Определяют ли истину более эмпирически, как согласованность мышления и бытия, или же более идеалистически, как согласованность бытия и мышления, в каждом случае речь идет о том, чтобы тщательно следить, что понимается под бытием, и вместе с тем следить, не превращают ли знающий человеческий дух одурачивающим образом в нечто неопределенное, не становится ли он фантастическим образом чем-то таким, чем ни один экзистирующий человек никогда не был и быть не может, неким фантомом, которым единичный индивидуум занимается по случаю, никогда, однако, не проясняя для себя посредством промежуточных диалектических определений, каким образом он выходит в эту фантастическую сферу, какое значение имеет для него пребывание там и не превращается ли все его начинание в тавтологию в рамках вздорного фантастического предприятия.

Если под бытием в двух приведенных определениях понимается эмпирическое бытие, тогда истина как таковая превращается в desideratum и все переводится в становление, потому что эмпирический предмет не готов, да и экзистирующий познающий дух сам ведь тоже находится в становлении, и таким образом истина является аппроксимированием, начало которого не может быть установлено абсолютным образом именно потому, что здесь нет конца, а последнее обстоятельство имеет силу обратного действия; напротив, каждое начало (если оно не является, неосознанно, произвольностью), если оно совершается, происходит не в силу имманентного мышления, но совершается в силу решения, по сути, в силу веры. Я не могу слишком часто повторять, что познающий дух — это экзистирующий дух и что каждый человек является сам для себя таким экзистирующим; то, что это фантастическим образом упустили из виду, повинно в очень большой путанице. Я не хочу, чтобы меня превратно поняли. Я такой же бедный экзистирующий дух, как и все другие люди, но если бы мне законным и честным образом помогли стать чем-то экстраординарным, чистым Я-Я, то я всегда готов поблагодарить за такой подарок и благодеяние. Однако если это может произойти только упомянутым образом, т. е. сказав ein, zwei, drei kokolorum или обвязав шнурок вокруг маленького пальца и метнув его, если в полнолуние, в отдаленное место, тогда я лучше останусь тем, кто я есть, — жалким экзистирующим единичным человеком.

Тогда в этих дефинициях бытие должно пониматься намного абстрактнее, как абстрактная передача или абстрактный прообраз того, что такое бытие in concreto как бытие эмпирическое. При таком понимании ничто не препятствует тому, чтобы истина абстрактно была определена как нечто готовое, поскольку согласованность между мышлением и бытием, если смотреть абстрактно, всегда готова, тогда как начало становления лежит именно в конкретности, от которой абстракция, абстрагируясь, отворачивает взгляд.

Но если бытие понимается таким образом, тогда эта формула является тавтологией, т. е. мышление и бытие значат одно и то же, и согласованность, о которой говорится, — это лишь абстрактное тождество с самим собой. Ни одна из формул поэтому не говорит ничего больше, кроме того, что истина есть, в смысле акцентирования копулы: истина есть, — иными словами: истина — это удвоение, истина — это первое, но второе истины — т. е. что она есть, — это то же самое, что и первое: это ее бытие — абстрактная форма истины. Таким образом выражается, что истина — это не нечто единичное, а совершенно абстрактным образом некое удвоение, которое, однако, в то же мгновение снимается.

Абстракция может продолжать описывать это сколько ей угодно — она никогда не продвинется дальше. Коль скоро бытие истины становится эмпирически конкретным, истина сама находится в становлении, она, пожалуй, снова — таково предчувствие — является согласованностью между мышлением и бытием, и это, пожалуй, действительно так для Бога, но не так для экзистирующего духа, ибо он сам, экзистируя, находится в становлении.

