Памяти Ильи Николаевича Голенищева–Кутузова

Речь идет о заговорах отукуса змеи(«Од уједа змије»), которые теперь удобным образом собраны и в некоторых их частях прокомментированы Л. Раденковичем в его собрании заговоров и заклинаний[169]. Эти заговоры представлены довольно гомогенными текстами, воспроизводящими один и тот же круг мотивов, образов, фразеологизмов; чаще всего они лаконичны (2–4 стиха, обычно коротких) и нередко обнаруживают некоторую эзотеричность, требуя для своего объяснения комментария — семантического и/или «реального», который в ряде случаев может быть извлечен при обращении к более широкому кругу фактов. Разумеется, прежде всего имеются в виду мифопоэтические представления озмее́, а отчасти и демифологизированные, «практического» характера сведения, касающиеся и самой змеи и отношений с нею, в которые может быть поставлен человек. Соответствующий материал должен учитываться и при анализе данной группы заговоров, поскольку он образует ряд на разных принципах формируемыхконтекстов, в которые в качестве составной группы входят и сами эти заговоры.

Лишь несколько таких контекстов будут здесь обозначены: — 1) вся сербско–хорватская традиция, точнее, та «народная» энциклопедия на тему змеи, которая обнаруживается в фольклорных и ритуальных текстах, в из сюжетике и топике (ср. сербско–хорватский эпос и проч.), в обрядах и магии, особенно в связи с годовым циклом, с народно–медицинской прагматикой и т. п.; — 2) общеславянская традиция, относящаяся к той же теме — и в узком (ср. заговоры от укуса змеи в других славянских традициях, особенно многочисленные в русской и белорусской) и в широком (вся сфера отражения змеиной темы) смысле; — 3) индоевропейская традиция, связанная с этой же темой и взятая в двух названных смыслах (особое значение имеют богатые материалы именно по заговорам этого типа в балтийской и древнеиндийской мифопоэтических заговорных традициях); — 4) ареальный контекст, охватывающий данные, относящиеся к Балканам именно как к относительно единому и «проницаемому» культурно–историческому локусу, характеризуемому многими общими элементами народного «змееведения», и отчасти к смежным частям Малой Азии[170].

Каждый из этих контекстов обнаруживает нечто такое, что объясняет и/или мотивирует отдельные детали сербско–хорватских заговоров этой группы, как и сами эти заговоры бросают луч света на некоторые неясности змеиной темы в упомянутых контекстах. Чем теснее культурно–языковое родство между традициями, тем более тонкие детали обнаруживаются при сравнении или же поддаются реконструкции. В пределах славянского материала вполне реальны реконструкции фрагментов текста–схемы праславянского «прото–заговора» от укуса змеи. Балтийские данные в одних случаях углубляют реконструкцию, в других делают менее определенной ее языковую форму. Древнеиндийские данные имеют относительно отдаленное отношение к реконструкции праславянской языковой формы этих заговоров, но исключительно важны с точки зрения восстановления исходного сюжета, связи его как с мифом, так и с ритуалом.

