Этим по сути занимались Крохи, поэтому я буду постоянно отсылать к ним и могу быть более краток. Трудность заключается единственно в том, чтобы прочно удерживать качественную диалектику абсолютного парадокса и противиться всяческим иллюзиям. По отношению к тому, что может и должно и хочет быть абсолютным парадоксом, абсурдом, непонятным, именно страсть осуществляет диалектическое закрепление дистинкции непонятности. И если по отношению к тому, что можно понять, смешно выслушивать суеверные и туманно мечтательные речи о его непонятности, то столь же смешно и обратное: видеть, как по отношению к сущностному парадоксу предпринимаются попытки понять его, как будто бы в этом и заключается задача, в этом, а не в чем-то качественно противоположном: прочно удерживать, что это не может быть понято, — чтобы такое понимание, т. е. превратное понимание не привело одновременно к путанице во всех других сферах. Если парадоксально-религиозное выступление не обращает на это внимания, то оно само делает себя предметом совершенно оправданного иронического понимания — заглядывает ли оно при этом за завесу, с присущей неофиту затуманенностью и духовной опьяненностью, читает ли темные руны, усматривает ли некое объяснение и затем проповедует о нем напевным тоном, который является резонансом неестественного обхождения провидца с удивительным, так как абсолютный парадокс противится любому объяснению; или же парадоксально-религиозное выступление скромно отказывается от понимания, однако же охотно допускает, что понимание является чем-то более высоким; или разбегается, чтобы понять, и только тогда признает непонятность; или устанавливает параллель между непонятностью парадокса и чем-то другим и т. д. Все это — все, что ирония должна вынюхать и вынести на белый свет, — основывается на том, что не принимается во внимание качественная диалектика сфер, что если в отношении непонятного, которое все же по сути своей понятно, заслугой будет понять это, то в отношении сущностно непонятного понимание далеко не может быть заслугой. Превратное понимание коренится в том, что, несмотря на использование имени Христова и т. д„ христианство вытолкали назад в эстетическое (что особенно удается гиперортодоксам[469] без их на то ведома), где непонятное — это относительно непонятное («относительно» или в том аспекте, что оно еще не понято, или в том, что для его понимания нужен человек с орлиным взглядом[470]), которое находит свое объяснение в чем-то более высоком и приходящем ему на смену, тогда как христианство — это экзистенциальное сообщение, которое делает экзистирование парадоксальным, отчего христианство остается парадоксом до тех пор, пока продолжается экзистирование; и только у вечности есть объяснение, что исключает, однако, что, до тех пор пока человек существует во времени, намерение давать халтурные объяснения может стать чем-то похвальным, т. е. намерение вообразить себе, что человек существует в вечности, ибо до тех пор пока человек существует во времени, качественная диалектика обличает каждую такую попытку как неоправданную халтуру. Качественная диалектика постоянно твердит, что человек не должен in abstracto флиртовать с тем, что является наивысшим, и затем давать халтурные объяснения в этой связи, но он должен in concreto постигать свою сущностную задачу и сущностным образом ее выражать.

Но есть веши, которые труднее входят в головы некоторых людей, и среди них — страстное определение непонятного. Выступление начинается, возможно, совершенно корректно, однако же природа быстро берет верх над дисциплиной, Его Преподобие не может все-таки противостоять той фантазии, что высмотреть проблеск — это что-то более высокое, и комедия начинается. Уже в отношении той или иной релятивной проблемы люди довольно часто могут выставлять себя в смешном свете из-за той усердной деловитости, с какой они берутся за объяснение и глубокомысленные указания; но в отношении абсолютного парадокса это высматривание и прищуривание, это прислушивающееся молчание пробужденной к новой жизни общины, которое прерывается лишь тем, что один неофит за другим поднимаются и с большим напряжением вглядываются туда, куда вглядывается Его Преподобие, в то время как бабенки снимают свои шляпки, чтобы уловить каждое профетическое слово, — все это напряжение в связи со всматриванием Его Преподобия крайне смешно. И самое смешное то, что это всматривание должно быть чем-то более высоким, чем страсть веры; если оно и должно быть чем-то, то скорее слабостью, с которой нужно мириться у слабого верующего, не имеющего силы на то, чтобы страстно акцентировать непонятность, и потому вынужденного немного всматриваться, ибо всякое всматривание — это нетерпение. Желание всматриваться и указывать пальцем тоже является, в общем-то, соблазнительным для определенного класса ограниченных и фантастических людей; всякий более толковый и более серьезный человек стремится знать, что есть что, и если это нечто, что может и должно быть понято, то он не будет всматриваться; если же что-то такое, что не может и не должно быть понято, то он будет всматриваться в такой же малой степени, или, что то же самое в этом случае, — шутить[471], потому что, несмотря на все серьезные мины и поднявшиеся вверх брови, всматривание — это сплошное шутовство, даже если всматривающийся г-н Кнуд верит, что это чистой воды серьезность.

