В связи с этими иранскими фактами напрашивается ряд славянских и балтийских аналогий — языковых и ритуальных, — имеющих расширительный характер. Приведенный несколько выше фрагмент corэt spэncà asрэпса (Y. 45, 9), где corэt- объясняется как 3. Sg. Inj. Aor. Act. от kar — «делать», «творить», естественно, отсылает к некоему более конкретному и, по всей видимости, ритуальному действию (ср. сам факт включения этого фрагмента в книгу зороастрийской литургии, изобилующую ритуальными формулами и называемую Yasna, букв. — «жертвоприношение», «поклонение»), нежели «сотворение святого» (наличие aspэnca при corэt подтверждает такое понимание текста). В этом контексте сочетание глагола kar — (corэt), который тоже должен пониматься, по крайней мере для ранних стадий своего развития, как обозначение вполне определенного и конкретного действия, с обозначением «святого» (spэnca…), целесообразно сопоставить с лит. ùgni kurti, лтш. uguni kurt, слав. *ognь & *kuriti (ср.: «Мы с робяты… огонь курили», Аввак. Житие), о возжигании огня (первоначально — священного), которое само по себе составляет часть ритуала. Многие употребления этой ритуально–поэтической формулы (см. о ней Топоров, Пр. яз. [IV] 1984:302–304) и сейчас сохраняют следы ее происхождения из ритуала. Ср. также случаи конверсии этой формулы — лит. ikurti "зажигать", "возжигать"; лтш. kuret, kurinat "топить", ср. kuejs "возжигатель": kureju kurejs, ein heidnischer Priester [?] (Mühlenbach–Endzelin 2:337 и др.; слав. *kuriti "разводить огонь", "возжигать", "топить" и т. п. Если учесть, что таким образом возжигаемый огонь и назывался «священным» (лит. šventas ugnis, рус. святой огонь и т. п.), то весьма правдоподобной оказывается реконструкция формулы типа *švent- & *ug(u)n — (Асс.) & *kurti (балтийский вариант) или *svet- & *ognь (Асс.) & *kuriti (славянский вариант) как отражения и.-евр. сочетания *k'uen–to & *egnis/*ognis (Pokorny I:293) & *kuer-/*kuor-/*kur-. — Другая параллель напрашивается к авест. spэnta- & atar-/àθr-/atr- & yaz-, о почитании священного огня, соответствующем обряде (ср.: atrэт spэništэm yazamaide. Y. 17, 11) в связи с понятием и названием огненных игр (ср. вырожденный деритуализованный вариант играть с огнем) — тем более, что слав. *jьgra, *jьgrati, как предполагалось еще Потебней и как подтверждено и развито в исследованиях последних лет, связаны с Иран, yaz-, др. — инд. yaj, др. — греч. άζομαι, исходное значение которых можно обозначить приблизительно как «почитать путем жертвоприношения (ритуала)». В отдельных случаях указанная формула возвращает к понятию «священного» (ср. др. — греч. άγιος «святой»: άζομαι). Следовательно, и.-евр. *[ag-, по сути, и является тем ритуальным действием, которое превращает свой объект (в частности, и огонь) в «священный» — *[agos. Это «санктифицируюіцее», сакрализуюіцее действие сопоставимо с *kuer-, каким оно рисуется в ритуале возжигания священного огня.

Второйхарактерный тип сочетаний авест.spэnta-предполагает связь этого прилагательного со словами, относящимися к обозначению разных форм психо–ментальной деятельности и ее результатов. Особенно показательны сочетания со словами, восходящими — прямо или опосредствованно — к и.-евр.*men — (*k'uen–to & *men-), ср. авест.spэnta- & mainyav-, сочетание, лежащее в основе имени одного из «бессмертных святых», персонифицированного Святого Духа Спента Майнью, творческой ипостаси Ахурамазды. Но этот же элементman-/main — (<*men-) сочетается с эпитетомspэnta-и в осложненном виде. Ср.spэnta-& ((ahura)mazdah-< *man(d) —dha-) иspэnta- &(ar–mati< *mn–ti-, кman-< *men-, cp.arэm.matay-Pursišniha 25, о правой мысли) как обозначения двух других важных персонажей иранского пантеона (о последнем из них см. также ниже). Подобный же блок (spэnta- & man-) скрывается и в сочетании эпитетаspэnta-с обозначением слова —maθra(др. — инд.mantra-), часто святого, магического, колдовского, заклинательного, ср.maθrai spэntai(см. Bartholomae 1904:1620)[348]. Характерно и другое сочетание составных частей, но уже без элементаman-:spэnta- & gaθa —«святая (священная) песнь, гата», ср.:gaθabуо spэntabyo ratuxsaθrabyo asaonibyo(Y. 55, 1)[349]. Наконец, к этой же сфере относится и сочетаниеspэnta- & frasa — (fэrasa), реконструируемое на основе Adj.spэntо. — frasan-, о задающем святые вопросы, ведущем святую беседу (ср.:gairim аvі spэnto. frasna varэšэm avi spэnto. frasna— Y. 22, 19, об Ахурамазде и Заратуштре, ведущих святую беседу.

Набор авестийских сочетаний с эпитетомspэnta-, несомненно, расширяет возможности реконструкции подобных формул применительно к индоевропейскому и к отдельным более поздним языковым традициям. Наибольшее значение в этом отношении имеет авест.spэnta- & mainyav (man-), которое бросает свет на слав.*Svetomyslъ,предполагающее сочетание*sveta(ja) & *myslь— при том, что уже ранее (Топоров 1963:5–13) предполагалось видеть в слав.*myslьотражение и.-евр.*men-/*mon-/*mn— (ср. также слав.*sveta(ja) & раmetьи т. п., не говоря уж об образе Святой Мудрости, соотнесенной позже с Софией, ср.sveta/ja/ & *modrostь). Вместе с тем иранск.spэnta-&mainyav— (man-), как и слав.*svet- & *metь-, частично подключаются к архаичной поэтической формуле «святой» (священной) ментальной силы, восстанавливаемой на основании сравнения вед.isiréna…manasa(RV VIII, 48, 7:*isaram & *manas) и др. — греч. ίερον μένος (σ34)[350], см. Schmitt 1967:42–43, 192 и др. В других случаях авестийские данные (например,spэnta- & gaθa) очерчивают круг поисков подобных структур в славянской языковой и культурной традиции (ср. слав.*gatanьje, *gatatiи т. п. в связи с гаданием, отгадыванием загадок, ворожбой, предсказанием и другимисакральноотмеченными действиями).

Авест.spэnta- & armati-,отмеченное выше, в определенной сфере превратилось в устойчивый календарный термин, который засвидетельствован в целом ряде среднеиранских языков. Т. наз. «зороастрийский» (или «младоавестийский») календарь, как предполагают, возник в Восточном Иране или в Средней Азии, видимо, в первой половине I тысячелетия до н. э. Отсюда он еще в ахеменидскую эпоху проник в западные части Ирана. Правда, полный список названий дней дошел до нас в весьма позднем авестийском тексте, известном под среднеперсидским названием «Sihrozag» («Тридцатидневье», не ранее VI в. н. э.), но наличие некоторых календарных терминов в более ранних частях Авесты и присутствие в этих же частях теофорных имен, использовавшихся при создании календарной номенклатуры, позволяет с весьма большой степенью достоверности реконструировать как названия месяцев, так и названия дней «зороастрийского» календаря на авестийском языке. В этом сплошь сакрализованном и ритуализованном календаре среди названий месяцев внимание привлекает последний месяц (mahya-) года —Spэntaya Armatois, святого смирения (богини Земли), т. е.*Spantayah Armataiš,форма, реконструируемая практически и для древнеиранского в целом (названия месяцев и дней, как правило, даются в Gen., ср. авест.manho spэntaya armatois). То же самое название носил и пятый день месяца (гервый день месяца был посвящен Ахурамазде —Ahurahe Mazda< *Ahurahya Mazdah). В среднеперсидском варианте «зороастрийского» календаря соответствующие месяц и День называютсяSpandarmad(ср. пехлевиspand(a)rmat–zamik«спандармат–земля», откуда образземликаксвятойАрмати, позволяющий восстановить особый мотив святости земли, святой земли; ср. авест.spэnta armatis[V. 18, 64] как обозначение земли). Аналогичные образования известны и в восточноиранских языках среднеиранской эпохи, ср. согд. — маних.z'yy spnd'rmt"земля–спандармат", хорезм.spnd'rm(y)d"земля", "мир", хот. — сакск.ysamassanda"земля" (букв. — «святая земля») или простоššanda"земля", "мир" (букв. — «святая»). Сведения о других среднеиранских календарях или неполны (ср. парфянский «зороастрийский» календарь, для которого как раз неизвестны названия 12–го месяца и пятого дня) или находятся в противоречии с описанной ситуацией других традиций (ср. название 12–го месяца в согдийском словаре — 'γswmyc). Впрочем, в согдийском хорошо известно название пятого дня —'sp'ntrmt rwc(rwc) (где'sp'ntrmtотражает форму, сопоставимую с авест.Spэntaya Armatoiš), ср.: «…rty γwrtw… 'δw kpčZY 'δгу kpc'kkГ'MRHтуδ 'sp'ntrmt rwс…» «…и израсходованы две меры и три мерки вина в день'sp'ntrmt rwč» (документ на дереве [палке] 45. Б2, строка 2, см. Фрейман 1962:77); «δ'βr'ZKn'sp'nt'rmt rwc / ctß'r pwst». A 4R (8) «Дал ему [в день]'sp'ntrmt rwcчетыре шкуры» (Боголюбов, Смирнова 1963:60, 115; ср. Б2 [3]; В5 [2–3]; B11 R);туδ 'sp'ntrmt rwc«день спандармат–роч» (В8 R5, см. Лившиц 1962:47, 194) и др.[351]Зато хорезмийские данные подтверждают номенклатуру «зороастрийского» месячного календаря. В хорезмийских глоссах «Хронологии» Бируни в связи с 12–м месяцем этого календаря сказано: XII.'sbnd'rmjy fw xšwm(по изданию: Sachau 1878:47; в Стамбульской рукописи единственное разночтение —xswm). В самое последнее время восстановлен текст этой хорезмийской глоссы ('spnd'rmjy fw xswm) и предложен перевод — «Исфанд (= февраль–март), в нем Хшом (конец годичного солнечного цикла)», см. Боголюбов 1985:33. В «Памятниках минувших поколений» (Бируни 1957) название'sbnd'rmjyотносится и к пятому дню месяца (в других источниках в этом отнесении оно неизвестно). В надписях на оссуариях Ток–калы название пятого дня также не засвидетельствовано, зато 12–й месяц обозначается как'xswm. Несмотря на лакуны в разных иранских версиях «зороастрийского» календаря[352], именно он сохраняет исключительную по своему значению языковую и мифологическую информацию, которая может получить и еще более глубокое истолкование при учете ряда дополнительных сведений (Армати выступает как жена Ахурамазды, ср. Yt. XVII; она же мать Аши и т. п.). Две особенности должны быть выделены прежде всего,земля, как и ее персонифицированное воплощение,святая, она, как и муж Армати–Земли, характеризуется признаком, кодируемым элементомman(< и.-евр.*men-), и, следовательно, она «мудрая». При этом «мудрость» в данном случае должна пониматься не просто как обозначение ментально–психической характеристики, но как единая подвижная и легко возбуждающаяся субстанция, равно ответственная за умственную и сексуальную активность[353]. В этом смысле Ахурамазда — носитель «верхней» мудрости (разума), а Армати–Земля — «нижней», связанной с плодоносящими функциями. Вместе с тем в этом контексте получает объяснение не только то, что Земля —святая, но и то, что она —мать и мудрая(все эти характеристики Земли, выводимые из иранского материала, оказываются существенными и для понимания Земли на Руси)[354].