Для экзистирующего духа qua экзистирующего вопрос об истине остается, потому что абстрактный ответ имеет силу только для того абстрактума, каковым экзистирующий дух становится, абстрагируясь от самого себя qua экзистирующего, что он может делать только моментами, тогда как сам он в такие мгновения все же платит существованию свой долг тем, что все равно экзистирует. Итак, это именно экзистирующий дух спрашивает об истине, и спрашивает, вероятно, для того, чтобы экзистировать в ней, — так или иначе, но спрашивающий осознает, что он единичный экзистирующий человек. Поэтому я верю, что могу сделать себя понятным для каждого грека и для каждого разумного человека. Если у немецкого философа есть желание притворяться и, прежде всего, претворяться в нечто сверхразумное, фантастически разукрашивая себя, подобно алхимикам и колдунам, для того чтобы максимально удовлетворительным образом ответить на вопрос об истине, то меня это не касается, равно как и его удовлетворительный ответ, который, наверное, тогда максимально удовлетворительный, когда ты переодет во что-то фантастическое. Делает ли это немецкий философ или нет, в этом легко может убедиться всякий, кто вдохновенно, всей душой, сосредоточился на том, чтобы следовать за подобным мудрецом, без всякой критики, лишь послушно используя его указания, чтобы, основываясь на них, сформировать свою экзистенцию; именно подобное воодушевленное отношение к немецкому профессору, отношение ученика, становится отличнейшей эпиграммой на него, ибо такому спекулянту ничем другим и не услужишь, как честным и воодушевленным рвением ученика, нацеленным на то, чтобы выразить и реализовать, чтобы, экзистируя, усвоить его мудрость, поскольку она ведь нечто такое, что г-н профессор вообразил себе, написал об этом книжки, но сам никогда не пробовал, ему даже и в голову не приходило, что это должно быть сделано. Есть спекулянты, которые, подобно таможенному писаке[226], записывавшему так, что он сам потом не мог прочитать написанное, придерживаясь того мнения, что его делом было лишь писать, тоже лишь пишут и пишут нечто такое, что оказывается нонсенсом, как только должно быть прочитано — смею ли я так говорить — с помощью действия, при условии, конечно, что это не предназначено для каких-то фантастических существ.

В то время как для экзистирующего духа qua экзистирующего вопрос об истине сохраняется, абстрактная редупликация истины выступает снова, но сама экзистенция, экзистенция в спрашивающем, который все же экзистирует, держит эти два момента отдельно друг от друга, и рефлексия показывает два отношения. Для объективной рефлексии истина становится чем-то объективным, предметом, и дело заключается в том, чтобы отвернуться от субъекта; для субъективной рефлексии истина становится усвоением, внутренностью, субъективностью, и дело заключается именно в том, чтобы, экзистируя, углубляться в субъективность.

Но что потом? Должны ли мы и дальше придерживаться этой дизъюнкции, или же опосредование предлагает здесь свое благосклонное содействие, благодаря которому истина становится субъект-объектом? Почему нет? Но не может ли тогда опосредование помочь также экзистируюшему — пока он экзистирует — самому стать опосредованием, которое осуществляется, ведь sub specie aetemi, тогда как бедный экзистирующий имеет место лишь экзистируя? Однако же, это не может помочь одурачить человека, заманить его субъект-объектом, когда у него самого есть препятствие, не позволяющее ему достичь состояния, в котором он мог бы относить себя к такому субъект-объекту, то препятствие, что сам он, экзистируя, находится в становлении. Какой прок от того, чтобы объяснять, каким образом вечную истину следует понимать по образу вечности, если тот, кто должен пользоваться таким объяснением, наталкивается на препятствие, не позволяющее ему понимать это таким образом, то препятствие, что он экзистирующий и оказывается всего лишь фантастом, который вообразил бытие sub specie aeteni, если он, следовательно, должен браться как раз за объяснение: каким образом вечную истину следует понимать в рамках временной определенности того, кто, экзистируя, сам есть во времени, что, конечно, благородный профессор и сам признает, — как же иначе, если он каждый квартал получает свое жалование. Благодаря субъект-объекту опосредования мы лишь вернулись к абстракции, потому что определение истины как субъект-объекта — это совершенно то же самое, что истина есть, т. е. истина — это удвоение. Таким образом, высокая мудрость снова была настолько рассеяна, что забыла, что это именно экзистирующий дух спрашивал об истине, — или, может быть, экзистирующий дух сам является субъект-объектом? В таком случае, могу ли я спросить, где этот экзистирующий человек, который является одновременно субъект-объектом? Или нам снова следует сперва превратить экзистирующий дух в некое Вообще и тогда все объяснить, исключая то, о чем спрашивалось: каким образом экзистирующий субъект in concreto относится к истине, — или еще следовало бы спросить: каким образом единичный экзистирующий субъект относится к такому Вообще, не имеющему, кажется, ровным счетом ничего общего ни с бумажным змеем, ни с куском сахара, который голландцы подвешивают под потолком и который все облизывают.