Оставляя за собой возможность подробнее рассмотреть этот круг вопросов позже, здесь можно ограничиться обозначением нескольких узловых пунктов, совокупность которых отсылает к вполне определенному и более или менее хорошо исследованному классу индоевропейских мифоритуальных текстов: 1. стихотворная форма сербскохорватских заговоров и довольно определенный набор метрических схем (бесспорно, такая же форма характерна для заговоров «Атхар–ваведы», а в свете этих двух традиций выявляются или естественно реконструируются стихотворная форма и сходные метрические схемы в балтийской традиции [иногда они несомненны и затушеваны лишь несовершенной формой представления материала, легко, впрочем, восстанавливаемой, ср. лит.Kirmin,kirmin, /Kam tu lindai, /Kam tu kandai? / Lisk i zeme/ … /Pumpok, pašup, /Tu neblisi, / Tu nebkasi/Ne man pikto/Nebdarysiи т. п.][171], а также в других славянских традициях, в частности, в русской [особенно в формульных зачинах, в «вопросных» фрагментах, при перечислениях — видов змей, частей человеческого тела, элементов ландшафта и т. п.]); — 2. фразеология (с. — х.змија льута, русск.змея лютая;земльо,.. буди слатка као мед—Аще, аще, что ни есть в свете слаще?, в загадке с ответом —Земля, откуда —сладкая земляи т. п.); — 3. элементы диалогической структуры (ср. с.-х. —Добро јутро, старац и баба!—Дао бог добро! Што си дошао?—Ујела ме змија.— /Иди кући, па се моли богу!(№ 33) или —Шта mu je?/ —Ујела ме змија. /Веле да те je ујела змија…(№ 8) —Эй же ты, змея скорпея,я пришел к тебе с нуждою. —С какою?—Найди ту змею… —Я, говорит, не пойду…(Майков, № 178)[172]и др.); — 4. определенный круг мотивов и элементов, часто архаичных, сопрягаемых в заговорах с змеею (земля, камень, еда, хвост, рога, отмеченный женский персонаж (Дева Мария и др.), мужской персонаж–змееборец, стрелы, удаление яда или жала, космический «декор» — небо, земля, солнце, месяц, звезды и т. п.); — 5. несомненные приметы связи с основным мифом и с образом мирового дерева (начиная от исходной ситуации — Океан, остров Буян, дуб, ракитовый или липовый куст, белый камень, черное руно, гнездо, змея, ее три сестры, четыре стороны света и т. п. в наиболее полных среди славянских традиций русских версиях, поддержанных точными балтийскими, хеттскими и иными параллелями, вплоть до мотивов поединка Змееборца–стрелка со Змеем (ср. особенно ведийскую традицию) и включения в заговор фрагментов текста «основного» мифа, ср.: —Я, говорит, не пойду. —А я тебя громом убью!—Я от грома спрячусь в землю. —А я насыплю тебе в уши лютого зелья…Майков, № 178 и др.).

Все это дает достаточные основания говорить о том, что заговоры от укуса змеи восходят к словесной части «медицинского» ритуала, представляющей собою трансформированную версию «основного» мифа (или с ним тесно связанную и на него опирающуюся) применительно к ситуации «неудачи» человека в его контакте–конфликте с змеей и к цели — ликвидации последствий этой неудачи. Возможность неудачи, иногда и роковой, свидетельствует о неполной предопределенности исхода ситуации встречи человека и змеи, допустимости разных поворотов, наличии неясностей в направленности «удачи» и «неудачи». Эта неопределенность, чаще всего проявляющаяся вамбивалентностиосновного предиката заговора, составляет не только фон, но и основу этой группы заговоров.

При том, что соответствующие сербско–хорватские заговоры утратили очень многие черты исходного прототекста и должны быть признаны с этой точки зрения сильно вырожденными, в них присутствует один очень важный и, несомненно, архаичный (речь идет о смысле, а не о конкретной форме) элемент. Кстати, этот элемент выступает и как самая яркая черта этой группы заговоров: она представлена многими примерами, обычно появляющимися в ключевом начальном положении, иногда трижды повторенными, дающимися в ряде вариантов, само сопоставление которых уже наводит на важные предположения. Речь идет о зачинах с характерными лексико–фразеологическими, семантическими и синтаксическими чертами, делающими их, несмотря на вариативность, устойчивым и ключевым в отношении смысла элементом заговора. Ср.:Земльа земльу льуби(но и:льубила, польубила),Земльа земльу јела(но и:ујела);Польуби змија змију,Змија земльу польубила, а также периферийные случаи разного рода:Земльа земльу такла, Земја земју анчераш, Зела зелу уједеили несколько иные синтаксические типы — …да те je ујела змија, Ујела ме змија, Змија лаза ујела(ср. также — потирая укушенное место землей —Земльа земльи, тијело тијелуилиЗемльа земльу нека јидеи дажепольубила злата—у злату злата!;ср. сходную игру на одном «сквозном» слове в русских загадках о змее —Зловзлележит,злом изогнуло; Ползло зло,я зло схватил да назломзлу жизнь прекратил;Зло во зле горело,злозлу покорилось,злопозлу и вышлои т. п.)[173]. Таким образом, в центре внимания конструкция с двухместным предикатом — илильубити"целовать", илијести"есть" ("грызть"), — при котором в качестве субъекта и объекта могут выступать (независимо от конкретного предиката) илиземльа, илизмија— в любом наборе (практически не отмечен лишь типзмија змију јела,хотя, судя по некоторым данным, и он теоретически возможен.