Мотив Земли как святой находит очень выразительное решение в(хотан-)сакском языке. Тексты фиксируют два названия для земли, употребляемые в общем равноправно,ysamassandaa-иssandaa— (графические варианты здесь не приводятся). Словоssandaa-восходит к др. — иранск.*suanta"святая" (из и.-евр.*k'uen-to-), ср. авест.spэnta-, и служит обозначением земли по принципу святости (несомненно, что исконное значение слова еще осознавалось носителями сакского языка). Более полное обозначение землиysamassandaa-содержит тот же элемент («святая»), которому предшествуетysam— (=zam-), служившее исконным обозначением земли (ср. авест. zam-, пехлевиzamikи т. п. при слав.*zemja, лит.zemèи др.), и соответствует в целом авест.zam- & spэnta"святая (священная) земля". Наличие (сосуществование) в одних и тех же текстах, нередко в ближайшем соседстве, двух обозначений земли дает все основания думать, что они относились друг к другу как полное и краткое названия (ср. такие аналогии, как русск.на Святой неделеи простона Святойи т. п.). Иysamassandaa-иssandaa-обозначают прежде всего землю, мир во всех их целостности и единстве. В текстах очень часто подчеркивается, что речь идет овсейземле, овсеммире, для чего вводятся местоименияbis(s)a— "весь", "всякий" илиharbis(s)a-с тем же значением. Ср. в «Книге Замбасты»:bissa ssanda rrasta hamamgga ha… «вся земля была прямой, ровной…» (5, 102); …bissassanda hamba—da sa hvam'dyau aya(14–69), «эта вся земля была бы заполнена людьми»;ssanda bissa(19, 78);bisye ssandiye(24, 427);ssanda…bissa(3, 46);ta bissи butte sarvani ba—lysà bisye ysamassandai ttrani/dàtena bvemàte. jsa punyau j[sa] manandi hamdara nisti bisye ysamassandai satvà… (2, 3–4) «Знающий все Будда, крепость всего мира, знает все. Нет другого существа во всем мире, подобного ему по виду, знанию, достоинствам» (ср.:bisye ysamassandai nista[2, 181] в сходном контексте);crramu bissà—hastamà sara bissàye ysamassandai bhava… (16, 7) «Как лучшая суть всего, субстанция всего мира…»;bisуe ysamassandai vaysna mananda te handara[n]asta(22, 257) «Во всем мире нет теперь другого, подобного тебе»;bissye ysamassandai satva khvi ya pratabibau yindi(23, 39) «Во всем мире нет другого подобного ему»;harbissu ysamasandau(2, 157) «на всей земле»;ysamassandai harbas sa pitta(16, 4) «весь мир падет»;ysamassandai harbissa(22, 122);ysamassandei harbissa(22, 188; 24, 5; 24, 185);ysamassqndau harbissu(24, 187);ysamassandai harbissu(24, 454);ysamassandau…harbissu(24, 475) и др.; в «Сказании о Бхадре»:cuburo таrа amate thana harbissu ysamasandau vira(11:157) «Сколь много здесь жилищ (и) обителей на всей земле» и др.[355]Мотиввсейземли,всегомира нередко подчеркивается тем, что они заполнены народом, людьми, жителями, которые при этом называются словом, образованным от названия земли («земляне»), —ysamasa(m)daa— "обитатель земли, мира", "человеческое существо". Ср.:ysamasadai pvena pirorakye awrga(«Jatakastava» 7 г 4) «Честь тому, кто отогнал страх у народа!» (ср. также 17 v 4, 25 v 1, 26 r 1, 31 r 4). Такое обозначение людей (народа) как жителейсвятой землисоотносит и их с тем, что свято, делает и их самих носителями святости, присущей земле и через нее, — населяющим ее людям. Сакск.bissa"весь" восходит к*uisua— (ср. др. — инд.νίsνα-,др. — иранск.*vispa-, авест.vispaи т. п.), aharbissa— к*sarua–uisua— (ср. др. — инд.sarva-иvisva-,др. — иранск.*har/va/-vispa)[356]. Тем самым сочетаниеbissa (harbissa) ssanda, bissa (harbissa) ysamassandaa"весь мир", "вся земля" (букв. — "вся святая [земля] ") соответствует клишированному славянскому обозначению мира (большого — космоса и малого — общины)*vьsь mіrъ,представляющему собой, видимо, акцентное единство и встречающемуся уже в ранних славянских текстах, ср. например, в древнечешской литургической песне*Sъpase vьsego mira, sъpasi ny… в соответствии с латинской формулойSalvator тиndi salva nos… (из «Adoramus te Christo»), в церковнославянских и древнерусских текстах, где сочетаниевесь миръвыступает стандартным обозначением вселенной (ср. «отъ съложения вьсего мира», Остром. Ев. Мф. 25, 34; «отъ начала вьсего мира доселе», там же, Мф. 24, 21; «въ вьсемире», там же, Ио. 17, 13; «грядыи въ всь миръ», Четвероев. 1144 г., 207; «Азъ светъ въ всь миръ придохъ», там же, 211 и т. п., см. Срезневский 11:147–149 и др.). Показательно сложение на основе подобных сочетаний цельно–единых обозначении мира, как, например, польск.wszechswiatи т. п. Параллелью к употреблению сакск.bissa ysamassandaa-в значении "весь народ", все люди" (так сказать, «население всего мира») являются славянские обозначения народа, всех людей, всех членов общины тем же сочетанием*vьsь mіrъ, которое обозначает и вселенную; ср.: «Видевъ Христа закалаема въ жертву къ отцу за весь миръ», Изб. Святосл. 1076 г., 260; «И… соединишася русстии князи вси за единъ, и бысть радость велика всему миру», Симеон, лет., 143 и др. Совмещение в сочетании*vьsь mіrъдвух значений (мир и его население) вполне отвечает духу ходячей формулыМир—велик человек(ср. идею единства того и другого в мифопоэтических мотивах типа ведийского Пуруши)[357].

В хотан–сакских текстах земля, понимаемая как святая, нередко сопровождается соответствующими описаниями (при этом, правда, следует помнить о переводном характере подавляющего большинства этих текстов). Так, земля оказывается терпеливой (kyer'à ssanda storu ksamova cvi ye vata asa[du yinda], Zambasta 16, 23; «Однако земля крайне терпелива, когда кто–либо делает ей зло»), мягкой и гладкой (szada kade ssanda nauna, Ibid. 22, 121), лишенной зла (ttera ksamovi brya balysa samu kho ssanda ne ju oysa, «Сказание о Бхадре» 11:177, «Ты так снисходителен, любимый Будда, как земля [ты] без зла») и т. п. Не случайно, что именно Будда более всех других подобен земле, и корень этого подобия — святость. Не касаясь некоторых других деталей, связанных с сакск.ssandaa-иysamassandaa— (в частности, появления у этих слов в отдельных контекстах специфических значений — "место", "земля–поверхность", "континент" [ср. Zambasta 22, 158, 203] и др.), можно с уверенностью сказать, что в сакской традиции сохранен в этих двух лексемах реликт архаичных представлений о святости и ее главном воплощении, и эти представления находят поддержку и в славянском материале[358].

