В свете сказанного выше об отношении языка и культуры естественно начать исследование категориисвятостис определения ее языковых предпосылок»[340]. Выявлению специфики древнерусской (собственно — славянской) ситуации — как в том, что было унаследовано из более древних индоевропейских источников, так и в том, что было развито самостоятельно, — благоприятствуют три важных обстоятельства, каждое из которых создает «свой» фон, позволяющий рельефней выделить при сравнении с ним славянский вариант развития элемента*svet-.Первоеиз этих обстоятельств заключается в наличии целого ряда индоевропейских языковых традиций, в которых сохраняются элементы, родственные слав.*svet-и, следовательно, восходящие к единому источнику — и.-евр.*k'uen —(to), см. Pokorny, 630. В ареальном отношении эти традиции (языковые группы) образуют длинную полосу, пересекающую значительнейшую часть Евразии по диагонали с северо–запада на юго–восток: германские, балтийские, славянские, иранские, индийские, тохарский языки[341]. При этом наиболее показательными являютсясрединныезвенья этой цепи — балтийские, славянские, иранские языки. Собственно говоря, только в них рефлексы и.-евр.*k'uen–to-институализировались как клишированное обозначениесвятого,священного; периферийные звенья цепи, сохраняющие подчас очень важные архаизмы в развитии этого индоевропейского элемента, тем не менее, не выработали в нем значения, отсылающего непосредственно к святости.Второеобстоятельство состоит в том, что в первых переводных христианских текстах славянской культурной традиции именно элементом*svet-регулярно передавались обозначения идеи святости в языках, на которых были написаны тексты, послужившие источником первых славянских переводов, а именно греч. ιερός и άγιος, лат.sacerиsanctus(иногда*svet-соответствует другим греческим и латинским словам, по необходимости, однако, включающим в свой состав корни указанных слов), ср., однако, «суммирующие» варианты —sacersanctus,sacrosanctus"священный", "неприкосновенный". Последовательность в отказе от заимствования греческих или латинских слов для обозначения идеи святости предполагает высокую степень языковой и культурно–религиознойсознательностии должна расцениваться как диагностически очень важная особенность славянского выбора в обозначении этой идеи.Третьеобстоятельство, выделяющее славянские (и балтийские) языки среди большинства других, связано с отсутствием в нихдвухтерминов для обозначения разных аспектов святости (возможно, более точно было бы говоритьо неизвестностив славянских и балтийских культурно–языковых традициях подобного двойного обозначения или, по меньшей мере, о смазанности, почти полной завуалированности его) — в то время как другие языки (и соответственно — культуры) различают святое–положительноекак связанное с присутствием в нем божественного начала и святое–отрицательное, связанное с запретом для человека входить с ним в контакт (Benveniste 1973:445–469), ср. греч. Ιερός: οίγιος, лат.sacer: sаnсtus,готск.hails:weihs, авест.spэnta-:yaozdata-.

Эти уточнения, касающиеся слав.*svet-и выделяющие его на языковом и культурном фоне других традиций, существенно конкретизируются при определении места*svet-в общей схеме развития и.-евр.*k'uen–to-. Но при этом исследователю слав.*svet-приходится считаться с тем, что для выражения нового для славянхристианскогопонятия святости использовалось слово, которое уже в предыдущую, языческую эпоху выступало каксакральноотмеченный элемент (свят-<*svet-< *svent~< *k'uen–to-), и что сохранившаяся на Руси в XI–XII вв. (и, конечно, в значительной степени и позже) ситуациядвоевериясоздавала условия для взаимодействия понятия святости, унаследованного из архаичной мифопоэтической традиции, с соответствующим понятием христианских текстов — при том, что оба эти понятия заметно расходились между собой и — более того — были, несомненно, объектами попыток противопоставления их друг другу (христианская идея святости как отказ от языческого представления о святости, как преодоление его, как нечто принципиально новое).

Наиболее вероятноеисходноезначение элемента*svet-, с помощью которого передавалась идея святости определяется благодаря соответствиям этому элементу в тех родственных языках, где представлена целая группа слов, объединенная общим корнем. При этом важным оказывается наличие глагола, соответствующего рефлексу и.-евр.*k'uen–to-, но независимого от него (слав.*sveti–ti— вторичный глагол, образованный от*svet-), а также обнаружение разных ступеней чередования в продолжениях и.-евр.*k'uen-. И то и другое разрушает ту изоляцию, в которой оказалось слав.*svet-, а в случае нахождения производящего глагола даже помогает найти семантическую мотивировку именно такого обозначения этого элемента.

