Изложенная проблема (ср. второй раздел, гл. 4) имела экзистенциальный характер и в качестве таковой была патетически-диалектической. Первая, патетическая, глава (А), с которой мы имели дело, была посвящена отношению к вечному блаженству. Теперь нужно перейти к диалектической главе (Б), которая является решающей для всей проблемы в целом. Ибо религиозность, которая до сих пор обсуждалась и которая впредь ради краткости будет выступать под именем «религиозность А», не является специфически христианской. С другой стороны, диалектическое носит решающий характер лишь постольку, поскольку совмещается с патетическим, давая рождение новому пафосу.

Как правило, люди не обращают внимания на обе эти части одновременно. Религиозное выступление хочет репрезентировать патетическое и поставить крест на диалектическом и потому, каким бы благорасположенным оно ни было, нередко представляет собой некий сумбурный пафос из всего подряд — эстетики, этики, религиозности А и христианства, — являясь, таким образом, иногда самопротиворечивым, «однако, содержа в себе при этом прекрасные места», особенно прекрасные для того, кто должен согласно этому действовать и экзистировать. Диалектическое мстит за себя, скрыто и иронично высмеивая жесты и высокие слова и, прежде всего, вынося свой иронический приговор религиозному выступлению, а именно: это вполне можно слушать, но невозможно делать[462]. Наука берется позаботиться о диалектическом и с этой целью переводит его в медиум абстракции, из-за чего проблема снова упускается, ибо речь идет об экзистенциальной проблеме, — подлинная диалектическая трудность исчезает, находя разъяснение в медиуме абстракции, которая отворачивается от экзистенции. Если это сумбурное религиозное выступление предназначено для чувствительных людей, которые быстро потеют и пропотевают, тогда спекулятивное понимание — для чистых мыслителей; но ни одно из них не предназначено для действующего и, в силу этого действования, экзистирующего человека.

Нужно все-таки точнее определить различие между патетическим и диалектическим, так как религиозность А никоим образом не является недиалектической, но она не является парадоксально диалектической. Религиозность А — это диалектика интериоризации; это отношение к вечному блаженству, которое ничем не обусловлено, но является диалектической интериоризацией отношения, следовательно, обусловлено только интериоризацией, каковая имеет диалектический характер. Напротив, религиозность Б, как она будет называться в будущем, или парадоксальная религиозность, как она называлась до сих пор, или религиозность, у которой диалектическое стоит на втором месте, выдвигает условия, причем таким образом, что условия заключаются не в диалектическом углублении интериоризации, а в определенном нечто, которое точнее определяет вечное блаженство (тогда как в А единственным уточняющим определением является определение интериоризации) и делает это не тем, что точнее определяет его усвоение индивидуумом, а тем, что точнее определяет само вечное блаженство, определяет не как задачу для мышления, но парадоксальным образом — как нечто, отталкивающее к новому пафосу.

Прежде чем может зайти речь о том, чтобы сосредоточить внимание на диалектическом Б, в индивидууме уже должна присутствовать религиозность А. Когда индивидуум с самым решительным выражением экзистенциального пафоса относится к вечному блаженству, тогда речь может идти о сосредоточении на том, каким это образом диалектическое, занимая второе место (secundo loco), сталкивает его в пафос абсурда. Отсюда видно, насколько это нелепо, когда человек, не обладающий пафосом, хочет относиться к сфере христианского; потому что, прежде чем вообще может зайти речь о том, чтобы просто оказаться в состоянии сосредоточиться на таковой, человек уже должен экзистировать в сфере религиозности А. Между тем довольно часто происходит следующее извращение: человек без всяких околичностей, давая место всякой эстетической галиматье, записывает себе в актив и Христа с христианством, и парадокс с абсурдом — короче, все христианское — так, словно бы христианство и вправду было gefundenes Fressen[463] для болванов — поскольку его нельзя мыслить, — и словно бы именно это определение — что его нельзя мыслить — не было, право, самым трудным для фиксирования, если в этом нужно экзистировать, самым трудным для фиксирования — особенно для хороших голов.