Данные других иранских языков о рефлексах и.-евр.*k'uen–to-количественно очень невелики и, главное, не всегда надежны. Тем не менее, следует помнить о возможности сохранения в скифском элементаspэnta— "священный", "святой", который через серию превращений (sfand—>fsand) мог уцелеть в названии священного места в Скифии, приводимом Стефаном Византийским, — Ψευόαρτάκη, если согласиться с конъектурой (весьма правдоподобной) — *Ψενδαρτάκη (Marquart 1905, 11:88), т. е. «(место) священного огня», ср. ст. — осет. *fsand–art"священный огонь" (*fsœnd–art). Это сочетание, возможно, отражено в названии осетинского божестваÆvzэеndэеg, культ которого отмечен в сел. Кора Куртатинского ущелья (праздник этого божества справляется в понедельник после Джоргуба), см. Абаев 1958:210; также 1949:158; 1979:303–304 и др.[359], а само имя допустимо возводить к иранск.*spantaka-. Но существуют, видимо, и некоторые другие факты, позволяющие расширить осетинские представления о святости и набор выражений, содержавших элемент*fsœnd(*fsand). Речь идет о словеwac(уац) "слово", "весть", "известие", "сообщение" и т. п. (ср.хорз уац"добрая весть", "благая весть" при греч. εύαγγέλιον), которое, употребляясь перед именами христианских святых, фактически становится эпитетом со значением «святой», ср.Wac–Gergi"Святой Георгий",Wac–Illa"святой Илья" (допускают, что в начале Зеленчукской надписи Ις Χς/Οατς (?) [или Οα…ς(?)] Νικόλαός — за не вполне ясным Οατς или Οα…ς может скрыватьсяwac"святой"; впрочем, не исключено, что здесь нужно видеть греч. о άγιος), также имя нартовской героиниAciroxs (< *Waciroxs,букв, "свет Слова"), нартовское название чудесной чашиAciamongэe(<*Waci–amongэe, букв, "указательница Слова"). То, что слово в своем высшем значении (Слово) понималось как святое (подобно Логосу в определенном религиозно–философском контексте) и с известного времени стало клишированным способом передачи персонифицированной святости (воплощенное Слово)[360], предполагает, кажется, в виде источника сочетание типа осет.*fsœnd & *wac"святоеслово", в результате компрессии которого возниклоwac"святое слово", а затем иwac"святой" (ср. слав.*sveto/je/ slovo). Как известно, осет.wacродственно авест.vak vacah-,др. — инд.vak — (vac), vacasи т. п. Но в данном случае важнее, чем эта известная связь, то, что уже в ведийской традиции складывалась концепция божественного Слова, Слова–демиурга, персонифицированного Слова (ср. богиню Вач) и, следовательно, создавались предпосылки для понимания Слова как освященного божественным началом святого[361]. Вместе с тем не менее существенно употребление этого корня в индо–иранском ономастиконе (ср. вед.Vacaspati"Господин Слова" в применении к Богу–демиургу), в частности, в той традиции, к которой как раз восходит осетинский, — в скифской. В скифском именослове отмечен целый ряд имен с элементом, обозначающим слово, причем большинство этих имен является сакрально отмеченным. Ср. скифск. Ούταφάρνης (из надписи, найденной в Кубанской области), о божестве, в соответствии с*vaca–farna-; Άταμάζας, Άτταμάζας =*vaca–maza-;Ουαχώζακος =*vahu–vaca–ka— "доброслов" (откуда —*vahu & *vac— "доброе [благое] слово", см. выше), Χοροαθος =*hvar–vac-, осет.xor–wac"солнца вестник"; Άβροζεος =*avra–vaca-, осет.arv–wac"носитель небесного Слова"; ср. также Όζαρδωζις =*хšaθra–vač— "чье слово полно власти (мужества)", осет.эexsart–wac;Καρζοαζος =*karza–vac —«чье слово резко, грозно», осет.kurz–wac(Абаев 1949:185–186; 1979:306–307).

Нет полной уверенности в том, как нужно исторически объяснять ряд названийземли, почвы, пыли, праха и т. п. в памирских языках, но привлечь к себе внимание исследователей в связи с поиском других возможных рефлексов др. — иранск.*suant— (= авест.spэnta-и т. п.), они, несомненно, должны. Речь идет о таких примерах, как язгул.sat(Эдельман 1971:250), шугн.sit(Зарубин 1960:230), рушан., хуфск.sit(Соколова 1959:249), сарык.sit(Пахалина 1971: 156); возможно, сюда же ваханск.sit"отмель (на реке)" (= "песок") (Грюнберг, Стеблин–Каменский 1976:466); бартанг.šoš(ср.šuš) "песок" (Соколова 1960:156) и др.[362]В связи с предысторией др. — иранск.*suant-и под. и, в частности, с проблемой семантической мотивировки этого слова, как следует из предыдущего (ср. о вед.svanta: svàyati"набухает", "возрастает" и т. п.), целесообразно иметь в виду авест.spa(y)— с теми же значениями (ср.su-, spi-/< *sui-/: sura— "мощный",sэvišta-. Superl.,si–spi–mna-. Partie, med. "выступающий вперед",yavae–su— "вечноцветущий" и т. п.), хотан. — сакск.hasv— "пухнуть", "набухать" (ср.ha–su< *fra–su— "опухание"), осет.rэesujun,rэesyjyn"пухнуть", "распухать" (см. Абаев 1973:380–381:*fra–su-), ормуриsus"пухнуть" (ср. др. — инд.sotha— "опухоль"), белудж,siaγ"пухнуть" и т. п. при перс,sud"прибыль", пехлевиsut"прибыль", "польза" и др. Еще об одном возможном отражении и.-евр.*k'uen — (tо)— в отдельных иранских языках см. ниже. — В связи с особой важностью иранских данных для славянской, особенно русской, ситуации и в связи с ролью иранского контекста в ранний период восточно–славянской истории, уже — его значением для Киева и Киевской Руси, уместно очертить в общем виде иранский вклад в русскую духовную культуру. См.Приложение.

В связи с восточно–иранскими фактами и особенно данными хотан–сакского языка, занимающего предельно восточное положение в иранском ареале, бесспорно интересны данные, относящиеся ктохарскомуА (отчасти и к В), поскольку они фиксируют самостоятельную версию в развитии и.-евр.*k'uen–to-. Правда, переводной характер текстов снижает ценность показаний, особенно в отношении тех или иных сочетаний с тохарским рефлексом и.-евр.*k'uen–to-. Но даже в этой ситуации существует некий аспект компенсации: если у исследователя не может быть уверенности, что данное сочетание действительно существовало в тохарском, а не было вызвано к жизни калькированием или иным видом передачи переводимого санскритского текста, то вместе с тем сам факт такого перевода на тохарский, который «достраивает» данный фрагмент текста до Уровня, реконструируемого по другим данным, и, следовательно, «индоевропеизирует» его, должен быть признан чрезвычайно показательным. И подобные примеры отмечаются в восточно–тохарских (А) текстах не раз. Рефлексом и.-евр.*k'uen-в тохарском А являетсяkasu"благой", "хороший"[363](о чем см. van Windckcns 1941:s.v.; 1976:s.v.; Poucha 1955:62–63 и др.). На его основе построены и другие слова —kaswe(Adj., Adv.),kaswa–si(Adj. poss.),kaswone"добро", "благо", "добродетель",kaswone–si(Adj. poss.),kaswoneyum(Adj.),kaswoneyumskune(Subst. abstr.), а также ряд composita:kasu- kasu–kaswoneyum, kasu–woru–esnum(= санскр.susamvrtaskandhah),kaswu–ortum(?),*kaswa–palisak, kaswa–wsalum,*kaswonakalТохарские В факты более скудны, но представляют интерес как раз в том, в чем они отличны от таковых в тохарском А. С и.-евр.*k'uen–tо-в конечном счете связаны тох. В.kwants,kwa(m)ts(Adv.) "верно", "крепко", "твердо", но и, видимо, "дорого", "хорошо"; ср. такжеkwantsanne"твердость", "крепость", "прочность", сложные слова типаkwantsa–palskoи т. п.[364]Как бы ни объяснять различие между структурой парадигм в обоих тохарских языках (при наличии общих компонентов —kasu:kwa(m)tsиkrant:kreni/karts-), нельзя игнорировать тот факт, что тох. Вkwa(m)tsи производные от него слова довольно решительно вытесняют значение «хороший», «благой» в отличие от тох. Akasu(о семантической эволюции «хороший» >«твердый», «прочный» уже писалось; видимо, нужно исходить из промежуточной стадии — «верный», «надежный»).

Формальные различия соответствующих слов в обоих языках позволяют предполагать относительно раннее расхождение в фонетическом развитии единого (или близких друг другу) источника. Если не касаться словообразовательных деталей (ср. —uвkasu, где оно может быть из *-uo-), существенно отделяющих эти тохарские слова от соответствующих примеров в других и.-евр. языках, то реконструируемые ван Виндекенсом исходные формы —*k'uon–s— (дляkasu,ср. авест.spanah-) и*k'un–s-или*k'un–s— (дляkwants-, ср.*k'uen–s-) — в целом довольно значительно отличаются и друг от друга и от подавляющего большинства соответствующих слов в других и.-евр. языках. Прежде всего обращает на себя внимание вокализмо(о) вkasuи отсутствие обязательного в балтийском и славянском (но ср. авест.spэnta-приspan–ah-,span–yah-,spэn–išta-). Вместе с тем едва ли можно категорически исключать из числа возможных источников формы типа*k'uon–to–s:*k'un–to–s: *k'un–to–s.

В связи с иранскими и балтославянскими параллелями особое значение имеют восточнотохарские сочетанияkasu & nom"благое (доброе) имя" иkasu & klyu"благая слава" (ср. такжеkasu&klyom, гдеklyomпередает санскр.arya"благородный", ср.kasu klyom cincar maska[tar][114b1] "добрый благородный — любезен"). Ср.·kasu пот klyu satkatar(1а1, 2b2) «благое имя–слава распространяется»;kasu nоm–klyu tarasissi sak kaly–mentwam satkatar,Punyavanta–Jataka 1, «благое имя–слава десяти энергичных распространяется во [всех] направлениях» (ср. также 16:kasu nоm–klyu amoktsap kalyme kalyme satkatarи др.). Естественно возникают ассоциации со славянскими типами —*sveto(je) & *jьmеи*sveta(ja) & *slava(ср. Nom. propr.*Svеtoslavъ), что уже дает определенные основания (особенно при учете и некоторых других фактов) для реконструкции и.-евр.*k'uen–to- & *en(о)mnи*k'uen–tо- & *k'leuos. Другое показательное сочетание —kasu & padtsak"благая мысль", ср.kaswa–paltsak"имеющий благую мысль" (293а2) при авест.spэnta- & man-и слав.*svet- & myslь. Тох. Asam kasu wrasоm(261b2) «этот благой (добрый) человек» прямо отсылает к той ситуации, когда приписывание человеку свойства «быть*k'uen–to-» связано с институализацией особого состояния (благости, святости)[365]. По аналогии с более известными традициями можно думать, что и в тохарском духовно–религиозном мире*k'uen–to- -человеком считался тот, кому были свойственны*k'uen–to- -мысль,*k'uen–tо--слово и*k'uen–to--дело или, выражаясь языком другой традиции,святая мысль,святое слово,святое дело[366]. И, действительно, словоkasuв тохарских текстах определяет все эти члены триады мысль—слово—дело (или соответствующие действия — мыслить [думать], говорить, делать). Ср., помимо уже приводившегосяkaswa–paltsak, о благоймысли, такие примеры, какkasu (krant-) & rаkе«благоеслово» (кrakе, тох. Вreki, ср. слав.*rekti, *reсь), представленное вkrant–rake–si, Adj. compos, poss. (krant rake sinam tsopatsam jonyo[244b2] «magno boni verbi vestigio»,см.Poucha 1955:91, 254, cp.krant…rаке[58b3D,kasu wenlune(112al) «bonum dicere»,kasu tranktsi id. (147a5),kasu wenast(446b6) «bene dixisti» и т. п. и, наконец,kasu (krant-) & wram«благое дело», ср.:kasu wram(246al) «bona res»,krant wramam(58b3),krant wramnassi(64a3),krant wramanyo(248b3); ср. такжеkasu (krant-) & yam —«благое делать»:akal alu kasu yamluneyas(67a5) «desiderium aliis bonum faciendi»,kasu yas(102b1),kasu yatsi(227–8b1) «bonum facere»,kasu yalis(269a3),kasu yamas(295a5),ni kasu yal(443a3) и т. п.[367]Но благим («святым») может быть не только человек, но и Бог (ptankat), ср.:mkaltorass aci aksinnaram кransa ptankte markampal peklune si pni(311а8). Мотивkasu, благости, появляется в связи с Буддой, ср. очень характерный контекстsokyo nu kasu,sokyo пи tso(p)ats puttisparam yse k[rams wrasan]. p[u]ttisparnas mar lotkac! (Nr. 313а1–b7, 26) «очень ведь благое, очень ведь великое достоинство Будды, да не отвращаются благие люди от достоинства Будды!». Не менее показательно тройное повторение, являющееся сакральной формулой типа «свят, свят, свят!» (или чешcк,svatosvaty"самый святой",to je svatоsvata pravda;svatosvate"свято", "твердо" и т. п.),kasu kasu kaswoneyum! (Saddanta–Jataka № 67, 53) «omnibus bonis praestantis donatus», практически заключающее текст (kaswoneyum"благой", "добродетельный").