Это всматривание и все, что с ним связано — и что ведь, право, каковы бы ни были причины, редко встречается в наше время, — является ни больше ни меньше, как благочестивым заискиванием. Христианский религиозный деятель, который не умеет смиренно и со страстью экзистенциального напряжения держать в повиновении самого себя и общину, возвещая, что парадокс не может и не должен быть понят, который видит задачу как раз не в том, чтобы прочно удерживать парадокс и выдерживать это распятие разума, но понимает все спекулятивным образом, — такой деятель комичен. Однако чем больше кто-либо акцентирует непонятное, если он все же при этом завершает все дело всматриванием, тем испорченнее его заискивание, поскольку все превращается в комплимент ему самому: в то время как «посредственным» людям мешают трудность и непонятность, он достаточно проницателен, чтобы всматриваться в темную речь. Христианство — это экзистенциальное сообщение, которое делает экзистирование парадоксальным и таким трудным, каким оно прежде никогда не было и вне христианства никогда быть не может; но оно не является коротким путем к тому, чтобы стать неслыханно проницательным. Особенно среди неофитов, наверное, встречается такой феномен, когда человек, поскольку он не может выдвинуться вперед на узком пути науки, познаний и мышления, делает скачок в сторону и становится абсолютно призванным — и неслыханно проницательным. Тогда уж лучше недоразумение спекуляции, где, несмотря на превратное понимание, можно многому и поучиться и подивиться у людей, объединяющих силу гения с железной выдержкой, лучше недоразумение спекуляции, а именно то, что она может все объяснить. С присушим вере распятием разума все происходит так же, как и со многими этическими определениями. Кто-то отвергает тщеславие, но хочет, чтобы им восхищались: постольку, поскольку он делает это. Кто-то оставляет, как он говорит, разум ради веры, но затем обретает более высокое разумение, настолько высокое, что благодаря ему он ведет себя как неслыханно проницательный провидец и т. д. Однако в желании иметь выгоду или получить бросающуюся в глаза выгоду от своей религиозности всегда есть нечто сомнительное и опасное. Поскольку в вере индивидуум оставляет разум и верит вопреки разуму. он не должен по этой причине думать о разуме как о чем-то незначительном или неожиданным образом лживо приписывать себе некую блистательную отличительную особенность внутри тотального охвата разума, потому что более высокое понимание — это все-таки тоже понимание. Здесь находит себе место самомнение религиозного неофита; но сколь почтительно нужно обходиться с христианином и сколь снисходительным нужно быть по отношению к больному человеку, который в переходный период может порой мешать и действовать раздражающе, столь же спокойно нужно отдавать самонадеянного неофита в распоряжение иронии. Представьте себе, что какой-нибудь обитатель монастыря в период вырождения Средневековья захотел извлечь выгоду из своей жизни там и стать почитаемым как святой, — так вот, намерение стать неслыханно проницательным с помощью своей религиозности столь же предосудительно и лишь немного смешнее; и если намерение с помощью добродетели и святости сравняться с Богом (вместо того чтобы становиться смиреннее и смиреннее) является печальным заблуждением, то намерение стать таковым ввиду того, что у человека необыкновенно блестящая голова, еще забавнее, так как добродетель и чистота находятся все-таки в сущностном отношении к сути Бога, тогда как другое определение делает самого Бога смешным как tertium comparationis. Кто воистину оставил разум и верит вопреки разуму, тот будет всегда сохранять симпатическую почтительность перед этой способностью, силу которой он знает лучше всего, поскольку она ему противостоит; и в ежедневном напряжении он будет одновременно сохранять себя в страсти веры, которая пробивается вперед вопреки разуму, — что похоже на вскатывание груза на гору; это напряжение будет ему препятствием в том, чтобы играть гения за счет своей религиозности. Противоречие в случае с самонадеянным неофитом заключается в том, что он, вступив благодаря вере и вопреки разуму в последнюю, от всего изолированную, обитель внутренности, хочет одновременно оставаться снаружи, на улице, и быть неслыханно проницательным. Фарс или же бенефисное представление оказываются в своем развитии равно смешными: записывает ли он себе в актив восхищение мира, если от этого, как ему кажется, должно нечто перепасть (новая непоследовательность: тот, кто обладает более высоким пониманием, хочет испытать восхищение со стороны мира, который обладает, конечно же, лишь более низким пониманием и восхищение которого является, следовательно, бессмыслицей); осуждает ли он бездуховность мира и мечет в этой связи громы и молнии, когда тот не желает восхищаться (удивительная церемония, так как он ведь сам знает, что мир обладает лишь более низким пониманием); или же он жалуется, что его неправильно понимают, — что все-таки совершенно в порядке вещей, и лишь жалобы на сей счет являются недоразумением, выдающим тайную связь, которую он поддерживает с мирским.

Недоразумение заключается в том убеждении, что непонятность парадокса должна быть связана с различением большего и меньшего понимания, со сравнением между хорошей и плохой головой. Парадокс сущностным образом относится к человеческому бытию и качественно связан с каждым человеком в отдельности независимо от того, обладает он большой или же маленькой способностью понимания. Поэтому самый разумный человек вполне может верить (вопреки разуму), разве что большая способность мешает ему верить, так что у него одновременно есть и определенное преимущество: действительно узнать на собственном опыте, что это такое — верить вопреки разуму. Сократ, о неведении которого уже говорилось выше (второй раздел, гл. 2) как о своего рода аналогии по отношению к вере (с постоянным напоминанием, однако, о том, что у парадоксально-религиозного как такового нет никаких аналогий), не был глупцом, ибо он не желал кокетничать с высматриванием и знанием того да сего, но хотел пребывать в абсолютном неведении. С другой стороны, с Сократом никогда не случалось такого, чтобы он, отбросив общепринятое человеческое знание, захотел после этого, чтобы им восхищались за более высокое понимание, или установил прямую связь с каким-либо человеком, потому что в своем неведении он по сути превратил в ничто коммуникацию со всеми ними.