Индо–иранскиефакты имеютособоезначение в обоих указанных выше отношениях. При этом, однако, нужно помнить, что эти факты нередко (можно даже сказать, — как правило) рассматриваются в отрыве от других фактов, генетически, несомненно, связанных с ними, и поэтому «частичность» картины в определенных ситуациях оборачивается ее ошибочностью. Из эвристических соображений анализ целесообразно начать сдревнеиндийскихданных. Среди них особый интерес представляет дважды отмеченная в «Ригведе» формаsvantà-, вероятно соответствующая как и.-евр.*k'uen–to-, так и слав.*svet-, и входящая, хотя бы вторично, в порядке семантико–звукового притяжения и на «поэтическом» уровне (в этом случаеšavas-< *k'euH-, см. Pokorny, 592–594), в довольно обширную и разнообразную по характеру семью слов, производных от глаголаsu — (sva-)"вспухать", "возрастать", "увеличиваться (в размере)" и т. п.,svàyatiPraes. (к разным вариантам звукового вида корня ср.susava, susuvus. Perf.,suуat, asvat. Aor.,svayisyatiFut., a такжеsunà-,sosu-, svaya-и др.) —sàvas"сила", "мощь",sáva-, sava— "молодое животное" (очевидно, растущее, возрастающее),sa´vira— "сильный",sura— "герой",sunà— "рост", "возрастание", "расцвет", "цветение", "счастье", "благо" и т. п. (Grassmann 1955:1386–1387, 1404, 1409–1412 и др.; Whitney 1885: 175–176; Mayrhofer: III, 316, 330, 355–356, 365, 399–400, 404). Соотношениеsu — (sva-),svàyati:sàvasи под. при наличии ряда морфонологических сложностей (ср. Натр 1990, 61–63) подтверждалось бы семантически (тип мотивировки, относящийся к числу бесспорных) и с точки зрения поэтической образности, подкрепляемой традицией и особенностями ментальной структуры ведийских ариев. Неясность некоторых морфонологических деталей, несомненно, требует рассмотрения (возможно, и в направлении расширения традиционных морфонологических схем), но вэтомконкретном случае, как и в слишком многих других, когда, например, фонетические частности в расхождениях не препятствуют признанию исконного родства, семантические свидетельства должны быть признанынаиболеесильными и даже иногда втягивающими в свой круг и первоначально неродственные элементы (вторичное «порождение»), о чем см. ниже. Ср. обычную игруsu — (sva-)иsàvas, дающую основание для реконструкции сочетания этих элементов применительно к архаическому поэтическому языку, в показательном контексте:

Еще показательнее другой пример, в котором через мотивы набухания, роста и силы, по сути дела, описывается ведийский вариант божественного «святого»:

Ноsu — (sva-): svàyatiсоотнесено не только сsavas"сила" (внутренняя форма — «набухшая», «возросшая» или «заставляющая набухать, возрастать»), но также и с упоминавшейся выше формойsvanta-. То, что эта связь была упущена исследователями, объясняется в значительной степени двумя обстоятельствами — предположением Грассмана, на которого ориентировались следующие за ним ученые, о том, чтоsvanta-значит «hulfreich», «befreundet» (далее это слово связывалось с корнем*švam-=sam— "успокаивать"), и некоторой неясностью в интерпретации типа основы у глаголаsvàyati. При учете довольно несомненных других примеров той же разновидности, что иsvàyati, допустимо, в частности, думать о другом возможном типе презентной основы — атематическом (sva-:*svati), из которого автоматически выводится соответствующее причастие —*svanta-, совпадающее полностью с реально существующей формой. Поэтому в настоящее время не только должно быть снято предположение Грассмана о значение словаsvanta-,но, видимо, нельзя согласиться и с замечанием Майрхофера об этимологии этого слова («nicht sicher bestimmt» — III:404). Связь вед.svanta-, чрезвычайно редкого уже в «Ригведе» архаизма, с и.-евр.*k'uen–to-сейчас вполне ясна.

Из ряда аргументов в пользу происхождения вед.svanta-из и.-евр.*k'uen–to-и его связи с генетически тождественным слав. *svet-достаточно привести один. В гимне к Агни (RV I, 145) встречается описание некоторых деталей ритуала. В частности, говорится о том, что к огню–Агни «приближаются» (собственно — «идут») жертвенные ложки (tàm id gachanti juhvàs— I, 145, 3). Далее об Агни, который еще «ребенком усвоил насилие» (I, 145, 4, к мотиву силы, о нем см. выше), сообщается:

Этот фрагмент соотносится с уже цитированными не только центральным в данном случае мотивом набухания–возрастания, но и некоторыми другими (ср. мотив преграждения пути здесь и в I, 167, 9). Создается впечатление, что речь идет о разных отражениях некоего единого микротекста, смысловой центр которого в одном случае передается словамиsu — (sva-):svàyatiиsàvas(«набухать» и «сила»), а в другом словомsvanta— (в исходном тексте и это слово вполне могло включаться в ту поэтическую игру звуками и смыслами, о которой уже говорилось ранее). Следует иметь в виду, что естественно возникающие в I, 145, 4 эротические ассоциации сами бросают свет на семантикуsvantà— (ср. две типовых характеристики фаллоса в загадках — набухание [возрастание] и его подобие огню)[343].