Указанных примеров достаточно, чтобы признать правдоподобным или даже очевидным, что значенияkasuи контексты, в которыеkasuвходит, не могут быть целиком объяснены из переводимого текста, во–первых, и чтоkasuобнаруживает в ряде ситуаций — как. бы «через голову» переводимого текста — более или менее надежную преемственность с и.-евр.*k'uen–to-. Отдельные контексты могут быть поняты как своего рода актуализация тех значенийkasuи производных от него, которые были присущи его источнику — и.-евр.*k'uen–to-. Два примера, относящиеся к «прояснению» семантических мотивировок слова.Первыйиз них — Adj. compos,kakropu- kaswoneyum(214b2) «cum collectis praestantis», букв. — «у кого добродетель навалена», ср.krop-, Вkrаuр— "наваливать", "накапливать", "собирать", "скучивать" (Akrop, Вkraupе"куча", "масса", "навал" и т. п.) в связи с идеей набухания, возрастания, увеличения в и.-евр.*k'uen–to-. Показательно, чтоkakropu–kaswoneyumупотребляется применительно к Будде. В указанном примереka–kropuкак бы оживляет утраченную внутреннюю форму соединенного с ним словаkaswoneи отсылает к сходным формулам возрастания, цветения святости, известным христианской традиции.Второйпример бросает луч света на сам контекст «благости» (< «святости»), на сферу, в которой она проявляется. Ср. «восходящий» ряд:ote taprem lkalune,ote taprem kaswone,ote taprem parnore! (256a7 — «Maitreyasmiti–Nataka»), где выстраивается триада: вид (внешность, форма) —благость(благое дело) —блеск(сияние)[368], ср. далее о блеске–сиянии как форме проявления высшей благости–святости.

Этот второй пример в известной степени объясняетсинестетическуюприроду благости(-святости), ее эстетический аспект, ее визуальные образцы. Тох. Akasuимеет отношение не только к тому, что хорошо, но и к тому, чтоприятно(хорошо)смотреть, чтокрасиво,прекрасно:puintu (yarampat) l(к)atsi kaswe maskatar(17a5–6) «Through merits beauty is good to see» (cp. 16b3:Ikatsi kaswe rupavam) илиtas репи (wra)som arampatyo kaknu lkatsi kaswe knanmune ats ma tasam taprem ats palkas… (5a2–3) «If moreover a person be provided with beauty, good to look at, (but) knowledge indeed be not his so merely does he appear» и далее (5a4) otsekesipekesi pat arampat, изваянной или нарисованной красоте. Введениеtsekeиреке(и соответствующих видов красоты) в контекстkasu(соответственно — благости) отдаленно напоминает персонифицированные изображения святости в других традициях, например, так называемыесвятые образы(образа), одно из обозначений икон у русских.

ДанныетохарскогоВ также представляют существенный интерес в этом отношении, но пользование ими требует особой осторожности (поскольку в сочетаниях участвуем, как правило, неkwants-/: тох. Akasu/,akartse, krent/: тох. Akrant/). Но уже указанное соответствие типа тох. Вkwantsa–palsko: тох. Akaswa paltsakпозволяет, по аналогии, рассматривать как резерв и те тохарские В сочетанияkartse, krentс обозначениями отмеченных объектов, которые в принципе соответствуют подобным же сочетаниям в тохарском А. Далее суммарно обозначаются основные типы этих сочетаний по тексту «Udanalankara»'ы.

Тох. Вnem–kalywe(ср. Ud. 19b1) как обозначение славы (санскр.yasas), ср. тох. Anom–klyu,подкрепляется наличием Adj.nem klawisu(: Аnom kalywats) применительно к Бхагаванту. Все три члена триадымысль — слово — делоопределяются эпитетомkartse, krent(и дажеkwants!). Помимоkwantsa–palsko,о благоймысли, ср. восстанавливаемое для 20b1 (ka)rtse r(е)к(і)/и (kartse re)k(i) wewenu/, о хорошо сказанномслове —в характерном контексте, где оно противопоставлено (уо)lо(r)екі(20b3), плохо сказанному слову, приносящему путаницу, затруднения (ср. соответственноеm(р)rеm"истина", санскр.satya: waike"ложь", санскр.asatya(20b2), иkartse & yamor,о благомделе(деянии), ср.kartse–yami«благодетель» («Aranemi–Jataka» № 81, 27),kartse yamor yolo yamor(23b4, ср. 21a2) и др. По–видимому, существовали и полные варианты формулы, объединяющие все члены триадымысль — слово— дело. В частности, наличие такой формулы можно подозревать в сильно поврежденном фрагменте 7а8: —kektseh rekissana krenta. Если согласиться с конъектурой Зига и Зиглинга — (yamornta palsko) kektsenи далее, — то перед нами оказывается несколько трансформированный вариант триады, переводимый как «die guten (Taten) in (Geist), Korper und Worten…» (вместо «in Geist», может быть, лучше — «in Denken»).

Особенно характерно (и в этом отношении данные тохарских В текстов иногда богаче, чем данные текстов на тохарском А), что эпитетkartse, krentопределяет всю сферу «благого» («святого»), высшие ценности буддизма, его идеалы. Благими оказываются люди (в частности, в противопоставлении недобродетельным) —yetwe sasantse pelke samanhe sotri krentantsо soylhe wewenu(33a2–3) «Der Schmuck der Lehre das Udana, das monchische Lehrbuch [ist] die Sattigung der Guten genannt», ср. также 5bl, 7b3, 15a5 = 17a6, 16a1, 23a2, 28a2, 30b2, 33a2, 50a8 и др.; особенно подробное описание добродетельных, благих людей дано в 23а6–7. Благое и монашество —kremnt samannemem(44b6). Благие те, кто ведет благую жизнь, ср.:aisaumyi ceu pallantar кrentо astrem sаиl sayencai wnolme(31a4–5) «[so] preisen ihn die Weisen als ein gutes, reines Leben lebendes Wesen» (cp.kremnt (s)au(l). 24b3). Благ Будда, благо его учение — «Колесо Закона» [ср.kremt–pelaiknesse, из собрания Петровского л. 1, 66, а также:krento pe(lai)kn(e)(15b6),pelaiknesse krent(30b3) и т. п., включая и ряд поврежденных мест — 26а1, 45а4, 50b6, ср. также 5а8–5b1 и т. п.], благи высказывания Будды (tu palkormem ce wena pudnakte slok krent ce(23a2) «Im Hinblick darauf sprach der Buddha diese gute Strophe»; (we)na slokrenta pudnakte(50a8) — или смысл и форма этих высказываний, ср.:[tu] palkormem pudnakte ce wena sloko anandemsco kremnt artha vyafnjanisa(23b7) «Im Hinblick darauf sprach der Buddha zu Ananda diese Strophe mit gutem Sinn und Ausdruck»), блага цель его учения (ср.:ytari aksawame nervamssai ris kartsai oktatsai klyo… (28a2) «Den Weg habe ich euch vorgetragen zur guten Nirvana–Stadt, den achtfachen, edlen…»).

