абсолютно единственным утешением, когда внутри экзистенциального погружения отношение к этому блаженству сведется к минимуму, поскольку сознание вины будет постоянно отвергать саму возможность такого отношения, будет постоянно стремиться отнять ее у человека, и однако же этот минимум и эта возможность будут значить для него нечто абсолютно большее, чем все остальное, — вот только потом и наступит подходящее время, чтобы приступить к диалектическому. Когда человек будет находиться в этом состоянии, такое диалектическое начало приведет его к еще более высокому пафосу. Однако человек не может подготовить себя к осознанию христианства чтением книг или всемирно–исторических обзоров, — помогает тут только погружение в экзистенцию. Любое другое предварительное исследование ео ipso непременно приводит к недоразумению, поскольку христианство—это экзистенциальное сообщение. Оно отменяет понимание (см. второй раздел, вторая глава). Трудность здесь не в том, чтобы понять, что такое христианство, но в том, чтобы стать и быть христианином (см. раздел второй, глава четвертая, секция вторая, подраздел 1, §2).

Замечание.Поскольку воспитание является сущностным предикатом всякой религиозности, религиозность А также предполагает свое воспитание.Повсюду, где отношение с Богом пребывает у экзистирующей личности в ее внутренней субъективности, существует и возможность воспитания, которая принадлежит субъективности, — тогда как становясь объективным,человек отказывается от того, что хотя и принадлежит субъективности, ничуть не более произвольно, чем эротическая любовь и состояние влюбленности, —впрочем, от этого тоже приходится отказаться, когда становишься объективным.Всеобщность сознания вины—это наиболее воспитующий элемент в религиозности А[444]. Воспитующий элемент в сфере религиозности А—это элемент имманентности, то есть то самоуничтожение, благодаря которому индивид отодвигает самого себя в сторону,чтобы найти Бога,—поскольку здесь именно сам индивид и является препятствием[445]. Здесь воспитующий элемент вполне уместно опознается через негативное, то есть через самоуничтожение, которое обнаруживает отношение с Богом внутри себя самого, так что именно сквозь страдание индивид падает вниз, в свое отношение с Богом, и только так находит в Боге свою основу. Ибо Бог становится основой, только когда все остальное на этом пути убрано прочь, когда убрано все конечное, и прежде всего сам индивид в своей конечности, в своем восстании против Бога. С эстетической точки зрения, священная опора воспитания пребывает вне самого индивида; он только ищет это место. В этико–религиозной сфере сам индивид и является таким местом, если,конечно, этот индивид уже уничтожил самого себя.

Таков воспитующий элемент в сфере религиозности А. Если не обратить на это внимание и оставить определение воспитующего болтаться где‑то посредине, все вновь окажется смазанным при определении парадоксального воспитания, которое тогда начинает ошибочно отождествляться с внешним эстетическим отношением. Внутри религиозности В воспитание—это нечто,происходящее за пределами индивида; индивид не обнаруживает это воспитание, находя отношение с Богом внутри себя самого, но соотносит себя с чем‑то вне себя самого для того, чтобы обрести такое воспитание. Парадоксально здесь то, что на первый взгляд все это кажется чисто эстетическим отношением, поскольку индивид соотносит себя с чем‑то вне себя самого; однако на деле это и есть абсолютное отношение с Богом, поскольку в своей имманентности Бог—это не что‑то, но попросту всё, причем он бесконечно является всем, при этом вовсе не оставаясь вне индивида, так как само воспитание и состоит в том, что он пребывает именно внутри индивида. Стало быть, парадоксальное воспитаниесоответствует категории Бога во времени, то есть Бога, пребывающего в качестве индивидуального человека, поскольку в этом случае индивид соотносится с чем‑то вне себя самого. То,что это не может быть помыслено, как раз и составляет парадокс. И уж совсем другой вопрос—решать,не выталкивается ли индивид отсюда назад впрочем, это всегда остается его личным делом. Однако если мы не будем постоянно удерживать парадокс указанным способом, религиозность А окажется для нас более высокой, и все христианство будет сведено к эстетическим категориям. И все это несмотря на то, что христианство постоянно настаивает на своем главном положении: парадокс, о котором оно говорит, не может быть помыслен; этим он и отличается от относительного парадокса, которыйhochstens[446]может быть помыслен с некоторым трудом. Нужно отдать должное спекулятивному мышлению: даже когда оно бывает существенно отлично от гегелевского чистого мышления, оно всегда продолжает держаться за имманентность; просто этому спекулятивному мышлению не стоит называть себя христианским. Именно поэтому сам я никогда не называл религиозность А христианской и не определял ее как христианство.