Неофитам частенько хватает хлопот с безбожным миром, который насмехается над ними, — чего они все же в определенном смысле сами желают, чтобы действительно быть уверенными в том, что они неофиты — поскольку их высмеивают, — и таким образом обладают тем преимуществом, что могут сокрушаться по поводу безбожности мира. Однако же то, что мир смеется над неофитом, — это сомнительное доказательство безбожности мира, особенно если неофит начинает вглядываться, ибо тогда он действительно смешон. В наше время, чья толерантность, или индифферентность, столь велика, настоящему христианину, который строг к себе самому и не берется судить других, могла бы, конечно, представиться возможность мирно прожить свою жизнь; но, разумеется, это мученичество — верить вопреки разуму — он все-таки нес бы в самом себе. Однако любое высокомерие, если оно еще сверх того самопротиворечиво, комично. Приведем пару примеров из менее значительных жизненных отношений, постоянно помня при этом об абсолютной разнице, о том, что у парадоксальнорелигиозной сферы нет никакой аналогии и потому использование примеров, если оно понято, является отозванием назад. Человек устраивает свою жизнь особым образом, который, следуя его знанию самого себя, своих способностей, ошибок и т. д., является для него и самым эффективным и, в этой связи, также и самым удобным; и все же вполне может быть так, что этот образ жизни, и в особенности его последовательное осуществление, с первого взгляда или же с точки зрения какого-то другого воззрения на жизнь может показаться смешным, — при этом, если он высокомерная личность, его особенное воззрение на жизнь должно, естественно, провозглашаться как более высокое понимание и т. д., если же он серьезный человек, то он будет спокойно прислушиваться к мнению других и то, как он пускается в разговоры с другими на сей счет, будет показывать, что он и сам вполне может видеть то комическое, что представляется третьему лицу, после чего он совершенно спокойно пойдет домой и будет следовать своему жизненному плану, отвечающему самому точному знанию самого себя. Так же и с тем, кто воистину является христианином, если только мы при этом помним, что здесь нет никакой аналогии. Он может вполне обладать разумом (он даже должен им обладать, чтобы верить вопреки разуму), он может использовать его во всех других отношениях, использовать его в общении с другими людьми (здесь намерение разговаривать с кем-то, кто не обладает более высоким пониманием, тогда как сам ты хочешь использовать именно более высокое понимание, тоже будет непоследовательностью, потому что разговор — это выражение общего, а отношение между тем, кто обладает более высоким пониманием, и обычным человеком будет отношением апостола, или абсолютного учителя, но не равного тебе человека[472]), он может вполне осознавать каждое возражение и даже сам выдвигать их против кого-то, ибо в ином случае более высокое понимание подозрительным образом окажется двусмысленным avancement [473] для болтовни и бессмыслицы. Это довольно легко — сделать прыжок в сторону от трудоемкой задачи развивать и оттачивать свое понимание и затем предаться более высокому «гоп-ца-ца» и против любого обвинения защищаться одним замечанием: что это более высокое понимание[474]. Итак, верующий христианин и обладает разумом, и использует его, он уважает общечеловеческое и, если кто-то не становится христианином, он не объясняет это недостатком разума, но что касается христианства, он верит вопреки разуму и использует его здесь, чтобы следить, что он верит вопреки разуму. Поэтому он не может верить в бессмыслицу вопреки разуму — чего кто-то, возможно, стал бы опасаться, — так как разум будет как раз прозревать, что это бессмыслица, и тем самым препятствовать верить в нее; но он использует разум в такой мере, что благодаря ему обращает внимание на непонятное и теперь относится к таковому, веруя вопреки разуму. — Вдохновенная этическая индивидуальность использует разум для того, чтобы выяснить, что значит самое смышленое, чтобы затем уже не придерживаться его, ибо то, что мы обычно называем самым смышленым, редко является благородным. Но даже такое поведение (своего рода аналогия поведению верующего, разве что понимание использования такого примера является отозванием назад) довольно редко находит понимание; и если видят, как человек вдохновенно жертвует собой, вдохновенно выбирает напряжение вместо комфорта, да-да, напряжение, платой за которое является лишь неблагодарность и убытки вместо того комфорта, который вознаграждался бы восхищением и всякими преимуществами, тогда кто-то начинает думать, что это своего рода ограниченность, смеется над таковым и, может быть, даже заходит так далеко, что в приливе добродушия желает помочь несчастному увидеть, что значит наисмышленнейшее, — хотя единственное, что он помогает сделать несчастному ограниченному человеку, так это с иронией заглянуть в душу своего советчика. Его совет является недоразумением, которое основывается не столько на нехватке разума, сколько на нехватке вдохновения. Вдохновенный этик не будет поэтому и задерживаться ни на возражении, ни на насмешке — задолго до того как с ним это случится, он твердо усвоит, что это вполне могло бы случиться с ним; ни на кого не оглядываясь, он будет в состоянии воспринимать свое стремление комически и затем совершенно спокойно примет решение использовать свой разум для того, чтобы понять, что значит наисмышленнейшее, чтобы затем уже не придерживаться его. Здесь нет прямой аналогии, потому что для подобного этика нет никакого страдания в таком противостоянии разуму; его вдохновенное действие говорит все же о разумном понимании бесконечного, и он порывает лишь со смышленой убогостью; в нем нет никакого разрыва и никакого страдания от разрыва. Но верующий, который верит, т. е. верит вопреки разуму[475], принимает тайну веры с полной серьезностью и не кокетничает с пониманием, а принимает во внимание, что любопытствующее всматривание — это неверие, которое предает задачу.