Если тохарские примеры фиксируют крайнюю точку в распространении рефлексов и.-евр.*k'uen–to-на востоке, тогерманскиеданные, видимо, свидетельствуют о западных пределах локализации продолжений этой лексемы. Правда, все зависит от того, как объясняется этимология слов, подозреваемых в связи с указанным индоевропейским источником. Речь идет прежде всего о готск.hunsl, θυσία, "жертва", др.—англ.husl"алтарь", в христианском употреблении "причастие" (см. Keiser 1919, 1:54) и т. п., которые объясняются (и, нужно думать, совершенно правильно) в контексте и.-евр.*k'uen–to-[369], хотя конкретный вариант источника этих германских форм реконструируется разными учеными по–разному —*k'unslo-,*k'un–tlo-, *k'un–t–tlo(обзор точек зрения см. Feist 1939:277; Holthausen 1934:s.v.; 1948:s.v.; de Vries 1962:268 и др.). Не говоря о ряде старых этимологических объяснений, не выдержавших испытания временем, здесь стоит упомянуть два последних предложения.Одноиз них связывает эти слова с готск.hansaσπείρα "толпа", "группа", "дружина"; πλήθος "множество"; др. — в.—нем.hansa(Tatian 200, 1; только в Асс.), ср. — н. — нем.hanse,hense, ср. — в.—нем.hans(e)(ср. ганза, ганзейский союз), др.—англ.hos"свита" (только в Instr. ср.mэezda hose, Beowulf 925)[370]. Некоторые немецкие говоры свидетельствуют важные семантические аспекты в истории соответствующего слова; ср. каринт. — швейц.hans"сбор", "подать", "налог" и "выпивка", "попойка", "праздник', на основании чего реконструируют основное значение — "товарищество", "сообщество", "группа людей", "Genossenschaft" («deren Merkmal wohl gemeinsam begangene Feste waren, die durch Zuschüsse der Mitglieder bestritten wurden» — de Vries 1956:1, 487). Характер такого объединения определяется совместным участием в языческом жертвоприношении, связанном с пролитием крови (Trier 1942:234). Из этого делают правдоподобное заключение о том, что герм.hansaпервоначально обозначало «Opferbrüderschaft» или «Kultgemeinschaft» (ср. Güntert 1923:144–145; Crome 1924:115). Значение «причастие» в христианских текстах, как предполагают, имело в своей основе именно такую ситуацию языческого ритуала жертвоприношения, когда все братство вкушает ритуальную пищу. Хотя уже 60 лет назад было сделанодругоепредложение (см. далее) — связывать герм.hansa(готск.hansaи т. п.) с готск. —hinnan(ср.fra–hinnanи т. п. "хватать") и видеть вhansaисходное значение «Speisegemeinschaft» (Rooth 1926:108), строго говоря, ничто не мешает этоhansaсвязывать с готск.hunsl"жертва" (ср. слав.*žьrtva: *žъratiи др.). Эта связь естественна и с фонетической и с семантической точек зрения, и если она все–таки вызвала известные сомнения у некоторых специалистов (ср. новое дополненное издание 1986 г. — Feist Н. 42 [S. 11], гдеhansaвыводится из и.-евр.*k'ens-, о торжественной манере произношения, ср. лат.censeô, алб.themи т. п.), — то это нужно объяснять невниманием к тем смыслам, которые реализуются и вместе с тем актуализируются в ритуале жертвоприношения, и игнорированием огромного количества типологически сходных примеров, когда название жертвоприношения, участников его (жрецы) и самой жертвы кодируются одним и тем же общим элементом. Ср., например, др. — греч. ίερευς "жрец" и ιερά "жертва" и "жертвоприношение" при том, что ίερος обозначает и носителясвятости(«святого»). То же, по сути дела, соотношение наблюдается и в латинском:sacrificus,sacerdosи под. "жрец",sacrificium,sacrum"жертва", "жертвоприношение" приsacer"святой", "священный" и т. п. или в славянском: др. — рус., ц.–сл. святитель, священьникъ: святыни "sacrificium", "жертва": святый, святой и т. п.

В связи с уже анализировавшимся выражением «святое (священное) делать» как одним из обозначений ритуала уместно подчеркнуть, что в основе ряда упомянутых латинских слов находится «техническое» ритуальное сочетаниеsacrum & facere, имеющее параллели и в славянской традиции, о чем можно судить по выражениям типасвятое деяние,святое делои по сложным словам типасвященнодействиеи под., которые вовсе не всегда могут быть объяснены как кальки; ср. др. — рус. и ц.–сл. «священодеяти» (ср. о Стефане Новом: «Священодеемъ, яко же заколение и святое, приведен бысть тебе ради жьреноууму», Мин. ноябр. Син. XII в. 28 ноября, Срезневский III:314), «священодетель» (Мин. 1096 г. [сент.], л. 39; Мин. 1097 г., л. 126), «священоделатель» (Мин. 1096 г. [окт.], л. 90), сербск. — ц.–сл. «свяштенодeлие» λειτουργία, liturgia, «свяштенодетельствовати» "sacris operari" и т. п. (Miklosich 833 и др.). Эти примеры, доведенные до индоевропейского горизонта, позволяют говорить о реальности или, по меньшей мере, о потенциальности сочетания*k'uen–to- & *dhe— (праслав.*svet- & deti/*deja–ti), ср. выше об отчасти (во всяком случае для известной эпохи) синонимичном сочетании*k'uen–to- & *kuer-/*kuor-/*kur-.

Возвращаясь к семантическим параллелям к соотношениюhunsl—hansa, стоит указать еще две.Однаиз них общего характера: слав.*žbrtvaкак объект жертвоприношения и само жертвоприношение*zьrьсь"жрец" при*žьrti, *zbreti,*žbratiкак обозначение действия жертвоприношения и как (ср. особенно*žьrati) обозначение вкушения пищи и питья (некогда, очевидно, подобным образом обозначалось участие в ритуальном пиршестве, во время которого вкушалось мясо принесенного в жертву животного и совершались возлияния).Другаяпараллель носит более специальный характер и проясняет двусторонне — лингвистически и ритуалистически — два круга фактов, до сих пор рассматривавшихся порознь. Речь идет о рус.толокакак обозначении определенного вида крестьянской работы сообща и соответствующих словах в других славянских языках: блр.толока́, укр.толока; болг.тлака, с. — хорв.тлáка, словен.tláka, польск.tlokaи т. п., дающих основание для реконструкции праслав.*tolka, точно отвечающего лит.talkà, лтш.tàlkaи т. п. (ср. кимр.talch«granum contritum»). Архаический характер толоки в славянской и балтийской традициях несомненен, и ритуальное прошлое и ее и толочан, участников толоки в качестве помочан, просвечивает весьма явственно. Существеннейшей частью толоки было завершающее общую работу пиршество, на котором толочан угощали мясом здесь же (иногда на глазах участников) заколотого домашнего животного (сниженный вариант жертвенного заклания) и поили вином; последний мотив очень важен и получил отражение в большом количестве т. наз. «толочанских» песен[371]. Впрочем, внутренняя форма слова отражает ряд мотивов, реализующихся в ходе толоки (или, осторожнее, эти мотивы могли формироваться в соотнесении с возможными интерпретациями и осмыслениями этого слова). В частности, и обозначение основного действия толоки (рус,молочь,толочитьи т. п.) может быть понято в контексте разнообразных операций, предусмотренныхжертвоприносительнымобрядом (от собирания воедино, в толпу до основной «рабочей» деятельности и операции, в результате которых «жертва» превращается в пищу — еду и питье). Внешним подтверждением такого понимания внутренней формы славянского слова может быть тохарское обозначение жертвоприношения — тох. Atalke«sacrificium», тох. Вtelki(Poucha 1955:16–17; van Windekens 1976:s.v.). Особенно интересно, что при этом слове постоянно выступает глагол со значением «делать» (ср.:talke ypamam[96а3];talke уamis[96b2];talke yatsi[96b3; 96b4];talke ypenca[359, 20];talke yas1359, 21];talke yasi[394a1; 395b4] и т. п.), что, с одной стороны, отсылает к параллелям типаделать толоку, а, с другой, напоминает о мотиведеланиякак обозначении ритуала и специально жертвоприношения (ср. др. — инд.кrіуa,отkar-/kr —«делать» или лат.sacrificium«жертвоприношение» как делание священного —sacrum facereи т. п.), контрастном по отношению к мотивуслова, часто определяющем внутреннюю форму мифа, — ср. др. — греч. μύθος. Вместе с тем для поэта, для жреца, ведающего словесной частью ритуала,словои естьдело, а составление слов, сочинение, поэзия — деяния, о чем свидетельствует и др. — греч. обозначение поэта и поэзии; ср. также ср. — ирл.creth"поэзия" (*kurto-), кимр.prydydd"поэт":prydu"сочинять" и др., от того же глагола и.-евр.*kuer-.

Согласнодругому, упомянутому выше объяснению, готск.hunslсвязано сhunn"добыча" (букв. — «то, что захвачено»), только в Асс. Sg.,fra–hinnan"хватать", "брать",us–hinnan(ср.handus"рука")[372], откудаhunslтрактуется как образование с суффиксом-tlo-,обозначающее «das Mittel, um eine Gabe (entgegen) zu nehmen» (Mezger 1960:303–4). Однако и признание этой связи не решает, видимо, окончательно вопроса об источнике анлаута в сопоставляемых словах, хотяhunn, —hinnan, действительно, также возводятся к и.-евр.*ken–t-, *ken–d-[373]. В этом случае, как и в предыдущем, сомнения в связи с и.-евр.*k'uen–to-рождаются не столько из фонетических неясностей, сколько — главным образом — из непонимания семантического мотива такого обозначения жертвы. Тем не менее, в традициях, сформировавших законченные концепции жертвоприношения (как, например, в ведийской), одним из самых распространенных и существенных предикатов жертвы является ее возрастание (рост), распространение (растягивание), набухание, т. е. действия, которые в индо–европейском как раз и кодировались корнем*k'uen-[374]. Достаточно привести несколько примеров из Ригведы:yajnа- & vrdh — (vardh-)— о возрастании жертвы или божества, которому приносится жертва (ср.:tvàm no agne agnibhir brahma yajnàm ca vardhaya(X, 141, 6) «Ты, о Агни с [другими] Агни сделай возрастающими (усиль) жертвенную формулу и жертву»;уajnéna vardhata jatavedasam(II, 2, 1) «с помощью жертвы возрастите (усильте) Джатаведаса»; ср. VIII, 24, 18; IX, 17, 4, а такжеyajna–vrddha-:tam и stusa indram уо vidano girvahasam girbhtr yajnavrddham/yasya divam ati mahna prthivyah purumayasya riricé mahitvam(VI, 21, 2) «Этого самого Индру я хочу прославить песнями, (того), кто известен, (его) притягиваемого песнями, растущего от жертв, чье величие огромностью превосходит небо (и) землю, (у него) обладающего многочисленными силами превращения»;yajna- & tan-— о распространении, «растягивании» жертвы (…уajnάт te tаnaνavahaі[I, 170, 4];tanvапó yajnam[III, 3, 6];tvaya yajnam vi tanvate[V, 13, 4]; …yajnam tanvana…[VII, 10, 2]; …yajnam atnata[VIII, 13, 18; 92, 21];…tanvana yajnàm… [IX, 102, 7]; …yajnam tanvana…X, 90, 15);savas(cp.su-, svaya-) &yajna— (cp. VII, 57, 1) и т. п. Наконец, в ряде случаев именно славянские параллели к германским формам позволяют с очень большой долей вероятности отнести эти последние к продолжениям и.-евр.k'uen–to-. Два примера этого рода. Готск.hunslс предполагаемым суффиксом-tlо — (и.-евр.) при обычном допущении происхождения корневой части из и.-евр.*k'uen-:*k'un-оказывается довольно надежно поддержанным славянским типом*svetidlo(ср. ц.–сл., др. — русск. «святило», άγιαστηριον, «sanctuarium»: «Въ святило да не внидеть», Лев. XII:4 по сп. XVI в.; «святилище» и т. п.). Еще точнее параллель с др.—англ.husl"алтарь". В обоих случаях речь идет о месте, где совершается жертвоприношение, причем это место понимается как своего родасредство, орудие(ср. семантику и.-евр.*-tlo-,*-dhlo-), благодаря которому нечто становится жертвой, приносится в жертву (ср., например, слав.*čistidlo/: *čistiti/ «чистилище», «средство для чистки», «орудие чистки», «очистительное», см. ЭССЯ 4 [1977], 119, при*svetidlo:*svetiti). Второй пример: очевидное структурное и этимологическое сходство готск.hunslastans, θυσαστήριον, "жертвенное место", "алтарь"[375]при выглядящем как калька чешек,svatostanek"дарохранительница". Обе части этих слов оказываются соответственно связанными друг с другом и предполагают общую модель в виде и.-евр.*k'uen(t) — & *sta-,которая в ходе истории этих языков постоянно репродуцировалась и актуализировалась (вплоть до нем.heilige Statte,Heilstatteи т. п.).

