В цитированном выше списке богов из киевского пантеона («Повесть временных лет», под 980 г.) между иранскими божествами Хорсом и Симарглом, в самой середине шестичленного списка (третье и четвертое места), находятся два мифологических персонажа, объединенные тем, что они обладают отчетливо членимыми на две части именами, последняя из которых выступает как своего рода классификатор (бог), —Дажьбог и Стрибог. Крайние места в том же списке занимают Перун (в начале) и Мокошь (в конце), также объединенные между собой двумя важными признаками: из всех богов списка они наиболее достоверно принадлежат к архаическому слою (балто–славянскому) с достоверными индоевропейскими связями, и только они входят в реконструируемую сюжетную схему «основного» мифа как персонажи, находящиеся между собой в брачных отношениях (третий существенный персонаж схемы Волос–Велес в списке 980 г. отсутствует). Таким образом, композиция списка оказывается весьма продуманной, и отношения составляющих ее элементов дают основания для дальнейших размышлений.

Выше также отмечалось, что имена Хорса и Дажьбога (соответственно второе и третье места в списке) единственные среди всех соединены (или разъединены) «нулевым» способом: между ними нет ни союзаи, ни точки. На этом основании, в частности, делается заключение об их функциональной тождественности или, точнее, сближенности («солнечные» боги). Вместе с тем и Стрибог, если он ведает ветрами и характеризуется некоторой агрессивностью (веет стрелами), отчасти сближается с Симарглом, которого сопоставляют с Дивом (или даже Соловьем–разбойником). Но при наличии этих «межгрупповых» связей Дажьбог и Стрибог составляют достаточно единый и самостоятельный фрагмент списка.

Связь Дажьбога с солнцем подтверждается уже упоминавшейся вставкой в Ипатьевской летописи под 1144 г. (ср. также связь со Сварогом присварожичькак обозначении огня), а также рядом косвенных данных. Некоторые из них выявляются при допущении близости Дажьбога и Хорса. Отмеченность для Хорса мотивапути, солнечного пути, позволяет думать, что этот мотив не мог не быть существенным и для Дажьбога. В самом деле, некоторые поздние источники подтверждают эту догадку и вносят дополнительные важные нюансы в образ этого божества. В начале века в Стрижавцах Винницкой губ. от Л. Юркевича была записана следующая интересная песня («Поміж трьома дорогами…»):

Эта песня представляет собой монолог жениха («князя»), обращенный к Дажбогу. Произносится он попутина свадьбу при встрече с самим Дажбогом. Относительно самой песни комментатор указывает: «Співають, коли зустрічаеться хтось подорозі, як молоду везуть до молодого»[500]. В песне важны три мотива: 1)путиДажбога (встреча промеж трех дорог и разговор происходятрано–рано,ранесенько, т. е. на восходе Солнца, что лишний раз указывает на соответствующие функции Дажбога), 2) покровительства (участия) его в свадебном обряде (этот мотив подтверждается типологически распространенными текстами о Солнце — верховном руководителе брака или даже участнике иерогамии, «первосвадьбы», по образцу которой проводятся свадьбы вообще; мотив солнца постоянен в свадебной обрядности) и, наконец, 3) соотнесение жениха с Солнцем (ср., в частности, выведение невесты и круговое движение в свадебном ритуале), причем жених–князь лишь раз в жизни во время свадьбы выступает как своего рода замена божественного жениха, участника «первосвадьбы» Солнца (ср. цикл народных песен о свадьбе Солнца, известных у славян, литовцев, особенно широко у латышей и др.).

Другая украинская песня сезонного цикла, также упоминающая Дажбога, позволяет выяснить еще один мотив, соотносимый с этим божеством: Дажбог высылает соловушку замыкать зиму и отмыкать лето —Ой ти,соловейку, /Ти ранній пташку, /Ой чого так рано / Із вир'ічка вийшов?// «Не сам же я вийшов, /Дажбог мене вислав/З правоi ручейки, /I ключики видав//З правоi ручейки/Лiтo відмикати, /З лівоі ручейки / Зиму замикати…» и т. д.[501], с введением мотива пожара, спалившего деток–птенцов[502]. в этой песне существенно, что отмыкание лета и замыкание зимы совершается соловушкой, но по инициативе, по повелению Дажбога. Более чем вероятно, что отмыкатель лета Дажбог не что иное как само Солнце в персонифицированном виде.