Диалектическая сторона проблемы требует мышления-страсти — не для того, чтобы понять ее, а чтобы понять, что должно означать такое порывание с разумом, мышлением и имманентностью, чтобы затем потерять позади себя последнюю опору имманентности, вечность, и, будучи помещенным в экстремум экзистенции, экзистировать в силу абсурда.

Как уже было сказано, этой диалектической стороной особенно занимались Крохи; я буду более краток и, ссылаясь на них, лишь попытаюсь, насколько это возможно, суммировать все сказанное там еще определеннее.

1. Диалектическое противоречие, которое состоит в следующем разрыве: ожидать вечного блаженства во времени в силу отношения к чему-то другому во времени

В этом противоречии подчеркивается парадоксальность экзистенции, и различение здешнего и тамошнего получает абсолютное определение в силу того, что подчеркивается парадоксальность экзистенции, поскольку само вечное возникло в некий момент времени. Нужно всегда помнить, что я не берусь разъяснять проблему, но лишь выдвигаю ее.

Постижение различения «здешнего и тамошнего» является решающим для любого экзистенциального сообщения. Спекуляция абсолютно снимает его (это различение является выражением принципа противоречия) в чистом бытии; это снятие выражает опять-таки то, что спекуляция не является экзистенциальным сообщением, что делает ее сомнительной, коль скоро она намерена разъяснить экзистенцию. Религиозность А, которая не является спекуляцией, но все-таки спекулятивна, рефлексирует над этим различением, рефлексируя над экзистированием, однако решающее определение сознания вины остается все же внутри имманентности. Парадоксально-религиозное определяет это различение абсолютным образом, посредством акцентирования парадоксальности экзистирования. Именно в силу того, что вечное возникло в некий момент времени, экзистируюший индивидуум приходит не к тому, чтобы во времени относиться к вечному или обдумывать это свое отношение (это А), но к тому, чтобы во времени относиться к вечному во времени; таким образом, отношение осуществляется внутри времени, и это отношение противится всякому мышлению, рефлексируют ли при этом на предмет индивидуума или на предмет Бога.

Постижение различения Здешнего и Тамошнего является в основе своей постижением экзистирования, и вокруг этого сосредоточиваются снова-таки отличия, если следить за тем, что христианство — это не учение, а экзистенциальное сообщение. Спекуляция отворачивается от экзистенции, «экзистировать» становится для нее «отэкзистировать»[476] (прошедшим), экзистенция — исчезающим и подвергающимся снятию моментом в чистом бытии вечного. Спекуляция как абстракция никогда не может стать одновременной с экзистенцией и потому не может постичь экзистенцию как экзистенцию, но постигает ее лишь задним числом. Именно это и объясняет, почему спекуляция мудро держится в стороне от этики и почему становится смешно, если она берется за таковую. Религиозность А акцентирует экзистирование как действительность, и вечность, которая несет на себе все в лежащей в основании имманентности, исчезает таким образом, что позитивное узнается по негативному. Для спекуляции экзистенция исчезла, и есть лишь чистое бытие; для религиозности А есть лишь действительность экзистенции, и все-таки вечное постоянно скрывается ею и скрыто присутствует. Парадоксально-религиозное устанавливает абсолютное противоречие между экзистенцией и вечным; ибо то, что вечное имеет место в определенный момент времени, является как раз выражением того, что экзистенция лишается сокрытой имманентности вечного. В религиозности А вечное — это ubique et nusquam, но оно скрывается действительностью экзистенции; в парадоксально-религиозном вечное занимает определенное место, и именно это является разрывом с имманентностью.

Во втором разделе, гл. 2, было сказано, что наше время забыло, что такое экзистирование и что такое внутренность, чем и объясняется характерное для спекуляции превратное понимание христианства. Религиозное — это, конечно же, экзистирующая внутренность, и в соответствии с углублением этого определения повышается религиозность, и парадоксально-религиозное является последним пределом.

Любое постижение экзистенции получает свое место в соответствии с определением диалектической интериоризации индивидуума. Теперь же, исходя из того, что уже было сказано об этом в данном сочинении, я лишь повторю, в напоминание, что спекуляция остается, естественно, вне игры, потому что, будучи объективной и абстрактной, она безразлична по отношению к такому определению, как экзистирующий субъект, и в принципе имеет дело с чистым человеком; тогда как экзистенциальное сообщение понимает под ипит нечто другое, когда звучит unum noris omnes, понимает нечто другое под словами «самого себя», когда звучит «познай самого себя», оно понимает под всем этим действительного человека и показывает тем самым, что оно не занимается анекдотическими различиями между Пером и Паулем. — Если индивидуум недиалектичен в самом себе и имеет свою диалектику вне самого себя, тогда мы имеем дело с эстетическими постижениями. Если индивидуум диалектически обращен вовнутрь самого себя, самоутверждаясь, — таким образом, следовательно, что последнее основание не становится диалектичным в самом себе, поскольку лежащая в основании самость используется для того, чтобы преодолеть и утвердить саму себя, тогда мы имеем дело с этическим постижением. Если индивидуум диалектически обращен вовнутрь в самоуничижении перед Богом, тогда мы имеем дело с религиозностью А. Если индивидуум парадоксально-диалектичен, если он уничтожает любой остаток исходной имманентности и обрывает любую связь, если индивидуум помещен в экстремум экзистенции, тогда мы имеем дело с парадоксально-религиозным. Эта парадоксальная внутренность является величайшей из возможных, потому что даже самое диалектичное определение, если оно все же остается внутри имманентности, имеет как бы возможность увернуться, отпрыгнуть, попятиться в вечное позади себя, так, словно бы не все было вложено. Но разрыв делает внутренность величайшей из возможных[477].