Лишь утвердившись в мнении о связи анализируемых германских слов с и.-евр.*k'uen–to-, и, следовательно, о причастности их к проблеме обозначения идеи «святости», можно говорить о германском вкладе в историю развития и.-евр.*k'uen–to-и связанных с ним идеи. И здесь обращают на себя внимание два круга фактов:во–первых, избрание германскими языкамидругихпутей в обозначении святости (готск.weihs, *airkns, др. — в.—нем.heilag, др. — сакс.helag, др.—англ.hàligyдр.—исл.heilagr; нем. англ.holyи др., см. Lacy 1979: 287–296 и др.), нежели обращение к рефлексам и.-евр.*k'uen–to-,и,во–вторых, терминологическая спецификация этих рефлексов в значении «жертва» в готском. Ср.:armahairtipa wiljau jah ni hunsl(Mth. IX:13) «милости хочу, a не жертвы» (…και' ού θυσίαν);jah ei gebeina fram imma hunsl(Luc. 11:24) και τού δούναι θυσίαν;…jah atgaf sik silban faur uns hиnsl… (Ephes. V:2) …και παρεδωκεν εαυτόν υπέρ ημών… θυσίαν…[376]; …jah harjatoh hиnsle salta saltada(Мк. IX:49);niu nai matjandans hunsla gamainjandans hunslastada sind?(Korinth. I, X:18);…nuggekeip hunsla saljan guda(Io. XVI:2) (только в этом последнем случаеhunslaпередает греч. λατρείαν "богослужение"); ср.hunsljan"σπενδειν" (аnnап ік ju hиnsljada… (Timoth. 2, IV:6 «Ибо я уже становлюсь жертвою…»). Обоснованность такого обозначения жертвы в готском следует и из общих представлений о германском языческом ритуале, подчеркивающих сакральную отмеченность жертвы (ср. Hoops 1911–1919:s.v.; Hofler 1951; 1952:259 и др.; de Vries 1956; Beck 1967; Düwel 1970:219–239 и др., см. также Sauvé 1970), и из параллелей типологического характера; из последних достаточно ограничиться лишь наиболее известными — ср. лат.sacrificium"жертва", "жертвоприношение" (sacrum & facio, sacrifico, sacrificus, —ulus, sacricolaи т. п.),sacrum"жертва", "жертвоприношение", но и "священнодействие", "богослужение", "таинство", "священный предмет" и т. п. (ср. понятиесвятой жертвы: «Богови приносяться отъ іереи святыя жертвы» — Кир. Туровск. Сл. п. Пасх. 24 и др.)[377]; др. — греч. ίερά "жертва", "жертвоприношение", "жертвенные дары" (ίερα ρεζειν, ερδειν), ιερείον "жертвенное животное", ίερεύω "приносить в жертву", "совершать жертвенное заклание" (ср. у Гомера этот глагол в контексте βούν Ζηνι, ταύρους θεω) и т. п. при ιερός "святой", "священный", "божественный" (но и "мощный", "чудесный" и т. д.), ср. также Buck 1949:1467–1469 и др. В этом кругу естественно проявляются две тенденции, связанные со словом, обозначающим жертву:с однойстороны, в контексте ритуальных операций над жертвой (совершение жертвы, принесение ее, заклание) легко осуществляются семантические сдвиги типа «жертва» —>«жертвоприношение» — «ритуал» — «божественная служба, богослужение», ас другойстороны, жертва постоянно соотносится с жертвенником, алтарем и обратно; алтарь как центр мира, отмечаемый с помощьюaxis mundiи обладающий максимумом сакральности, делает и жертвусвященной, передавая ей свои свойства. Метонимическое отношение жертвы и алтаря, жертвенника, на котором она находится, осуществляя свое назначение «быть жертвой», конкретно объясняет условия, в которых становится возможным передача обоих понятий одним и тем же языковым элементом. Поэтому различия в значениях между готск.hunsl"жертва" (ср. шведск. — рунич.hosli,то же, см. Hofler 1952:259 [надпись на камне, Rok]) и др.—англ.husl"алтарь", "причастие", "Abendmahl" (в основе — обозначение языческого ритуала вкушения во времясвятойтрапезы), ср.huslian"das Abendmahl reichen",huslung(др.—исл.husl— из др.—англ. слова, см. de Vries 1962:268 и др.), ср. англ.housel"причащать(ся)", "приобщать(ся)"; "причастие", "приобщение" (ср. у Шекспира: «Сиі off even in the blossoms of my sin,/Unhousel'd, disappointed,unaneled» («Hamlet», Act I, Scene V, 77), не могут быть признаны существенными, и уж во всяком случае они не усложняют понимание исходной ситуации (ср. русск.жeртва: жeртвенники т. п.). Более того, некоторые другие факты[378]дают основания для более полного понимания истории продолжателей и.-евр.*k'uen–to-в германском. Важно при этом, что ни одно из реально засвидетельствованных значений этих слов в отдельных языках не порывает своих связей с исходной ситуацией, разные детали которой могут быть восстановлены на разных путях. Основной вклад германских данных в связи с проблемой славянской идеи «святости» состоит в четком выдвижении на первый план идеи жертвы и связанного с нею ритуального пиршества в словах, продолжающих и.-евр.*k'uen–to— (в связи с темой святости см. Must 1960:184–189; Markey 1972:365–367; Polomé 1975:654–665 и др.)[379]. — К органической связи идей жертвы и святости ср. Girard 1972; 1982, а также Цивьян 1989.

Балтийскиепродолжения и.-евр.*k'uen–to-в связи с проблематикой святости у славян имеют особое значение, и подробнее о них предполагается говорить в другом месте. Здесь же достаточно ограничиться указанием некоторых основных схождений со славянскими данными и особенно архаичных фактов, бросающих свет на предысторию слав.*svet-. Наиболее яркая черта балтийских и славянских продолжений и.-евр.*k'uen–to-, выявляющаяся при их сравнительном рассмотрении, состоит в том, что эти данные не только очень близки друг другу (степень их близости не идет ни в какое сравнение с другими данными), но и представляют собой столь несомненноеединство, что оно с несомненностью предполагает общий исходный пункт развития. Этот вывод тем более интересен, что как раз многие «культурные» слова балтийских и славянских языков демонстрируют то, какобщеенаследиепо–разномуиспользуется и приспособляется к новым условиямв расходящихсясо временем культурно–религиозных и социально–политических реалиях. Из этого, в частности, можно сделать заключение оглубокой древностиситуации б. — сл.*šuenta— (лит.švent-, слав,svet-), еще удерживаемой в значительной степени балтийскими и славянскими языками, а также охарактере(специфике) балтийских данных в их, так сказать, «докультурном» состоянии. Правда, сразу же следует сказать, что значительная часть общего фонда вторична и относится к относительно поздней эпохе принятия христианства, когда, во–первых, языковая близость балтийской и славянской традиции делала возможным конструирование большого количества параллельных образований и, во–вторых, славянские языковые и культурно–религиозные модели (славяне приняли христианство раньше, чем балты, которые в значительной степени приобщились к нему через славян) оказали очень существенное влияние на формирование словаря христианских понятий и фразеологию соответствующего типа у балтов.

Исходными понятиями и соответственно формами в этой семье слов являются прусск.swints, лит.šventasи лтш.svets"святой", при этом лтш. слово заимствовано из русск.свят(ой) (из балт. *švent-в латышском ожидалось бы*sviet-). Самая простая ситуация в прусск., гдеswintsрегулярно передает нем.heiligв текстах катехизиса (ср. "Stas Swints Cristianiskas Druwis" [К III, 29, 18] "Это святая христианская вера…", "Swints Noseilis" [К III, 33, 7] "Святой Дух" и т. п.), то же относится и кswintiskan"Heiligung",swintickens"Heilige",swintint"heiligen". Собственно говоря, сходное положение наблюдается в религиозных текстах литовского и латышского языков с той разницей, что число примеров и их разнообразие значительно больше, чем в прусском. С точки зрения предыстории слав.*svet-и — шире — эволюции рефлексов и.-евр.*k'uen–to-больший интерес вызывают факты дохристианской эпохи в истории балт.*švent-или те факты христианской эпохи, которые позволяют предполагать наличие соответствующих явлений и до введения христианства и приспособления их к новым задачам. В этом отношении особое значение имеют разные типы лексем с элементом*švent-. Сразу следует сказать, что они довольно многочисленны и в значительной части аналогичны славянским образованиям, ср. лишь несколько примеров: лит.šventas, прусск.swints[380], лтш.svets(: слав.*svetъ); лит.sventybe, лтш.svètiba[381](: слав.*svetьba,ц.–сл., др. — русск. «святьба»); лит.sventyklà(: слав.*sventidlo, ц.–сл., др. — русск. «святило», польск.šwiecidlnia«sacrificium»); лит.šventikas(: слав.*svetьcь,ц.–сл., др. — русск. «святець»); лит.šventen(ybe), лтш.svetenis(?) (: слав.*svet — (j)en-, ст. — сл. «священ-»); лит.šventinis(: слав.*svetьn-);лит.svéntinti,лтш.svètît(: слав.*svetiti,ст. — сл. «святити») и др.[382]

Еще показательнее то обстоятельство, что в балтийских языках, наряду с отименными глаголами, известны, видимо, и «первообразные» глаголы (правда, соответствующим образом трансформированные), отсутствующие в славянском. Речь идет прежде всего о лтш.svinet"праздновать" (ср.:svinet kazas"справлять свадьбу",svinet svetkus,svetdienu:Janit(i)s svin svetu dienu[BW 33053];ne ta svin svetu dienu,ne ar piektu vакаrinи[BW 6844] и др., см. Mlihlenbach Endzelin III, 1160), послужившем основой и для ряда именных образований —sviniba"празднество", "торжество",svinîgs"торжественный",svinîgums(ср. характерное сочетание:dievkalpuošanas svinîgumu) и др.[383]Этот латышский глагол морфологически интересен отсутствием-t— (этим он отличается от глаголов того же корня не только в иных балтийских и славянских языках, но и вообще, в других и.-евр. языках) и вокализмом-і— (но не —e-), который может оказаться важным указанием при попытках определения более глубокого (и широкого) этимологического контекста и.-евр.*k'uen–to-. Но и литовский глагол, сохраняющий -t-, тем не менее свидетельствует более архаичный тип, нежели слав.*svetiti(ср., однако, рус.свячоный, священный); ср. лит.svesti(švenčia,švente) "праздновать", "святить", "посвящать", "совершать богослужение", но и "жертвовать" [!] (ср. германские примеры, фиксирующие это же значение, — готск.hunslи др.)[384]. При учете указанных глаголов в латышском и литовском соответствующие славянские глаголы имели бы вид*svьnetiи*svesti (*svьsti).