Религиозность А может иметь место в язычестве, и в христианстве она может быть религиозностью каждого, кто не является христианином в решающем смысле, независимо от того, будет ли он при этом крещен или нет. Разумеется, стать wohlfeil[464] изданием христианина со всеми предполагаемыми удобствами — намного легче и при этом так же хорошо, как и самым дорогостоящим, — человек ведь крещен, он ведь получает в подарок экземпляр Библии и псалтырь: разве же он не христианин, евангелический лютеранский христианин? Но это тогда уже его дело; мое мнение состоит в том, что религиозность А (в пограничье которой обретается моя экзистенция) является настолько напряженной для человека, что в ней всегда достаточно задач; мое намерение заключается в том, чтобы сделать трудным становление христианином, но не труднее, чем оно есть, при этом трудным не д ля глупых людей и легким для толковых голов, но качественно трудным и по существу равно трудным для каждого человека, так как, по сути говоря, оставить свой разум и свое мышление и держаться всей душой за абсурд — это одинаково трудно для каждого человека и при этом сравнительно труднее для того, кто обладает большим умом, если вспомнить, что не каждый, кто не утратил своего разума, превзойдя христианство, тем самым доказывает, что этим разумом обладает. Таково мое намерение, т. е. это подобно тому, как если бы экспериментирующий, который все делает ради самого себя, поставил себе некую цель. Каждый человек, и мудрейший, и самый недалекий, может качественно одинаково (компаративность является источником превратного понимания, когда толковый человек сравнивает себя с ограниченным, вместо того чтобы понять, что одна и та же задача стоит перед каждым в отдельности, а не перед обоими для сопоставления) проводить сущностную разницу между тем, что он понимает, и тем, что он не понимает (разумеется, подобающая этому напряженная сосредоточенность будет плодом его наивысшего напряжения, а Сократа и Гамана — поборников этого различия — разделяет 2000 лет), и может открыть, что есть нечто, что имеет место вопреки разуму и мышлению. Если он ставит на этот абсурд всю свою жизнь, то он совершает это движение в силу абсурда, и он будет сущностным образом обманут, если окажется возможным доказать, что абсурд, который он избрал, абсурдом не является. Если христианство — это такой абсурд, то он — верующий[465] христианин; но если он понимает это не как абсурд, то он ео ipso больше не верующий христианин (пускай он при этом крещен, конфирмован и является владельцем Библии и псалтыря, даже если можно предположить, что это новый псалтырь), до тех пор пока он опять же не превратит в ничто это свое понимание как иллюзию и искажение и не станет относиться к христианскому абсурду. Т. е. если религиозность А не выступает как terminus a quo для парадоксальной религиозности, тогда религиозность А выше, чем Б, потому что тогда парадокс, абсурд и т. д. будут пониматься не sensu eminenti (т. е. в том смысле, что они абсолютно не могут быть поняты ни смышленым человеком, ни глупцом), а использоваться эстетическим образом как нечто удивительное среди многого другого, нечто такое, что хотя и является удивительным, однако же постичь его все-таки можно. Следовательно, спекуляция (если она не хочет упразднить всякую религиозность, чтобы ввести нас en masse в обетованную землю чистого бытия) должна придерживаться того мнения, что религиозность А выше, чем Б, ибо первая представляет собой религиозность имманентности — но зачем тогда называть ее христианской? Христианство не хочет довольствоваться тем, чтобы представлять собой эволюцию внутри тотального определения человеческой природы, — подобный ангажемент слишком мал, чтобы предлагать его Богу; оно не хочет и того, чтобы один раз предстать для верующего парадоксом, а затем подспудно, мало-помалу снабжать его пониманием, так как мученичество веры (распять свой разум) — это мученичество не одного мгновения, но именно непрестанное мученичество.

Человек, религиозно экзистируя, в состоянии выражать свое отношение к вечному блаженству (бессмертию, вечной жизни) вне христианства, и это, наверняка, случалось, ведь о религиозности А следует сказать, что даже если бы ее и не было в язычестве, она могла бы там быть, поскольку в качестве ее предпосылки выступает лишь человеческая природа вообще, тогда как религиозность, у которой диалектическое находится на втором месте, не могла быть до самой себя, и после того как она пришла, о ней нельзя сказать, что она могла быть там, где ее не было. Диалектическое на втором месте — это нечто специфичное для христианства, и, что стоит заметить, оно не является задачей для мышления (так, словно бы христианство было учением, а не экзистенциальным сообщением, — ср. второй раздел, гл. 2, а также второй раздел, гл. 4, секция I, § 7), но относится к патетическому как стимул для нового пафоса. В религиозности А вечное блаженство — это нечто особое, а патетическое становится диалектическим в диалектике интериоризации; в религиозности Б диалектическое оказывается на втором месте, так как сообщение направлено на экзистенцию и исполнено пафоса в интериоризации.