В соответствии с постижением экзистирования получают свое место и различные экзистенциальные сообщения. (Спекуляция, будучи абстрактной и объективной по своему характеру, совершенно отворачивается от экзистирования и внутренности и, поскольку христианство даже подчеркивает парадоксальность экзистирования, является самым грандиозным превратным пониманием христианства.) Непосредственность, эстетическое, не находит никакого противоречия в экзистировании; экзистирование — это одно, противоречие — нечто другое, что приходит извне. Этическое находит противоречие, но внутри самоутверждения. Религиозное А постигает противоречие как страдание в самоуничижении, однако же все это происходит внутри имманентности; при этом, этически акцентируя экзистирование, оно мешает экзистирующему абстрактно пребывать в имманентности или стать абстрактным вследствие желания оставаться в имманентности. Парадоксально-религиозное порывает с имманентностью и превращает экзистирование в абсолютное противоречие не внутри имманентности, но в противоположность имманентности. Нет никакого лежащего в основании имманентного родства между временным и вечным, поскольку само вечное выступило во времени и здесь хочет учредить родство.

Примечание. Это нужно сравнить с первыми двумя главами Крох, где речь идет о научении истине, мгновении и Боге во времени как учителе. В рамках эстетического постижения один является учителем, другой учеником, затем последний в свою очередь является учителем и т. д. — короче, имеет место отношение релятивности. С религиозной точки зрения нет ни ученика, ни учителя («учитель — это лишь повод», ср. Крохи), каждый индивидуум в равной мере по сути своей устроен вечным образом и сущностно относится к вечному, учитель-человек — это исчезающий проход. С парадоксально-религиозной точки зрения учитель — это Бог во времени, ученик — новое творение («Бог как учитель во времени дает и условие», ср. Крохи). Внутри парадоксально-религиозной сферы между одним человеком и другим имеет силу религиозность А. Поэтому если христианин (который парадоксальным образом является учеником Бога в том смысле, что он должен быть новым творением) внутри христианства снова становится учеником того-то и того-то, это вызывает косвенное подозрение, что все его христианство — это, пожалуй, немножечко эстетическая галиматья.

Проблема, о которой здесь все время идет речь, заключается в следующем: как может быть дан исторический исходный пункт и т. д. В религиозности А нет никакого исторического исходного пункта. Индивидуум только во времени открывает, что он должен предполагать самого себя как вечного. Поэтому момент во времени ео ipso поглощается вечным. Во времени индивидуум размышляет над тем, что он вечен. Это противоречие имеет место лишь внутри имманентности. Дело обстоит иначе, когда историческое находится вовне и вовне остается, а индивидуум, который не был вечным, теперь становится таковым, следовательно, не размышляет над тем, что он такое, но становится тем, чем он не был, и, что стоит заметить, становится чем-то, что обладает такой диалектикой, что коль скоро оно есть, оно должно было быть, ибо это диалектика вечного. — Это недоступно никакому мышлению: что можно стать вечным, невзирая на то что ты не был таковым.

В А экзистирование, моя экзистенция — это момент внутри моего вечного сознания (нужно заметить: момент, который есть, а не который минул, потому что последнее — это улетучивание спекуляции), следовательно, та малость, которая мешает мне быть тем бесконечно более высоким, каковым я являюсь; в Б, наоборот, экзистирование, хотя и является еще более ничтожным вследствие парадоксального акцентирования, однако же выступает чем-то настолько более высоким, что я только в экзистенции становлюсь вечным, и, значит, экзистирование само от себя порождает определение, которое бесконечно выше, чем экзистирование.

2. Диалектическое противоречие: вечное блаженство основывается на отношении к чему-то историческому

Для мышления вечное является чем-то более высоким, нежели историческое, потому что вечное лежит в основании. Поэтому в той религиозности, которая свойственна имманентности, индивидуум не основывает свое отношение к вечному на экзистировании во времени; в диалектике интериоризации отношение индивидуума к вечному означает то, что он преобразует свою экзистенцию согласно этому отношению, выражает его этим преобразованием.

Здесь, как и везде, путаница спекуляции заключается в том, что она теряется в чистом бытии. Иррелигиозные и безнравственные воззрения на жизнь превращают экзистирование в ничто, в глупую забаву. Религиозность А делает экзистирование настолько напряженным, насколько это возможно (вне парадоксально-религиозной сферы), однако она не основывает отношение к вечному блаженству на экзистировании, но предполагает, что отношение к вечному блаженству является основанием для преобразования экзистенции. Результатом отношения индивидуума к вечному становится Как его экзистенции, не наоборот, вследствие чего выходит нечто бесконечно большее, чем было заложено.

Диалектическое противоречие состоит здесь по сути в том, что историческое находится на втором месте. Т. е. применительно ко всему историческому познанию и всем имеющимся историческим сведениям имеет силу то положение, что все это лишь аппроксимация, даже если речь идет о максимуме знания. Противоречие заключается в том, что человек основывает свое вечное блаженство на аппроксимации, — что может быть сделано, только если он не имеет в самом себе никакого вечного определения (что так же трудно помыслить, как и то, каким образом человек вообще может так пасть; для этого Бог должен предоставить условие), — таким образом, это снова связано с парадоксальным акцентированием экзистенции.