Subj. (земльаVзмија) & Praedic. (льубитиVјести) & Obj. (земльа >змија).

Два основных следствия вытекают из этой формулы — еевозвратноезначение, т. е. обращенность действия, исходящего от субъекта, на него же самого, выступающего уже в функции объекта (лексическое совпадение субъекта и объекта), и известная «синонимичность», под данным углом зрения, лексем, выступающих в качестве субъекта и объекта. Возвратность и «синонимичность» (пока достаточно указать, что речь идет о некоей смысловой сближенности, подтверждаемой фактом взаимной субституции этих лексем в данной формуле) в этом случае оказываются элементами не только языкового уровня, но и надъязыковых уровней — образного и концептуального («логического»). Иначе говоря, эта исходная конструкция имеет как бы два особых «выхода» — в область мифопоэтической образности и в область логико–дискурсивных ментальных структур.

Обращенность на себя, предполагаемая этой возвратностью, важна не столько в тех случаях, когда для субъекта нетдругогообъекта и он по необходимости сосредоточен на себе (при этом, естественно, не сознавая этой «врожденной» замкнутости), сколько в тех, когдадругой, попав в поле зрения субъекта (Яв идеальном случае), уже стал реальностью, и субъект (Я) сознает, что наряду с разомкнутостью, открытостью другому, ориентацией на него, существует и иное состояние — активной, сознательной и сознаваемой замкнутости насебя. Только эта «видимая» замкнутость, возникав ющая в результате возвратного движения,открываетдля сознания возможность «невидимого» внутренне–углубляющегося и интенсифицирующего пути, и только он приводит к тому, что называетсясамопознанием(γνωθι σεαυτόν), о котором впервые вполне отчетливо было сказано именно на Балканах — в надписи на храме Аполлона в Дельфах и Сократом платоновской «Апологии» (ср. темы зрячести и слепоты в связи с эдиповскимузнаванием, которое в финале трагедии обернулось темойсамопознания, необходимостью понять, кто он, Эдип, такой). Самопознание как высшее проявление мудрости не только теснейшим образом связано с возвратностью, но и является лучшим плодом этого на самого себя обращенного движения. Не случайно, что σοφία у неоплатоников обладает свойством авторефлексивности, проявляющимся в только ей свойственной способности мыслитьсамое себя, а Прокл указывал, что истинная σοφία есть знание самой себя, и σοφία самой себя, направленная на самое себя и самой себе придающая совершенство (…καί η οντως σοφία και ή γνωσις, έαυτης ούσα και προς έαυτην εστραμμενη και έαυτην τελειουσα. Procli Schol. in Cratyl. proem. XVI), ср. сходные идеи в «Ареопагитиках» («Об имена Божиих»): «божественная мудрость (θεία σοφία), ведая самое себя (έαυτην), знает всё» и т. п.

Для религиозно–философской мысли этот лучший плод достигается при возвратном движении в сфере мысли и субъекта мысли и предстает как мудрость самопознания. Но эта же идея знает свое соответствие и в мифопоэтическом образе подобного же движения и его результата — материального прибытка природного процветания, жизни как его символа, и сербско–хорватские заговоры возвращают именно к этой теме конкретнее — к двум взаимозаменяющимся образам, кземлеизмее.