Тесное соседство Дажьбога с Хорсом в списке и наличие общих мотивов, объединяющих оба божества в текстах, оправдывают попытку взглянуть на древнерусского Дажьбога сквозь призму арийских реалий и текстов. Оказывается, что индоиранские факты, имеющие отношение к анализу имени Дажьбога и вводящие его в более широкий контекст, достаточно многочисленны, хотя ранее исследователи не обращали на них внимания. Из соображений краткости и наглядности далее будут приведены лишь ключевые примеры–типы, в основном из ведийской традиции. Но сначала — и тоже кратко — о славянских фактах. Русский Дажьбог, как и его инославянские соответствия — фольклорные и топономастические (нетеофорные) (ср.Дабог,цар на земльииз сербской сказки, где он противопоставленБогу на небесима[503]; персонаж с тем же именем в эпических песнях о кралевиче Марко; название горы в СербииДајбог; польские топонимыDaczbogy, 1541,Daczbogi, 1577, в р–не Белостока (из*Dadžbogi); имена собственные типа польск.Dadžbog, XIII–XV вв., укр.Дажьбоговичьи т. п.), — должны пониматься прежде всего как свернутая синтагма, первый член которой — императив от глаголадати—дажь(*dažь/*daždь, ср.*dajь). В основе этой синтагмы, особенно принимая во внимание старое значение слав.*bogъи его индоиранских соответствий — "доля", "часть", "имущество" и т. п., лежало сочетание глагола в форме 2 Sg. Imper, с Асс. (или Gen.) объекта — "дай долю (часть)". Сложное имяДажьбогъможет быть соотнесено и с этой структурой, и с другой, более оправданной с синхронной точки зрения — "дающий бог", "бог–даятель". Иначе говоря, элемент*bogъмог выступать и в объектном, и в субъектном значениях, чему, в частности, отвечают две возможности в употреблении этого слова — выступать как пассивный объект, вещь и как активный субъект действия, одушевленное лицо, мифологический персонаж (ср. русск.Богприбогатство, др. — инд.Bhaga-, др. — иран., ср. — иран.Baga-,Baya-и т. п., божества, персонифицирующие долю, часть, богатство, ср. др. — инд.bhaj— "делить", из*bhag-и др.).

Обе намеченные возможности толкования имениДажьбогъи лежащих в его основе синтагм подтверждаются многими фактами, причем носящими клишированный характер. Ср.,с однойстороны, вед.daddhi bhagam"дай долю (богатство)" (RV II, 17, 7; ср. X, 51, 8 и др.), гдеdaddhi— Imper., в точности соответствующийдажь,даждь,abhagam— Асс. Sg., и,с другойстороны,asi bhago asi datrásya datási"ты — Бxaгa (т. е. бог богатства), ты — даятель даяния" (RV IX, 97, 55 и др.), откуда типBhaga & dadati"Бхага дает", илиBhaga & dati[504]. Это сопоставление не только позволяет определить в качестве отдаленного источника Дажьбога мифологизированную фигурудаятеля(распределителя) благ, к которому обращаются с соответствующей просьбой—мольбой в ритуале, в молитве, в благопожеланиях (ср. русск.дай,Боже!) и одновременно воплощенное и овеществленноедаяние,дар, но и сам языковой локус возникновения этого теофорного имени.