Что касается исторического, все максимальные познания в этой области являются аппроксимацией, даже если дело касается собственного знания индивидуума о внешнеисторической стороне своей жизни. Основанием этого является отчасти невозможность абсолютно идентифицировать себя с чем-то объективным, отчасти тот факт, что историческое, будучи предметом знания, ео ipso является минувшим и заключает в себе идеальность воспоминания. Во втором разделе, гл. 3, выдвигается тезис, что собственная этическая действительность индивидуума — это единственная действительность, однако этическая действительность — это не внешнеисторическая сторона. Я могу абсолютно, навеки вечные, знать, что мое намерение было таким-то и таким-то, ибо это и есть выражение вечного во мне, я сам; однако внешнеисторическое в ближайший момент достижимо только approximando.

Историк стремится добиться максимально возможной достоверности, и он не пребывает в противоречии, поскольку не пребывает в страсти; в крайнем случае он обладает объективной страстью исследователя, но он не пребывает в субъективной страсти. Как исследователь он принадлежит более грандиозному стремлению, разворачивающемуся от поколения к поколению; в объективном, научном, смысле для него принципиально важно как можно ближе приблизиться к достоверности; но для него это не является субъективно важным. Если же, напр., достижение абсолютной достоверности о том-то и том-то принимает для него чисто личный оборот и становится делом чести — что является, конечно, недостатком исследователя, — тогда его ждет совершенно оправданное возмездие, и он обнаружит, что все историческое знание — это лишь аппроксимация. Этим ни в коей мере не умаляется значение исторического исследования, но проливается свет на противоречие, возникающее там, где крайняя страсть субъективности соотносится с чем-то историческим, — что и составляет диалектическое противоречие в рассматриваемой проблеме, где речь идет не о какой-то неоправданной страсти, но о самой глубокой страсти из всех. — Философ пытается проникнуть мыслью в историческую действительность, он объективно занят этой работой и сообразно с тем, насколько она ему удается, исторические детали становятся для него все менее и менее значимыми. И в этом опять же нет никакого противоречия.

Противоречие появляется только тогда, когда субъект, достигая крайнего выражения субъективной страсти (в заботе о вечном блаженстве), должен основывать таковое на неком историческом познании, максимумом которого является аппроксимация. Исследователь спокойно проживает свою жизнь; то, что занимает его объективно и научно, ровным счетом ничего не меняет в его субъективном бытии и экзистировании. Если предположить, что кто-то тем или иным образом пребывает в субъективной страсти и задача для него состоит в том, чтобы отказаться от нее, тогда противоречие исчезает. Но потребовать самую большую субъективную страсть, какая только возможна — вплоть до того, чтобы возненавидеть отца и мать своих, — и затем совместить ее с неким историческим познанием, которое в своем максимуме может быть лишь аппроксимацией, — вот это противоречие. И это противоречие является опять же новым выражением того, что экзистирование акцентируется парадоксальным образом; потому что если есть некий остаток имманентности, некое вечное определение, остающееся в самом экзистирующем, тогда это не может быть сделано. Экзистирующий должен утратить континуальность с самим собой, должен стать кем-то другим (не тем, кто отличается от самого себя внутри самого себя), стать новым творением благодаря получению условия от Бога. Противоречие в том, что становление христианином начинается с чуда творения, и это происходит с тем, кто творится, и, однако же, христианство возвещено для всех людей, которые должны рассматриваться им как несуществующие, потому что чудо, благодаря которому они возникают, должно выступить как нечто действительное — как выражение разрыва с имманентностью и противостояния, которое делает страсть веры абсолютно парадоксальной, до тех пор пока экзистирование протекает в вере, т. е. на протяжении всей жизни, так как вечное блаженство человека постоянно основывается на чем-то историческом.

Тот, кто в величайшей страстности страждет вечного блаженства, непременно будет интересоваться тем, существовал ли такой-то и такой-то, он будет интересоваться малейшей деталью и все-таки не сможет достичь ничего большего, кроме аппроксимации, и потому он пребывает в абсолютном противоречии. Допустим, что историчность христианства истинна: если теперь все историографы мира объединятся в своих исследованиях ради установления достоверности, они все-таки не смогут добиться ничего большего, кроме аппроксимации. С исторической точки зрения здесь не может быть, следовательно, никаких возражений, но трудность в другом: она возникает, когда субъективная страсть должна быть совмещена с чем-то историческим и задача не состоит в том, чтобы отказаться от субъективной страсти. Что, если бы влюбленная из вторых рук получила достоверные сведения о том, что ее возлюбленный, который умер и из уст которого она никогда не слышала соответствующего заверения, уверял, что он любит ее, — пусть тогда свидетель или свидетели будут самыми надежными людьми и дело, таким образом, будет в полном порядке, так что и историк, и самый хитроумный и недоверчивый адвокат скажут: это определенно так, — влюбленная вскорости обнаружит здесь почву для сомнений; та же влюбленная, которая не делает этого, не заслуживает комплимента, потому что объективность не является лавровым венком влюбленной. Если бы некто, обратившись к историческим документам, выискивал абсолютно достоверные сведения на предмет того, является он брачным или же внебрачным ребенком, и вся его страсть была связана с этим вопросом чести, но при этом не нашлось суда или другой надежной инстанции, которая наконец-то решит этот вопрос (благодаря чему он, возможно, обрел бы покой), разве мог бы он тогда добиться достоверности, удовлетворяющей его страсть, даже если бы нашлись свидетельства, достоверность которых представлялась достаточной даже для самого притязательного юриста и любого объективного человека! И все же и влюбленная девушка, и озабоченный своей честью человек стремились бы избавиться от своей срасти, находя себе утешение в вечном, которое блаженнее, чем самое почетное рождение, и которое является своеобразным блаженством влюбленности, независимо от того, была ли девушка любима или нет. Однако от заботы о вечном блаженстве избавиться невозможно, в своем отношении к нему человек лишен возможности утешиться чем-то вечным, но должен основывать свое вечное блаженство на чем-то историческом, знания о котором, даже самые максимальные, являются аппроксимацией.