Связь этих двух объектов, столь убедительно иллюстрируемая сербско–хорватскими заговорами, слишком разностороння, чтобы претендовать на полноту перечисления здесь того, что их соединяет, но все–таки основное должно быть отмечено. Прежде всего в славянской языковой традиции земля и змея обозначаются словами одного и того же корня (*zem-/*zm-), имеющего очень глубокие индоевропейские истоки. Что было метафорой чего (змея как «земляная» в соответствии с принятым взглядом или земля как «змеиная»), в данном случае не столь существенно, хотя есть аргументы (хотя бы и вторичные) в пользу обеих точек зрения. Важнее, что общность обозначений предполагает и общность семантической мотивировки (условно — «низкий», «к низу приуроченный»), и наличие мифологических мотивов и образов, подтверждающих эту связь (ср. «совпадение» Земли и змеи–Зме́я при наложении их друг на друга или при указании границ–пределов: первый случай — др. — инд. мировой Змей Шеша, на котором покоится Земля [в таком случае она могла бы пониматься именно как «змеиная»], второй случай — др.—исл. Ёрмунганд, Змей, опоясывающий Землю, «средний» мир — Мидгард [другое название Змея — Мидгардсорм, т. е. "Змей Мидгарда"]). Эта связь, конечно, определяется и тем, что Земля и змея (Змей) равным образом опора и поддержка–держатель(ница) всего (ср. образ вертикального мирового Змея как варианта мирового дерева), но упускается из виду, что общим является для Земли и змеи и доведенное до абсолютного завершения свойство «возвращаться»к себе самому. Замкнутый круг Земли и свернутая в круг змея (другой аспект этого же — ежегодное сбрасывание змеей кожи и возвращение «старой», прошлогодней змеи к себе самой, но «молодой», этого «нового» года) суть реализации этой общей идеи[174]. Земля, понимаемая как «годовое пространство» (Не земля родит, а годпо слову поговорки), с каждым циклом возвращается к себе самой, и конец одного года сопрягается с началом другого[175](к этому моменту как раз приурочен основной годовой праздник «вечного возвращения» (lе retour éternel), в котором нередко инсценируется поединок демиурга, основателя и учредителя Земли, с мировым Змеем), подобно известному образу змеи, жалящей себя в хвост и, следовательно, образующей круг (сопряжение начала и конца в обоих случаях). Тема хвоста подчеркнута и в сербско–хорватских заговорах —Змијо, од бога проклета!/Трбу'ом пузаш, без ногу одаш, /урепуврага носаш, ср.Ујијареп,репи др.; народная традиция признает, что змея может жалить и хвостом, поэтому обычное толкование свернутой в круг змеи как жалящей свой хвост должно быть дополнено — и жалимой своим собственным хвостом («враг у репу»). Это функциональное подобие хвоста и головы в известном смысле снимает их противопоставление и в определенных контекстах как бы устраняет их, как и ноги и руки, отсутствующие у змеи, ср. ее постоянное определение (ср.Без рук, без ногв загадке о змее). В этой связи любопытно, что подобным же образом описывается иЗемля, ср.:ahasta yâd apâdi vardhata ksah(RV X, 22, 14) "Когдабезрукая, безногаяЗемля возрастет…" (в гимне Индре, в основе которого лежит миф о зме́е Шушне, пожирателе и иссушителе), иЗмей(или змея): «О многопризываемый, ты раздавилбезрукого(ahastâm) Кунару, о Индра. Вритру разрастающегося (värdhamänam), злобного, безногого (apadam) ты убил мощной (дубиной), о Индра» (RV III, 30, 8). И Кунару и Вритра— демоны–змеи, обладающие той же способностью, что и Земля, — к возрастанию; ср. вышеvàrdhata, X, 22, 14 приvärdhamänam, III, 30, 8 илиvrdham,III, 31, 13 в контексте— «Когда великая Дхишана, чтобы столкнуть (Вритру), поставила (того), ктовозросза один день (sadyovrdham), распространился среди двух миров…» и т. п.; свойство возрастать, менять объем и форму — одна из частых характеристик мифологического Змея.