Существенны также балтийские материалы, относящиеся к сложным словам, в первом члене которых представлен элементšvent-, svint-, svet-. Многие из таких сложных слов предполагают синтагму типа Adj.švent-и т. п. & Subst. (иногда и Adj.). Оставляя в стороне те composita, которые были вызваны к жизни введением христианства (или во всяком случае утвердились основательнее всего в связи с христианской догматикой и литургией)[385], целесообразно указать те типы словосложений, которые могли существовать (если не во всей их конкретности, то во всяком случае именно как типы) уже в дохристианскую эпоху или даже, бесспорно, сформировались в недрах последней. Среди балтийских сложных слов с первым элементомsvent-, svet-выделяется группа сакрализованных временны́х обозначений, относящихся к особо отмеченным отрезкам суток или дням недели. Ср. лит.šventadienis"праздник", "праздничный день" (ср.švente),šventvakaris"канун праздника", лтш.svètdiena"праздник", "воскресенье",svetrîts"утро праздничного дня" (ср.:es piedzimu svetrita laudim darbu nekaveju[BW 1183];lai пак meitas svetrita[BW 13250, 36];krustibu svetritu sabrauca kumas[BW I, 178]),svetvakars"вечер перед праздником", "праздничный вечер" (ср.:іk svetdienas baznica,svetvakaru kruodzina[BW 14554]), "суббота",svetnakts"ночь перед праздником", ср.svetki, svétku diena"праздник" и т. п.

Другая группа слов подобной структуры наиболее показательна с точки зрения ее архаичности, хотя нельзя, конечно, отрицать, что и эти сложные слова, сформировавшиеся в дохристианскую эпоху и обозначающие реалии языческого мифопоэтического мира, позже в той или иной мере подключались к собственно христианской топике. Характерной чертой этих composita является сочетаниеšvent-, svet-с обозначениями природных объектов — вод, деревьев, гор, камней и т. п. Ср. лит.švent(a)viete"святое место",šventupe"святая река",šventežeris"святое озеро" и т. п.; лтш.svetudens"святая вода"gаvenu piektdienas vajaguot svetudeni pirms saules vai pec saules buteles smelt un tuo visu gadu nuoglabat; ja acis sapuot, tad ar suo udeni vajaguot nuomazgat acis(Etn. II, 37. Mühlenbach–Endzelin 1923–1940, III, 1157),svetavuots"святой источник",svetъirze"святая роща",svetuôzuols"святой дуб" и т. п. Особая категория случаев внутри этой группы — composita с элементомšvent-, svet-,обозначающие некоторые «отмеченные» растения, типаšventagaršve"дягиль, дудник" (Angelica silvestris, Archangelica officinalis), šventadagis"бенедикт" (ср.dagys"чертополох") и др., ср. лтш.svetluoki"Knoblauch" (Für. I), т. e.svet- & l(u)oki"святой лук (перья)", а такжеsvètenis, sveteni, svetini"чеснок" (Allium sativum), svetinsи др.[386]Не касаясь здесь ряда других сложных слов с элементомšvent-, svet-ввиду несколько неясного их статуса и рассматривая их как резерв, в котором могут сохраняться некоторые важные факты (ср. лтш.svetcelnieks, svetceluôtajs"паломник" =*svet- & *сеls"святой путь", ср. лит.šventas kelias;лтш.svetputns"аист", каксвятаяптица [ср. мифопоэтические мотивировки святости, божественности этой птицы];svetmeîta"фея", букв. — "святая дева", отчасти —svetlaime"блаженство",svetlaimîgsи др.), целесообразно обратиться ктопономастическимданным. Здесь прежде всего бросается в глаза чрезвычайно существенная диспропорция между обилием гидронимических (и топонимических) данных и исключительной скудостью примеров использования элемента Svent-/Svet- в личных именах собственных (единичные примеры, как правило, вторичны по происхождению, а иногда вообще сомнительны). Эта дефектность в использовании упомянутого элемента в личных именах находится в резком противоречии с положением в славянской ономастической традиции, где имена с элементом*svet-, хотя и не очень многочисленные, относились к числу наиболее престижных. Можно думать, что причина этого различия в строгомзапретена использование соответствующего элемента у балтов в христианскую эпоху (отнесение его к сфере божественного, а не человеческого). В этом случае появлениеŠvent-/Svet-в именах людей трактовалось бы не только как своего рода кощунство в ономатетической сфере, посягающее на вторжение в сферу божественного, но и как рецидив язычества, когда такое смешение сфер было обычным. В этом отношении характерно, что имя легендарного литовского основателя новой ритуальной традиции трупосожжения в определенном месте и с соблюдением определенных условий Швинторога (*Švent- & *rag-), засвидетельствованное в западнорусских и польских источниках (Топоров 1980:16–40), содержит именно этот элемент, который и подчеркивает идею особойсакральнойотмеченности этого князя–жреца и его имени[387]. тем самым Швинторог выступает в мифопоэтической исторической традиции как тот, ктоосвятилместо, с которым связаны начало новой религиозно–ритуальной практики (позже здесь было основано святилище, где, в частности, приносили жертвы Перкунасу) и предыстория будущей Вильны. Во всяком случае этот ономастический «гапакс» чрезвычайно показателен (ср., впрочем, прусск.Swenticke, 1301;Swantike, 1422), см. Trautmann, 1925:102.

Контраст этой ситуации образует использование определения «святой» в связи с именами языческих богов и — шире — положительно отмеченных мифологических персонажей. Перкунас, с культом которого (и, в частности, с его святилищем, ср.sventyklà) был связан Швинторог [В связи сШвинторогср. слав.*Rog- & vоldъ(др. — рус.Рогволодъ): один и тот же генетически элементrag-/rog-сочетается в одном случае сšvent-, в другом с*vald-/*vold-. В свою очередь эти два последних элемента сочетаются в устойчивом двучленесвятые власти (волости), как исвятой владыка, корни которого уходят в дохристианскую эпоху (ср. литšvent- & vald-и т. п.)], иногда даже практически в современных (XX в.) описаниях определяется как «святой». Ср.:Trenk tave šveпti Perkunai!илиKad tave šv(entas) Perkunelis!, то же и в более ранних источниках:Dieve duok, kad tave Perkuns,švents Perkuns,Dievaitis,šventas Dievaitis uzmustц, užtrenktц,(из рукописного словаря Бродовского, см. Balys 1937, 166–167), последний пример отсылает и к сочетаниюšvent- & Dievas (Dievaitis), которое, очевидно, как и подобное сочетание в славянских языках (ср.святый Боже!— в обращениях), оформилось в языческую эпоху. Но этот эпитет определял и других мифологических персонажей. Один из интереснейших случаев связан с божеством огня, персонифицированным огнемGanija (ganijà), сакральным именем самого огня. Относящиеся сюда данные ценны вдвойне.Во–первых, они описывают некую ритуальную ситуацию — диалог, цель которого опознание истинного имени священного огня. Ср.Klausdave: «Кио vardu ugnelè?» Vaikas atsakydaves: «Šventa Gabija!» (ср. как уточнение:Ugnis krikstyta,jos vardas Gabija), а такжеŠventa gabija! užkopta gulèk,sukurta zibèkилиŠventa ugnele,šventa gabijèle!илиNakvok,sventa gabijèle,lig rytojaus,Šventa gabija,buk su mumis(LKŽ 3, 5–6; Buga RR: I 159, 211; II, 293 и др.; Пр. яз. 2, 1979, 123 и др.; в связи с дальнейшим показателен и мотивсветоносности«святой» Габии:gabijà— особый род обрядовой свечи, в частности, свадебной, ср.:Per veselija. (sodva) stalas gabijà uzsviestasилиStuba apšviesta su gabijàи т. п.).Во–вторых, данные о «святой» Габии — ритуальном огне находят поддержку и со стороны других балтийских и индоевропейских данных. Ср. прус.*swinta & *panike (Ohow теу myle swente panike!… Ό mein liebes heiliges fewerlein"… «Die vnglaubigen Sudauen…» LPG 254–255, 400; ср. еще:szwenia ponyke(ugnele) asz tawe grazey palaidosu, kad ne papykstumbei… "Die heilige Frau, ich will dich recht schon bedecken (begraben), damit Du ja nicht über mich mogest zürnen". Praetorius Delic. Press. LPG 546), лит.šventoji ugnis, лтш.svets uguns— при слав,svetъ(jъ) & *ognь(ср. русс,святой огоньи т. п. и более или менее аналогичные обозначения ритуального чистого огня —*sveta(ja) & *vatra:с. — хорв.света ватра; *živa(ja) & *vatra:и*žywъ(jь) & *ognь:с. — хорв.жива ватра, укр.жива ватра;с. — хорв.живи огань,рус.живой огонь, польск.zywy ogien; *novь(jь) & *ognь: болг.нов огън,чеш.novy ohenи т. п.) и сходных типах в других и.-евр. языках, ср. вед.svanta- & agni— (см. RV I, 145, 4 и др.), скиф. Ψενδαρτάκη, осет.fsœnd–art"(место священного огня", авест.spэnta- & at(a)r-/aθr— (ср.atrэm spэništem yazamaide,Y. 17, 11 "мы почитаем святейший огонь") и т. п. [Недавно было высказано предположение, что эпитет Асклепия фракийской надписи из Пауталии–Кюстендила Σπινθοπυρηνω) (Dat.), понимаемый как Adj. poss. "относящийся к святому огню", в своей первой части отражает и.-евр.*k'uen–to-, а во второй — обозначения огня типа др. — гр. πυρ. См.:Georgiev1975:51].