Примечание. С этим нужно сравнить Крохи, гл. 3,4, 5 passim. — Объективное постижение христианства повинно в том заблуждении и дезориентировании, согласно которому человек, получая объективное знание о том, что такое христианство (т. е. точно так же, как исследователь, познающий, узнает это путем исследования, получения сведений, обучения), становится христианином (который основывает свое блаженство на отношении к этому историческому материалу). Трудность тем самым как раз опускается, люди принимают то, что в принципе принимает библейская теория и теория церкви: все мы являемся так называемыми христианами и теперь после всего (ибо когда мы становились таковыми, это не было столь необходимо) нам следует объективно узнать, что такое «христианское» в своей подлинности (вероятно, для того, чтобы прекратить быть христианами, каковыми мы ведь и стали так легко, что даже не потребовалось знать, что такое христианство, — итак, чтобы прекратить быть христианами и стать исследователями). Трудность (которая, что стоит заметить, по сути своей остается одной и той же в каждом поколении, так что и сейчас, и в 1700 году, и ранее стать христианином было так же трудно, как и для первого поколения и для каждого поколения той страны, где христианство вводилось впервые) заключается в том, что человек из интереса к своему вечному блаженству субъективно должен стремиться к историческому познанию, и тот, кто не обладает этой наивысшей субъективной страстью, не является христианином, ибо, как уже ранее где-то говорилось, объективный христианин — это как раз язычник.

Относительно религиозности А можно сказать следующее: будет ли 6000-летняя история мира истинной или же нет, для экзистирующего это ровным счетом ничего не меняет в деле его вечного блаженства, так как он обретает в итоге покой в сознании вечности.

Если смотреть объективно, то познать, что такое христианство, ничуть не труднее, чем познать, что такое магометанство или любое другое историческое явление, не принимая, таким образом, во внимание, что христианство — это не просто нечто историческое; но стать христианином трудно, потому что каждый христианин является таковым, лишь будучи пригвожденным к тому парадоксу, что он основывает свое вечное блаженство на отношении к чему-то историческому. Спекулятивно превращать христианство в вечную историю, Бога во времени, в вечное богостановление и т. д. — это лишь отговорки и игра со словами. Еще раз: трудность в том, что ничто историческое я не могу познать таким образом, чтобы я мог (объективно я вполне могу быть удовлетворен своими познаниями) субъективно основать на нем вечное блаженство — не кого-то другого, но мое собственное, — т. е., чтобы я мог мыслить это. Если я основываю свое вечное блаженство на чем-то историческом, я порываю со всем мышлением и не должен тогда быть настолько глупым, чтобы задним числом стремиться к пониманию, потому что если я и должен что-то понимать, то ни до ни после я не могу понять ничего другого, кроме того, что это противится любому мышлению.

3. Диалектическое противоречие: историческое, о котором здесь идет речь, это не просто нечто историческое, но оно образовано из чего-то такого, что лишь вопреки своей сути может стать историческим, следовательно, в силу абсурда

Историческим является то, что Бог, вечное, возник в определенный момент времени как единичный человек. Особый характер исторического в данном случае — то, что оно не просто нечто историческое, но историческое, которое может стать таковым только вопреки своей сущности, — привел спекуляцию к забавной иллюзии. Как говорят, такого рода историческое, вечное историческое, можно легко понять, да-да, его вполне можно понять даже с точки зрения вечности. Спасибо за кульминацию — она имеет примечательное свойство двигаться назад, ибо понимать такого рода историческое с точки зрения вечности как раз легче всего, если, конечно, не смущаться тем, что это будет превратное понимание. Если противоречие состоит в том, чтобы основывать вечное блаженство на отношении к чему-то историческому, то оно ведь не снимается тем, что историческое, о котором идет речь, само образуется из некоего противоречия, раз уж должно быть зафиксировано, что речь идет о чем-то историческом; а если это не должно фиксироваться, тогда, конечно, вечное не становится историческим; и даже если бы это не должно было фиксироваться, кульминация оказывается смешной, потому что если бы до нее дошло дело, она должна была бы разворачиваться, двигаясь вспять.

Вечное историческое — это игра со словами и превращение исторического в миф, даже если в том же § идет борьба с мифологизирующим устремлением. Вместо того чтобы сосредоточить внимание на том, что здесь имеют место два диалектических противоречия: первое — основывать свое вечное блаженство на отношении к чему-то историческому, и второе — что это историческое образуется вопреки всякому мышлению, — вместо этого опускают первое и дают испариться второму. Человек по своей возможности вечен и приходит к осознанию этого во времени: это противоречие внутри имманентности. Но то, что вечное по своей сути возникает во времени, рождается, растет, умирает, — это разрыв со всяким мышлением. Если же возникновение вечного во времени должно быть вечным возникновением, тогда религиозность Б упраздняется, «всякая теология — это антропология»[478], христианство из экзистенциального сообщения превращается в умную философскую доктрину, имеющую отношение к профессорам, религиозность А украшается эстетически-метафизическим орнаментом, который в категориальном отношении ровным счетом ничего не меняет.

С этим следует сравнить гл. 4 и 5 Крох, где делается упор на особой диалектике парадоксально-исторического. Разница между учеником из первых и из вторых рук здесь тоже подлежит снятию, потому что по отношению к парадоксу и абсурду мы все одинаково близки. Ср. второй раздел, гл. 2 этой книги.