В этом же контексте уместно обратить внимание на оба глагола указанной «возвратной» конструкции сербско–хорватских заговоров, выступающие как предикат при обозначении земли и змеи —jecmuи(по)льубити. Оба глагола в этом случае семантически «авторефлексивны». Мифопоэтическая концепция еды, пищи осознает единство и замкнутость друг на друге еды и того, кто ее ест, пищи и питающегося, питаемого, вскармливаемого: еда и есть тот природный прибыток, который продолжает увеличиваться, будучи усвоенным наиболее продвинутыми формами жизни — человеком, животными (характерно, что и человек и животное в ряде языков, в том числе в славянских и балтийских, могут обозначаться теми же корнями, что и земля, змея лат.homo—humus, лит.zеmè—zmogùs— слав.*zmьjьи т. п.)[176]. «Есть еду́», значит, возвращаться к себе вновь и вновь ради возрастания жизни и жизненной силы. Вечная жизнь только и обеспечивается этим вечным возвращением. Земля не только творит еду и сама ею является (онаслатка као мед, као шечер, као пресно млеко,ср. в загадках о земле —Что на свете сытнее?; Что на свете жирнее?; Весь мир кормлю, а сама не еми т. п.), но, так сказать, и «самоедица» —Земльа земльу јела:/ни с вактом ручала, /ни с вактом ужинала, / ни с вактом вечерала(ср.:роком ручак,/роком ужина,/роком вечера, /нити од землье колача, /нити од трна покривача;сам колач, ражан(нь) колачтоже образ состоявшейся возвратности, см. ниже). Не менее показателен в этом плане и глаголльубити, особенно если помнить, что наиболее распространенное значение продолжателей праслав.*l'ubiti"любить", "нравиться" является вторичным переосмыслением более конкретных значений. Не говоря о наличии в и.-евр.*leubh-значений, отсылающих к страсти, сильному сексуальному желанию (и, как следует из дальнейшего развития, удовлетворению его), само значение сербскохорватского слова ("целовать") очень показательно. Если соитие — зачатие — рождение образует возвращение к жизни на ее новом отрезке, то возвратность «целования», принадлежа к тому же кругу идей, носит более символический характер. «Целование» — знак возврата, после обособления, к цельности, целостности, к состоянию органического процветания и здоровья (ср.цел телом, цел умомкак формулы), которое присуще земле (ср. такжецелина), из и.-евр.*koil-.

Змея — один из наиболее ярких символов многоплодности и, значит, жизни. То же можно сказать и о Земле, и в этой теме поздне–софиологические попытки понимания Земли как Софии перекликаются с мифопоэтическими параллелями. Земля всегдао собе,обособлена, одна как всякая женщина, готовящаяся стать матерью. Покинутая на себя самое, она единственная носительница цельности, полноты и совершенства в череде поколений ее потомства; она — по–собница жизни, обращающейся сама на себя бесконечное число раз, чтобы творить эту жизнь из самой себя. Поэтому Земля — вечная мать (матушка Земля, Мать сыра–земляи т. п., ср. образ змеиной Матери, царицы и прародительницы всех змей, и обращения типаМатушка змея–шкуропеяи под.). И поскольку она родит и родит, она вновь и вновьпознаётсебя в своих детях, ее образах. Собственно, рождение и есть одна из форм знания (ср. и.-евр.*g'en-,совмещающее оба эти смысла). Земля, как и змея, многократно Рождает и потому многознающа (ср.Земля всё знает (видит) и змея всё знает): атрибут мудрости (самая мудрая) присущ ей, как и змее (мудрый, как змея), и в этом контексте знание–мудрость неотделимо от многоплодности: оно лишь особая форма ее. Здесь нужно напомнить еще об одном представлении мифопоэтической традиции способности змеи и Земли рождать «из себя», самостоятельно, без участия мужского начала (ср. Hesiod. Theog., 116 и сл.). Общее, объединяющее Землю и змею, не исчерпывается их связью с идеей опоры, с низом, сыростью, царством мертвых и бессмертием, с женским началом, плодородием, знанием–мудростью и т. п., но проявляется и иначе, между прочим, и в общих мотивах (ср. «выпускание» змей весной из земли и «уход» их на зиму в землю, что отсылает к двум идеям, — зме́и как дети земли и как ее покойники: земля как бы рождает, но и хоронит («убивает») их), не говоря уж о языковом единстве этих слов и той степени внешней близости, которая позволяет, с одной стороны, в словеземльавидетьанаграмму(в ряде случаев не без табуистических мотивов) словазмија[177], а с другой, предполагать некое подобие figura etymologica в таких фрагментах, какЗмија земльу польубила. Во всяком случае сознательность игры близостью — звуковой и смысловой — этих слов в сербско–хорватских заговорах вне сомнений.