Сообразно тому как индивидуум, экзистируя, выражает экзистенциальный пафос (отречение — страдание — тотальность сознания вины), в той же самой степени набирает силу его патетическое отношение к вечному блаженству.

Если вечное блаженство, будучи абсолютным телосом, становится для него единственным утешением и если в экзистенциальном углублении отношение к нему сводится до минимума, так как сознание вины — это отталкивающее отношение, которое постоянно хочет отобрать его у индивидуума, и все же этот минимум и эта возможность являются для него чем-то абсолютно большим, нежели все остальное, тогда надлежит приступить к диалектическому — оно, если индивидуум находится в таком состоянии, должно вызвать пафос, который будет еще выше. Однако к тому, чтобы сосредоточить внимание на христианстве, готовятся не чтением книг и не всемирно-историческими обозрениями, а углубляясь в экзистирование. Всякое иное предварительное изучение должно ео ipso закончиться превратным пониманием, так как христианство — это экзистенциальное сообщение, которое противится пониманию (ср. второй раздел, гл. 2): трудность не в том, чтобы понять, что такое христианство, а в том, чтобы стать и быть христианином (ср. второй раздел, гл. 4, секция I, § 2).

Примечание. Поскольку наставительность является сущностным предикатом любой религиозности, религиозность А тоже будет обладать наставительным элементом. Повсюду, где экзистирующим индивидуумом во внутренности субъективности обретается богоотношение, имеется наставительный элемент, который принадлежит субъективности, тогда как, становясь объективным, человек отказывается от него, хотя, несмотря на свою принадлежность субъективности, он все же не является чем-то произвольным, — равно как и любовь, и само переживание любви, от которого человек ведь тоже отказывается, становясь объективным. Тотальность сознания вины — это самое наставительное в религиозности А[466]. Наставительное в сфере религиозности А — это наставительное имманентности, это уничижение, в котором индивидуум самоустраняется, чтобы найти Бога, потому что сам индивидуум и является препятствием[467]. Следовательно, наставительное совершенно справедливо узнается по негативному, по самоуничижению, которое обретает в себе богоотношение, страдая, погружается в него, основывается в нем, поскольку Бог есть в основе, если только все, что лежит на пути, убирается прочь, любая конечность, и прежде всего сам индивидуум в его конечности, в его строптивости перед Богом. С эстетической точки зрения священная обитель наставления находится вне индивидуума, который ищет это место; в этико-религиозной сфере индивидуум сам является таким местом, если он превратил самого себя в ничто.

Таков наставительный элемент в сфере религиозности А. Если за ним и за тем, чтобы обладать таким определением наставительного, не следят, тогда все снова запутывается при определении парадоксально-наставительного, которое смешивается с направленным вовне эстетическим отношением. В религиозности Б наставительное — это нечто вне индивидуума, индивидуум не находит наставления, обретая в себе богоотношение, но относится к чему-то вне самого себя, чтобы получить наставление. Парадокс состоит в том, что это кажущееся эстетическое отношение — что индивидуум относится к чему-то вне себя — должно быть все-таки абсолютным богоотношением, так как в имманентности Бог — это не нечто, но все, бесконечно все, и он не вне индивидуума, а в самом индивидууме, потому что именно в этом и заложено наставление. А посему парадоксально-наставительное соответствует определению Бога во времени как единичного человека, потому что именно тогда индивидуум относится к чему-то вне себя. То, что это нельзя помыслить, и является как раз парадоксом. Другой вопрос: не оказывается ли единичный индивидуум отброшен назад — это его дело. Но если парадокс не фиксируется таким вот образом, тогда религиозность А оказывается более высокой и все христианство вытесняется в эстетические определения, вопреки заявлению христианства о том, что парадокс, о котором оно говорит, не может быть помыслен, в отличие от относительного парадокса, который höchstens[468] можно мыслить с трудом. Надо признать право спекуляции придерживаться имманентности — даже если это понимается иначе, нежели чистое мышление Гегеля, — но спекуляция не должна называть себя христианской. Поэтому религиозность А никогда не называется мной христианской, или христианством.