Определение «святой» отмечено и в латышской мифологической традиции в связи с Усиньшем, ср.swehts Uhsiqtschв словаре у Стендера. Учитывая параллелизм и многочисленные притяжения между Усиньшем и Юрием (св. Георгием), приходится считаться и со сходными сочетаниями типаsvets Jurs,svats Jurs, в которых эпитет подтверждает «святость» носителя соответствующей функции как в христианское, так и в дохристианское время. Отчасти к сходным выводам подталкивают и сочетания типаSveta Mare; Svatca Moraи под. (Sveta Mare zales lasa… в дайнах), смыкающиеся с употреблением этого эпитета в связи с девой Марией (ср. лтш.Sveta Mara, Sveta jumpravca, Sveta meitaи под., лит.Švenčiausioji Panele, Švenčiausioji Motinaи т. п.) и — далее — в связи с христианскими святыми, если даже они выступают как заместители старых языческих мифологических персонажей (ср. Biezais 1955; 1972, особенно 379; ср. также Šmits 1941, IV:1794–1801 и др. — Нужно заметить, что языческие коннотации эпитета «святой» обнаруживаются не только в связи с теофорными именами: очень показательно приводимое и объясняемое Старым Стендером выражение —Sweht wahrdiheilige Worte, Sonannten die aberglaubischen Letten die gemurmelten Worte der vermeint–lichen Wahrsager und Segensprecher. Mannhardt 1936: 628–629=LPG).

Но если примеры этого рода количественно все–таки весьма ограничены, то случаи отражения элементов с корнемŠvent-, Svet-, Svent-/Svint-в балтийской гидронимии и топонимии очень многочисленны, разнообразны и поучительны в целом ряде отношений. Они включают как простые, так и сложные названия. Средипервыхср. прусск.Swent, река (XV в.);Swentyn,озеро (1297);Swyntheynen,озеро (1340 и далее)[388]; лит.Šventas, Šventelis, Švente, Šventele, Šventelis, Šventišius, Šventoji, Šventaine, Šventininkie (ežeras), Švenčius,Švenčius, Švenčiukas; Svencionys, Švencioneliai, Švenčiuliškiai, Sventà,Šventai, Šventininkai, Šventoniškisи др.[389]; ср.Svet-в латышской ономастике, а также куршск.Schwente(III, 1502 «Siep Sсhwente genant»,Kiparsky 1939:172). Средивторыхср. прусск.Swentegarben,1351;Swentgriff,озеро, 1447;Swynteseyte,ок. 1340; лит.Šventupe, Šventupis, Šventupis, Sventupys, Šventupalis, Švenčiupis(названий этого типа на территории Литвы свыше двадцати);Šventežeris, Šventežerio ežeras, Šventininкu ežeras; Šventvandenis, Švent(a)vandenis, Šventravis, Šventaduonis; Švent(a)jonis, Šventjonravis, Švento Jono intakas, Švento Jono ùpè, Švento Jono upele, Švento Jono upelis, Švento Morkaus upelis, Šventakalnis, Sventybrastis, Šventragiai, Šventragis, Šventupiai, Šventvakariai, Šventvalkis(Gerullis 1922: 178–180; LUEV 1963:169–170; LATSŽ 1976, II:311; Vanagas 1970:50, 62, 68, 69, 73, 89, 114, 116, 117, 172, 178, 194, 147, 249–252, 256, 265, 270; 1981:337–338; Biuga 1958, I:487; Топоров 1966: 108 и др.).

Эти гидро- и топонимические composita с достаточной надежностью позволяют восстановить архаичные балтийские сочетания типа*švent- & *ир — (*ар-);*švent- & *ežer-;*švent- & *vand — (*und-) *uden-, *švent- & *rav-; *švent- & *griv-; *švent- & *brast-; *švent- & *rag-; *švent- & garb-; *švent- & *kaln-; *švent- & *valk-и др. Уже из этого набора видно, что эпитетšvent-особенно часто применялся к водным объектам и прежде всего к рекам и озерам (статистические данные фиксируют еще большую выделенность водных названий как «святых»); несравненно режеšvent-связывается с возвышенными местами (каlп-, garb-), где, действительно, нередко устраивались святилища. Совсем редко, в виде исключений,švent-определяет лес и рощу в целом; зато отдельные ритуально отмеченные деревья могут носить определениеšvent-. Такое разительное предпочтение в употребленииšvent-по отношению кводнымобъектам (причем нередко слишком большим или протяженным по длине, чтобы трактовка их как «святых» была бесспорной или даже просто корректной) снова возвращает нас к семантическим проблемам. Уже отмечалось ранее (в частности, и совсем недавно — см. Вгоскі 1978:132 и др.), что в физиографическом употреблении балт.švent-обозначаетблестящую,сияющуюводную поверхность. Это соображение подтверждается бесспорной связью святости с блеском, сиянием в их предельном проявлении, с золотым и пурпурным цветом. Более того, эти последние свойства и есть форма выражения святости в оптически–визуальной сфере (коде). Поэтому так многочисленны примеры, когда сама святость познается по этим признакам (см. далее).

Вместе с тем «родственная близость» понятий святости и сияния подкрепляется и на уровне языка. В достаточно глубокой ретроспективе (и, однако, позволяющей делать вполне надежные заключения) и.-евр.*k'uen–toи и.-евр.*k'ueі — (*k'uei–to-, *k'uei–s-), несомненно, связаны друг с другом. Ср.: лит.šviesti (šviečia, šviete)"светить",švyteti"светить(ся)", "блестеть", "сиять",švisti(švinta, švito) "светать",švitras"наждак",sviesà"свет"; ст. — слав, светити, свьтети ся, светъ, ц.–сл., др. — русск.свьнути, свенутии т. п.; др. — инд.svetà— "белый", авест.spaeta-, spiti-и т. п. (Pokorny 1:628–629)[390].

Формы типа лит.švisti, švintaи ц.–сл.свьнути, свенути(*svit–n-, *svoit–n-) в известной степени указывают на более раннюю ситуацию, которая могла быть общим «родимым» местом обоих указанных и.-евр. корней. Другой тесно связующий их фрагмент — уже отмеченное выше соотношение др. — инд. (ведийск.)svanta-: švayati. Наконец, существует и ряд других примеров, заполняющих некоторые из промежуточных звеньев в истории этих двух корней. Вместе с тем в конкретных текстах отдельных традиций постоянно отмечается образность, построенная на игре слов (вплоть до figura etymologica), обозначающих эти два близких круга понятий — святость и свет–сияние. Ср. в русской традициисияние святости, святость просияла,свет святостии т. п. Подобная ситуация в своей основе достаточно ясна. Элемент*k'uen–to— (:*k'uei–to-и т. п.) обозначал возрастание (набухание) не только физической массы, материи, но и некоей внутренней плодоносящей силы, духовной энергии и связанной с нею и о ней оповещающей внешней формы ее — световой и цветовой. Появление цвета как такового, его дифференциация на отдельные цвета, выстраивание их в ряд по принципу интенсификации, возникновение свечения, сияния, которое на высшей своей стадии захватывает не только глаз, но и душу и сердце человека и соотносится ими с некиим высшим началом, сверхчеловеческими, космическими энергиями («святостью»), с точки зрения физической оптики связаны сувеличением(ср. выше мотив роста, увеличения объема) значения единицы λ, обозначающей длину световых волн. Показательно, чтонижнийполюс значений λ связан с фиолетовым цветом (460 нм.; ср. «фиолетовые миры», связанные с демоническим началом, в поэзии Блока);верхнийполюс значений λ связан с пурпурным цветом (700 нм.), универсальной формой проявления святого, божественного, запредельного. Пурпурный цвет, как и предшествующие ему цвета «верхней» половины значений λ, т. е. красный (640 нм.), оранжевый (600 нм.), желтый (580 нм.), как раз и являются в большинстве культурно–религиозных традицийцветами святости(ср. ниже об их использовании в иконописи, а также в самом святилище — одежда, утварь и т. п.)[391].

Эти рассуждения о возможности цветового и светового понимания некоторых продолжений и.-евр.*k'uen–to-: *k'uei–to-и под. имеют целью не столько ограничить идею «святости» применительно к отдельным конкретным примерам, сколько ввести ее в более разнообразный контекст семантических мотивировок и форм проявления этой идеи. Тем не менее, идея «святости» в этих случаях все–таки отчастиограничивается, и в этом ограничении следует видеть шаг вперед на пути к более строгому определению святости, позволяющему хотя бы частично преодолеть эмпирический механизм, проявляющийся в целом ряде «узко–этимологических» подходов. «Святость» вод (и ряда других физиографических природных объектов) отличается от святости святой воды в христианском ритуале и тем более от святости святого человека, святого храма, святого слова. «Святость» вод, по крайней мере в исходном локусе, предполагает наличие таких внешних черт у этих вод, которые поражают наблюдателя (зрителя) некоей положительной предельностью (например, в эстетической сфере), сверхъестественной гармонией, создающими преимущественные условия для прорыва от феноменального (и через феноменальное) к нуменальному. Такие «святые» водымогут бытьосмыслены как подлинносвятыеи стать объектом культа, но могут и не вовлечься в сферу религиозно–сакрального, оставаясь на уровне «святой» красоты.Святостьже святого человека, храма или литургии покоится на иных основаниях и принципиальновнефеноменального, хотя, конечно, приметы святости — как бы вторичные и вспомогательные — могут выступать и на уровне явлений. В этой связи, видимо, можно сделать и более сильное допущение: только в последнем случае (святой человек в отличие от «святых» вод) феноменальное является непосредственным и органическим знаком нуменального, подлинным и безошибочным его свидетелем. При этом допущении цветовые и световые знаки святости приобретают особое значение (см. ниже)[392].