На основании фрагмента RV I, 145, 4 (не говоря уж об образах ведийской мифологии огня) органично восстанавливается на независимых основаниях сочетание*svantà- & *agni-,о набухающем, увеличивающемся, возрастающем огне[344]. Реконструируемое сочетание*svantà- & *agni-получает подкрепление в точно соответствующем ему и реально засвидетельствованном фразеологическом сочетании, обозначающем особым образом полученный огонь, признаваемый сакральным как в славянской, так и в балтийской традиции, ср. рус.святой огонь(<*svet-&*ognь), лит.šventas ugnisи под. (ср. также прусск. [ятвяжск.]schwante раnіckеи др.)[345], гдесвятой,šventas,schwanteи т. п. для определенного периода должны, видимо, трактоваться аналогично вед.svantà-.

Но в «Ригведе» есть еще один пример употребления словаsvantà-. Возможно, он менее эффектен, но, по сути дела, не менее показателен, чем первый, хотя и содержит ряд неясностей, здесь не рассматриваемых. Речь идет о стихе RV X, 61, 21, находящемся в гимне Всем Богам и относящемся к Агни, который появляется в этом гимне и несколько ранее (bhargo ha namota…agnir ha namota jatavedah…[14], «имя его— блеск… Агни— имя его и Джатаведас…»).

Наличие в стихах, связанных с Агни и ему посвященных, мотива процветания–набухания, т. е. возрастания в богатстве и силе, и почти синонимичного ему мотива роста–усиления при том, что первый мотив передается тем же элементомsvanta-, очень показательно. Но еще важнее, вероятно, чтоsvanta-в этом случае в отличие от I, 145, 4 бесспорно уже относится к обозначению некоего персонажа, который характеризуется принадлежностью к определенному —высокомуиположительному —статусу (ср. образ святого). Следует подчеркнуть, что эта характеристика согласуется (точнее, — органично выводима) с семантикой исходного производящего глаголаsu-:sva-,но остается недостаточно определенной в плане отнесения ее к физической или духовной сфере. Тем не менее, сейчас можно констатировать, что в отличие от считавшегося до сих пор ведийский обнаруживает, во–первых, совершенно бесспорный рефлекс и.-евр.*k'uen–to-и, во–вторых, наличие вполне реального субстрата, на котором позже в ряде других традиций сформировалось понятие святости. Впрочем, в самой древнеиндийской традицииsvanta-все–таки никогда не обозначало святого, но лишь носителя таких качеств, обладание которыми образует соответствующую подоснову. Мотивировка понятия святости через типично физическое и грубо–материальное действие (при сохранении мотивирующего глагола, употреблявшегося именно в указанных смыслах) была чужда древнеиндийскому сознанию[346]. В Древней Индии по разным причинам, коренящимся преимущественно в исторических и природных условиях жизни древних ариев, особое значение приобрела идеячистоты. Ее осознание и стало смысловой мотивировкой понятия святости–святого (ср.punya-,pavitra-отрu— "чистить"). Точно так же идея движения в духе, достижения определенного статуса духовности предопределила другой тип обозначений святого —siddha-приsidh— "достигать",sadhu-приsadh-, то же.

Данныеиранскихязыков несравненно многочисленнее и разнообразнее. В этом отношении они заметно отличаются от ведийских, которые в ряде отношений находятся на грани реконструкции. В целом ряде случаев иранские факты помогают прояснить или дополнить славянскую ситуацию с элементом*svet-. Впрочем, и иранские свидетельства в отношении рефлексов и.-евр.*k'uen–to-очень неоднородны и очень неравномерно распределены по языкам, во времени и в пространстве в противоположность исключительно единой и целостной картине в балтийских и славянских языках. Неоднородность иранских продолжений и.-евр.*k'uen–to-распространяется и на их семантику. В целом оказывается, что обильный материал, относящийся к рефлексам*k'uen–to-, представлен только авестийскими и хотан–сакскими текстами; что только в авестийском (и лишь отчасти и притом с оговорками) соответствующее слово обозначает «святой», что оно встречается почти исключительно в старых (древне- и среднеиранских) текстах и практически отсутствует в современных иранских языках, что, наконец, продолжения и.-евр.*k'uen-tо-тяготеют к ареалу восточноиранских языков.