И все–таки ошибочно было бы. ограничиться только указанием подобия Земли и змеи. Стержневой оказывается иная проблема — тождества и различия, и вокруг нее развертывается все, о чем говорится в заговоре. Действительно, часто Земля и змея почти синонимы, они заодно и как бы дублируют друг друга, но уже само это сходство нередко оборачивается различием. Змея получает от Земли убежище, покров, но, если она укусила человека, то Земля отказывается принимать ее, и змея становится «нечистой» (представление, распространенное и в сербско–хорватских и в других балканских традициях). Положение «жалящей» змеи и «ужаленного» человека становится разным именно в связи с землей: …лютоедица змея, чтоб тебе проклятойсквозь землюпройти, а тебе, рабу Божию побелу светуходить(Майков, № 190). Укус змеи излечивается землей, которой растирают укушенное место. Конечно, это не просто следование принципу «подобное — подобным»: само «подобное» как бы распадается на «неподобные» части;змијски отров,jed—горак(Jed"горечь", ср. в заговоре:истјерај змијски jed), и потому он лечится землей,сладкойкао мед,као шечер. Земля или ее божественная персонификация не только жилище змей, но и защита от них (ср. функцию бога земли Геба в Древнем Египте). В этой функции и в славянских заговорах вместо Земли нередко выступает божественный персонаж (Драги боже,болног пази, /Да се отров не разлази;/и бог нека гледа, /да не умре от уједа. /Драги боже,daj му лик, /нек оздрави болесникилиМилостиви Исусе, /uemjepaj змијски jed, …из мојега (Петра) ноге…), ср. Иисуса Христа или Николу Угодника или даже царя Давида в этой роли в русских заговорах. Они и им подобные персонажи выступают фактически как змееборцы, грозящие покарать ее каленой стрелой или даже громом. В древнеиндийских заговорах от укуса змей непосредственно выступает Индра, о котором прямо сообщается, что вначале он убил прародителя змей (АV X, 4, 18 и др., ср. X, 4, 12), т. е. «перво–Зме́я», Вритру, противника Громовержца в ведийской версии «основного» мифа[178]. Эта ситуация, отчетливо просматриваемая и в сербско–хорватских и в русских заговорах от укуса змеи, дает основания видеть в тексте заговора и в заговорном обряде воспроизведение соответствующего змееборческого мотива, разумеется, в вырожденном виде: божественный персонаж, поражающий или прогоняющий змею, подобен Громовержцу–змееборцу, змея — «перво–Зме́ю», противнику Громовержца, пораженный змеей человек или скот (гадина люта, снедающая людей и скот…) — соответствующим объектам «основного» мифа. Воспроизведение в определенных условиях «перво–ситуации» не только мотивирует данный частный образ, но и придает ему особую силу и авторитет. Нахождение «своего» контекста для текстов этой группы заговоров позволяет понять, что истоки амбивалентности образов Земли и змеи, их мены в ситуации преследования (то змея жалит Землю, то Земля преследует, гонит змею) нужно видеть в подобных же явлениях, характеризующих «основной» миф, о чем уже не раз писалось; интересно, что реконструируемая для этого мифа пара — положительный мужской (Громовержец) и отрицательный женский (жена Громовержца) персонажи — в преобразованном виде присутствует и сербско–хорватских заговорах этого типа, ср.:Земльа земльу јела/и вечеру приправила/не зазле жене, /но задобре льучеилиЗемльа земльу льуби, /Huje за радизле жене, /него за оногдоброг човекаи т. п., см. Раденкович, №№ 3, 5 и др. (к связи злой жены и змеи ср.:Лучше жить со змеею, чем со злою женою; Злая жена та же змеяи т. п. и дажеЖена да муж — змея да уж).