Выведение имени и образа Дажьбога из ситуации «наделителя, наделяющего долей» тех, кто к нему обращается, в значительной степени бросает свет и на решение проблемы Стрибога. Сейчас, видимо, нужно отказаться (или во всяком случае серьезно пересмотреть) от выведения первого элемента этого имени из слова, обозначающего отца (и.–е.*pэtri->слав,stri-), как это делалось многими, и толковатьстри-как Imper, от глагола*stьrti"простирать", "распространять", как это и предлагал в своих работах Р. О. Якобсон. Таким образом, и имяСтрибогъв конечном счете предполагает как образ богатства, которое распространяется — распределяется среди тех, кто просит о нем, так и образ самого бога — распространителя этого богатства (элементбог-как объект и субъект указанного действия). Возможно, и даже очень вероятно, что нзкогда существовали индоиранские сочетания типаstar-/stir- & b(h)aga-,которые были бы в этом случае точным соответствием синтагм, реконструируемых на основании имениСтрибогъ. Однако в обеих арийских ветвях глаголstar-достаточно рано превратился в terminus technicus жреческой практики. Как правило, он стал обозначать расстилание жертвенной соломы или подстилки, подушки из нее, обозначавшее начало ритуала, и, следовательно, резко сузил сферу сочетающихся с ним объектов. Тем не менее ряд соображений говорит в пользу намеченной выше возможности сочетанияstar- & b/h/aga —(*strnihi & *bhagam"распространи долю, богатство" и*Bhaga- & strnati"Бхага /бог–распределитель /распространяет /долю, богатство/").Во–первых, объектом действия глаголаstar- /stir-выступаетbarhisв ведийском иbarэsman-в авестийском, т. е. жертвенная подстилка. Ее расстилание само по себе имплицирует семантику дара, доли, богатства. На нее приглашаются боги, льется сома, кладется жертвенная лепешка, т. е. то, что само по себе доля, богатство и что обладает свойством вызывать увеличение этой доли, позволяющее делить и распределять ее среди заказчиков ритуала. Поэтому в данном случае можно сказать, что в индо–иранском произошел «опережающий» (забегающий вперед) семантический перенос:*star- & *bhaga- >star & barhis/barэs–man), в результате которого изменилась объектная сфера глагола.Во–вторых, сами обозначения жертвенной подстилки, расстилаемой жрецами[505], предполагают свойства усиления, возрастания, увеличения (ср. вед.brh-, barh-,barhas, barhanaи т. п. с соответствующей семантикой), т. е. именно то, что характеризует богатство, возрастающую долю.В–третьих, в индийском и иранском все–таки зафиксирован ряд случаев, когда глаголstar-/stir-не укладывается в рамки технического термина и предполагает более раннюю, нетерминологичекую стадию в истории этого слова. Наконец,в–четвертых, данные других языков в отношении глаголов этого индоевропейского корня рисуют несравненно более широкую картину (ср. германские или славянские примеры). Впрочем, и в тех случаях, когда наблюдается тенденция к превращению слова в технический термин, сохраняются важные намеки на связь этого глагола с идеей богатства, доли, ср. лат.sternere"расстилать", "раскладывать", "рассыпать" и т. п. в связи сlectisternium, «божьей трапезой», родом жертвоприношения, при котором изваяния богов попарно расставлялись на подушках лож (lecti) перед накрытием стола (в христианскую эпоху — поминальная трапеза, поминки); вкушение же пищи, как известно, одна из распространенных метафор получения богатства, усвоения доли.

Специфика рассмотренных здесь двух теофорных именДажьбогъиСтрибогъсостоит в том, что они, будучи вполне славянскими по своему составу, вместе с тем могут пониматься как такиекалькис индоиранского, в которых оба члена в каждом из этих двух названий оказываются игенетическиидентичными соответствующим индоиранским элементам. Несомненно, что это генетическое единство в течение долгого времени оставалось прозрачным и легко воспринимаемым всеми, кто находился в зоне арийско–славянских языковых контактов. В обоих указанных случаях межъязыковой пересчет оказывается достаточно элементарной операцией. Постулирование такой зоны предполагает как различение «своего» (русского, славянского) и «чужого» (арийского), так и выделение общего ядра или, так сказать, двусторонне–конвертируемой языковой сферы. Участие в ней теофорных имен весьма показательно (тем более, что они противостоят «несложным» балто–славянским богам Перуну и Велесу). Они несут в себе обозначение определенного, основного для них мотива, характеризующего данное божество, некоторую мифологическую идею, соответствующее ритуальное действие и, наконец, ключевую формулу–молитву некоего более обширного текста, типа индоиранских религиозных гимнов. То, что подобные имена выступают как средство перехода к текстам, т. е. к образованию иной природы и иного жанра, чем само двучленное имя, нужно считать принципиально важной их характеристикой, имеющей прямое отношение к проблемереконструкциитекста. То же обстоятельство, что эти имена отсылают не только к «своему», но и через «свой» к «чужому» тексту, который со своей стороны гарантирует правильность предложенной реконструкции, делает их надежным инструментом реконструкции и одновременно средством контроля получаемых результатов.