«Авеста» содержит наиболее полные и ценные данные относительно слов этого корня. Их ценность в значительной степени определяется тем, что они фиксируют разные морфонологические, морфологические, словообразовательные и категориальные (классы слов) возможности отражений и.-евр.*k'uen–to-. Ср. прежде всегоspэnita— "святой",spэnis–ta,spэnto. tэma-. Superl.,spanah— "святость",spanahvant— "святой",spanyah-,spainyah-. Compar.; ср. также сложные Adj. типаspэnto. mainyav-, spэnto. xratav-, spэnto. data-, spэnto. frasan-и др. Наконец к этой же семье слов надо отнести и глаголspa(y)— "набухать", "увеличиваться" и т. п. (ср. вед.svàyati) с производными от него словами типаspayaθra— "цветение", "расцвет", "успех", "счастье". Отделение этого глагола отspэnta-, едва ли корректное и для языка Авесты (см. теперь Humbach 1959, II; 64), тем более несостоятельно в историческом плане (ср. выше о сходной ведийской ситуации) и обязано своим происхождением инерции (ср. Pokorny I, 598, 630), заставляющей проходить мимо данных семантики и фразеологии и придавать гипертрофированное значение расхождениям в морфонологических частностях. Очень показательна картина употребления авест.spэnta-в текстах. Это прилагательное, широко представленное и в гатах, и в младоавестийских частях, относится равным образом и к богам (Ахура, Мазда, Армати, ср. такжеamэša-, mаіnyav-и др.), и к людям. Ср. с одной стороны,yam čistim asa manta spэnto mazda ahuro— Y. 51, 16; 29, 7; 48, 3 (ср. еще Y. 43, 5; 4, 46, 9 и др.);fro sрэnta armaite asa daena fradaxsaya— Y. 33, 13;spэntam armaitim vaouhim vэrэne— Y. 12, 2;asэm at vahistэm…hyat spэntэm аmэšэm— Y. 37, 4 (cp. 39, 3); spэnta mainyu vahištača mananha…syaoθanaca vacanhaca— Y. 47, 1 (cp. 47, 6; 5, 43, 6; 44, 7; 45, 6 и др.) и т. п. и, с другой стороны,yэ na эrэzus savanho paθo sisoit… arэdro θwavas huzэтtusэ spэnto mazda— Y. 43, 3;hvo zi asa spэnto irixtэm…haro mainyu ahum. bis urvaθo— Y. 44, 2 (cp. 48, 7 и др.); характерно употребление элементаspэnta-в собственных именах людей —spэnto. xratav— (Yt. 13, 115), собств. — «обладающий святым разумом (волей)»,spэntoδata— (Yt. 13, 103) «созданный святым» и т. п. (Bartholomae 1904:1618–1622, ср. 1612). Здесь обнаруживается возможность отнесения словаspэnta-и к богам и к людям и, более того, включение этого элемента в состав имен собственных (помимо только что названных имен людей, ср.Spэпta Armaiti, Spэnto Mainyus). В этом отношении иранская ситуация очень напоминает славянскую (ср., с одной стороны,*svet- & *bog— [ср.*svetъjь Božeв обращениях] —*svet-&сьlоvek-, а с другой,*Svetovitъ[бог] —*Svetoslavъ[человек]). Особенно показательно, что целый класс божеств может обозначаться как «святые» (spэnta-) —Amэša Spэnta,букв, "бессмертные святые", группа из шести (или семи) божеств, выступающих как единство, как некая целокупность (Geiger 1916; Colpe 1973; ср.Амшаспандв среднеперсидский период). Подобная связь бессмертия и святости и само понимание святости как формы бессмертия, обеспечиваемого целостностью и возрастанием жизненной силы, также близки русской духовной традиции, где эта тема получила отражение уже в ранних текстах[347].

И еще одну важную особенность, связанную с элементомspэnta-,фиксируют тексты, составляющие Авесту. Речь идет о круге слов, определяемых этим эпитетом. В связи с параллелями из других индоевропейских языков, в частности, славянских, уместно подчеркнуть два типа сочетаний, в которые входитspэnta-.

Первыйтип определяется обозначением «святого огня» —spэnta- & at(a)r- /aθr— (ср.atrэm spэništэm yazamaide[Y. 17, 11] «мы почитаем святейший огонь», имеется в виду один из пяти видов огня), ср. выше точные параллели в виде осет.fsœend–art(возможно, скифск. Ψενδαρτάκη), с. — хорв.света ватра(может быть, алб.shën–vatër«святой очаг», гдеvatërиз иранск.atr-), не говоря о менее полных совпадениях в этой формуле.