Но само подчеркивание различий, изменчивости, амбивалентности тоже далеко от абсолютности: применительно к необходимой глубине оно отсылает к единомуархетипу, хранимому в разных его отражениях, и учит нахождению тождественного данному и за пределами известного круга явлений. С этой точки зрения, поединок Громовержца со Змеем, которого поражают, бьют, колют, режут и т. п., сопоставим с сюжетом препирательства–суда Неба и Земли, представленного мифологической песней из Хорватского Приморья, Стариград (русскому читателю она доступна благодаря прекрасному переводу И. Н. Голенищева–Кутузова): Мать–Земля жалуется на Небо, терзающее ее стужей, градом, засухой, голодом и т. д. (от Михаила до Юрия и от Юрия до Михаила; кстати, эти сроки является отмеченными в жизненном цикле змей); Небо же в ответ обвиняет «проклятую Землю» во всех непорядках, беззакониях, злодействах. Кажется, не обращалось внимания на замечательный по своей художественной силе русский духовный стих «Плоть моя невоздержанная», особенно на фрагментКак расплачется и растужится / Мать сыра–земля перед Господом: / Тяжело–то мне Господи, под людьми стоять… вплоть доОтвещает земли Исус Христос: / О мати ты, мать сыра–земля! / Всех ты тварей хуже осужденная, / Делами человеческими оскверненная,… (ср. к мотиву земных тягот:Меня бьют, колотят, ворочают, режут, я все терплю и всем добром плачуи т. п., в загадках), который, несомненно, намекает на общий с хорватской песней исходный праславянский прототекст с той же общей идеей и со следами сходной архетипической конструкции, которые обнаруживаются в славянских заговорах от укуса змеи.

Впрочем, тот же архетип возникает и в более сложных, завуалированных и современных «индивидуальных» текстах, хранящих, однако, архаику «коллективного», как в стихотворении Елены Шварц:

* * *

Наиболее естественно возникающей аналогией к рассмотренной выше идее возвратности является соответствующий комплекс в литературе раннехристианского (впрочем, не только его) гносиса, причем и здесь эта идея отчетливее всего проработана в связи с темой самопознания и самопорождения. Столь характерные для гностических текстов и во многом определяющие их структуру антиномические парадоксы сосуществования А и не–А в одном и том же хронотопе (в этом смысле А и не–А «аутогеничны») уже создает предпосылки для формирования «возвратных» движений и соответствующих им схем, поскольку само различие А и не–А возвращает одновременно и к идее их тождества; игра тождества и различия приобретает особое значение в рамках диалога, где представлены две стороны, объединенныеоднойобщей темой, и в «личностном» варианте его — Я и ты. Идея тождества этих столь абсолютно противопоставленных друг другу участников диалога подтверждается очень распространенной в гностических (и вообще «герметических») текстах формулой εγώ σύ και συ εγώ «Я — ты и ты — Я». В этом смысле диалог — это разговор, беседа с самим собой (ср. «внутреннюю» речь как диалог двухЯ— «внешнего» и «глубинного») —Яс не–Я, которое, оказывается, тоже лишь формаЯ. И если обращение (*ob–vort-: *vert-)Як не–Я есть «невидимое»возвращение(*vъz–vort: *vert-) кЯ, то происходящее на следующем шаге обращение кЯвыступает уже как «видимое» возвращение кЯпервого шага в результате мук, страданий отстранения и отчуждения этогоЯ, уходящего в не–Я, в свое инобытие. Это возвращение одновременно и причина (А) и следствие (не–А) самопознанияЯ. Поэтому прав современный исследователь, имеющий в виду тексты из Наг–Хаммади, когда он утверждает, что «гносис прежде всего есть познание самого себя» (J. Е. Ménard).