Примечание. Речь идет о парадоксально-религиозном, о сфере веры. Здесь все подлежит вере — вопреки разуму. Если кто-либо вообразит себе, что понимает парадоксально-религиозное, то он может быть уверен, что понимает его превратно. Тот, кто понимает его прямо (в противоположность тому, чтобы понимать, что это не может быть понято), будет смешивать христианство с той или иной аналогией язычества (чья аналогия является аналогией обманчивой иллюзии по отношению к фактической действительности) или с возможностью, лежащей в основании всех иллюзорных аналогий язычества (для которых сущностная невидимость Бога не является более высоким диалектическим промежуточным определением, но которые обманываются прямой эстетической опознаваемостью; ср. второй раздел, гл. 2, Приложение). Или же он будет смешивать христианство с чем-то, что взошло в сердце человека, т. е. человечества, будет смешивать его с идеей человеческой природы и предаст забвению качественное различие, которым отмечен исходный пункт, характеризующийся абсолютной различенностью того, что приходит от Бога, и того, что приходит от человека; в силу превратного понимания он, вместо того чтобы, отталкиваясь от аналогии, использовать ее для определения парадокса (новизна христианства — это не прямая новизна, и именно поэтому она парадоксальна; ср. с ранее сказанным), наоборот, отзывает парадокс с помощью аналогии, которая является лишь обманчивой аналогией и применение которой является поэтому отозванием аналогии, а не парадокса. Он будет превратным образом понимать христианство как возможность, забывая следующее: то, что возможно в фантазийном медиуме возможности, возможно в иллюзии или в фантастическом медиуме чистого мышления (а в основании всех спекулятивных речей о вечном становлении Бога лежит то, что сцена перемещается в медиум возможности), должно стать абсолютным парадоксом в медиуме действительности. В своем превратном понимании он будет забывать, что понимание приложимо только к тому, возможность чего выше, чем его действительность, тогда как здесь, напротив, действитель ность — это наивысшее, парадоксальное; христианство как проект нетрудно понять, трудность и парадокс в том, что этот проект действителен. Потому во втором разделе, гл. 3, было показано, что вера — это совершенно своеобразная сфера, которая, если исходить из эстетического и метафизического, накладывает на действительность печать парадокса и, если исходить из этического, акцентирует парадоксальность действительности другого, а не своей собственной действительности; потому-то, если дело касается парадоксально-религиозного, религиозный поэт — это весьма сомнительное определение, так как с эстетической точки зрения возможность является чем-то более высоким, чем действительность, а поэтическое лежит как раз в идеальности фантазии-созерцания, отчего мы нередко встречаем псалмы, которые, хотя и трогательны, по-детски наивны и поэтичны, доходя от легкого налета фантазии до границ фантастического, однако при категориальном рассмотрении не являются христианскими: с позиции категориального рассмотрения они, в силу поэтического видения прекрасного — голубого неба, переливчатого звона колоколов, — способствуют продвижению мифического намного лучше, чем иной вольнодумец, потому что вольнодумец прямо высказывает, что христианство — это миф, тогда как наивно-ортодоксальный поэт питает к этому отвращение и отстаивает историческую действительность христианства... в фантастических стихах. Тот, кто понимает парадокс (в том смысле, что понимает его прямо), в своем превратном понимании будет забывать следующее: то, что он однажды в решительной страсти веры постиг как абсолютный парадокс (не как относительный, потому что тогда усвоение не было бы верой), следовательно, как то, что абсолютно не было его собственной мыслью, это никогда не может стать его мыслью (в прямом понимании), не превращая веру в иллюзию, в силу чего он в следующий же момент будет приходить к осознанию того, что его абсолютная вера, которая якобы не была его собственной мыслью, являлась обманом. В вере же он, напротив, вполне может продолжать сохранять свое отношение к абсолютному парадоксу. Однако внутри сферы веры никогда не может наступить момент, когда такой человек будет понимать парадокс (в прямом смысле): потому что если это случится, сфера веры исчезнет как недоразумение. Действительность — или то, что то-то и то-то действительно случилось, — это предмет веры, а никак не собственная мысль некоего человека или человечества, так как мысль — это ведь, самое большее, возможность, а возможность как понимание — это как раз такое понимание, которым делается шаг назад, поскольку вера упраздняется. Тот, кто понимает парадокс, будет в своем превратном понимании забывать, что христианство — это абсолютный парадокс (равно как его новизна — это парадоксальная новизна), именно потому, что оно уничтожает возможность (аналогии язычества, вечное богостановление) как иллюзию и превращает ее в действительность, а это и есть парадокс: не нечто чужое или необычное в прямом (эстетическом) смысле, но на вид знакомое и все же абсолютно чужое, которое именно как действительность превращает видимость в обман. Тот, кто понимает парадокс, забывает, что, понимая (возможность), он ушел назад в древность и упустил христианство. В фантазийном медиуме возможности, в воображении Бог вполне может слиться с человеком, но слиться в действительности с единичным человеком — это как раз парадокс.

Однако же запутывать и идти дальше, двигаясь вспять, или осуждать и кричать в защиту христианства, когда человек сам же с шумом и важностью использует превратные категории, значительно легче, чем придерживаться строгой диалектической диеты, и, в общем-то, более выгодно, если, конечно, приобретение приверженцев рассматривают как некую награду (а не как тревожное Notabene) и если как награду (а не как тревожное Notabene) рассматривают умение удовлетворять требованиям времени.