Познание себя — высшее богатство, и весь мир меркнет перед познавшим себя. «Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны… Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы — бедность (Наг–Хаммади, сб. II, 2, изреч. 3). Познание самого себя — нахождение–открытие, рождение себя как новогоЯ(«…тот, кто нашел самого себя, — мир недостоин его», там же II, 2, изреч. 155). «Апокриф Иоанна» — в значительной степени именно об этой драме познания и иерархии его видов. Дух есть «жизнь, дающая милость и спасение»; первая сила, бывшая предвечно и открывшаяся в его мысли — это Пронойа (προ–νοια) Всего, образ незримого — «Это первая мысль, его образ. Она стала материнским чревом всего, ибо она прежде, чем все они: Метропатор, первый Человек, святой Дух… [Она] попросила… дать ей предвидение. И Дух согласился. И когда [он согласился], предвидение обнаружилось» (4–5)[180]. Познать женщину (coire), познать мир, познать самого себя — звенья одной цепи познания, и последнее — высшее: оно, в некотором роде, есть собирание самого себя; ср. формулу εαυτόν συλλεγειν, повторяемую Епифанием в его обличениях гностиков, вкушающих человеческую плоть и нечистоты («Πανάριον» 26, 3, 1–3). Эта ритуаль ная еда, вкушение человеческой плоти и семени есть «самоедение», осуществляемое ради собирания самого себя, ради спасения–восстановления своегоЯ, рассеянного в мире, ради возвращения к полноте этогоЯ, которая при незнании ущербна, как и Плерома (Πλήρωμα) из–за своеволия Софии. «Собирание» и «съедание» (26, 9, 3–5), по сути дела, самого себя возвращает к теме сербско–хорватской формулыземльа земльу јелаи тому образу замкнутой на самой себе змеи, который может быть описан какзмија змију јела(к теме еды и соития ср. Евангелие от Фомы, 65). В контексте познания самого себя эти образы как бы получают мотивировку (на худой конец — комментарий) в пересказе Епифанием этого обычая гностиков (цит. по пер. М. К. Трофимовой в неопубликованной статье о «Пистис Софиа»): «Душа, исходя отсюда, проходит через этих архонтов, но не сможет освободиться от них, если не будет вполнотеэтогознания…Архонт, владеющий этим миром,змеевиден; он поглощает души, которые не причастны этому знанию. С помощью своегохвостаон возвращает их в мир… Если кто–нибудь «пребудет в этом знании» и «соберет себя» посредством вкушения.., он не будет более удержан здесь, он освободится от названных архонтов» (26, 10, 7–9), и далее, со ссылкой на Евангелие от Филиппа: «Господь открыл мне, что должна говорить душа при своем восхождении на небо, и как должна отвечать каждой из высших сил: «Познала я себя самоеи собрала отовсюду. / Не посеяла я чад архонту, но искоренила его корни и собрала рассеянные члены. Знаю я, кто ты… Так вот душа "избавлена"…» (26, 13, 2–3). Можно напомнить, что София, произведя «мысль своею мыслью…, захотела открыть в себе самой образ без воли Духа», и когда она вывела его наружу, «она увидела свою волю, это приняло вид несообразный —змеяс мордой льва… И она назвала его именем Иалтабаоф» («Апокриф Иоанна», 9–10, ср. образ Зервана). Тема Зме́я или Дракона как врага Софии в развертывающейся мистерии обретения высшего знания обычна и в манихейских текстах.

Между прочим, в русских заговорах обнаруживаются довольно многочисленные и при этом в ряде случаев, видимо, бесспорные следы манихейских представлений — в космологических деталях, в самом принципе дуализма, в именах демонов, взятых прямо или косвенно из иранских источников, и т. п. Роль богомилов как проводников этого «манихейски–иранского» влияния правдоподобна. Такой же она была и на Балканах — и не только в Болгарии, но и в Сербии и Хорватии. В этом контексте встает вопрос о происхождении формул и стоящих за ними образов и идей, которые здесь обозначены.

И еще одно замечание. Поскольку выраженияЗемльа земльу льубила,јела(в целом ряде языков значения "есть" ("вкушать") и "futuere" передаются одним словом и, что не менее важно, во многих традициях сам акт едения–поедания выступает как метафора соития) встречается в заговорахзаклинательногохарактера, уместно напомнить о мотиве соития с Землей (futuo terram…) как в языческих заклинаниях, реконструируемых на основании эсхрологических данных (прежде всего матерная брань в русской традиции), так и в обрядах — ритуальная вспашка земли (нарушение ее целостности–целины) и засевание ее семенами (оплодотворение), см. подробнее у Б. А. Успенского»?[181]В этом контексте сербско–хорватская формула с идеей возвратности приобретает дополнительный смысл. В тексте, приписываемом иногда Иоанну Златоусту («Не подобает православным христианам матерны лаяти…»), указывается, что матерным словом оскорбляются Матерь Божия, родная мать и Мать–Земля — «Третия мати — земля, от неяже кормимся и питаемся и тмы благих приемлем, по Божию велению к ней же паки возвращаемся, иже есть погребение» (ср. мотивы еды–кормления и возвращения:Земля еси, в землю отидеши,самое тело человека именуетсяземлею». Даль, ср.homo: humusи т. п.). О гневе Земли в связи с ее оскорблением (нарушением ее целостности–целомудрия) см. выше.