Итак, мы снова возвращаемся к двум путям рефлексии, не забывая, что спрашивает именно экзистирующий дух, единичный человек; нельзя также забывать теперь, что тот факт, что он экзистирующий, будет как раз препятствовать ему идти обоими путями одновременно и что озаботивший его вопрос будет препятствовать ему в том, чтобы легкомысленно-фантастическим образом превратиться в субъект-объект. Какой же из путей является путем истины для экзистирующего духа, ибо только фантастическое Я-Я за один раз справляется с обоими путями или методически движется по двум путям одновременно, каковой способ движения является для экзистирующего человека чем-то столь нечеловеческим, что я не осмеливаюсь рекомендовать его.

Поскольку спрашивающий подчеркивает именно то, что он экзистируюший, то, естественно, должен особенно приветствоваться путь, который особо акцентирует экзистирование.

Путь объективной рефлексии превращает субъекта в нечто случайное и, тем самым, экзистенцию — в нечто безразличное, исчезающее. Путь к объективной истине идет прочь от субъекта, и в то время как субъект и субъективность становятся безразличными, истина тоже становится таковой, и именно в этом заключается ее объективная значимость, потому что интерес, равно как и решение, — это субъективность. Путь объективной рефлексии ведет к абстрактному мышлению, к математике, к историческому знанию разного рода, он постоянно ведет прочь от субъекта, чье существование или несуществование становятся чем-то бесконечно безразличным, и с объективной точки зрения это совершенно справедливо, ибо существование и несуществование, как говорит Гамлет[227], имеют только субъективное значение. В своем предельном выражении этот путь ведет к противоречию, и поскольку субъект не становится совершенно безразличен сам себе, это является лишь знаком того, что его объективное устремление недостаточно объективно; в своем предельном выражении этот путь ведет к тому противоречию, что, как только появляется объективность, субъективность уходит, имеется в виду экзистирующая субъективность, которая предприняла попытку стать тем, что называют субъективностью в абстрактном смысле, абстрактной формой абстрактной объективности. И все же, с субъективной точки зрения, возникшая объективность в своем предельном выражении является или гипотезой, или аппроксимацией, так как любое вечное решение лежит именно в субъективности.

Между тем, объективный путь полагает, что обладает гарантией, которой нет у субъективного пути (да, разумеется, экзистенция, экзистирование и объективная гарантия не могут мыслиться вместе), он полагает, что уходит от опасности, которая поджидает субъективный путь, а такой опасностью, в ее крайнем выражении, является безумие. При одном лишь субъективном определении истины, в конечном счете, невозможно разделить сумасшествие и истину, поскольку и то, и другое может иметь внутренность[228]. Становясь же объективным, человек не становится сумасшедшим. Наверное, я могу все же позволить себе маленькое замечание, которое не кажется мне излишним в объективный век. Отсутствие субъективности — это тоже сумасшествие. Объективная истина как таковая никоим образом не решает, что тот, кто высказывает ее, вменяем, напротив, она может даже выдать, что человек является сумасшедшим, несмотря на то что все, что он говорит, совершенно истинно, и в особенности объективно истинно. Я позволю себе рассказать один случай, который без каких-либо изменений с моей стороны прямо взят из сумасшедшего дома. Один пациент данного заведения хочет бежать оттуда и действительно исполняет свое намерение, выпрыгивая из окна. Оказавшись в саду, он собирается отправиться в освободительное путешествие, и тут ему в голову приходит следующая мысль (должен ли я сказать, что он был достаточно смышленым или достаточно безумным, чтобы прийти к такой мысли?): если ты придешь в город, тебя узнают и, наверное, сразу же снова транспортируют обратно, так что тебе будет необходимо объективной истиной твоих слов убедить каждого человека в том, что с твоим рассудком все в порядке. Пока он идет и думает над этим, он замечает лежащий на земле кегельный шар, поднимает его и кладет в карман пиджака. С каждым шагом, который он делает, этот шар бьет его, да будет уважительно сказано, по з-, и каждый раз, когда шар ударяет его, он говорит: бум, земля круглая. Он прибывает в столичный город, сразу посещает одного из своих друзей, он хочет убедить того, что он не сумасшедший, поэтому он ходит взад и вперед по комнате и постоянно говорит: бум, земля круглая. Но разве же земля не круглая, неужели сумасшедший дом требует еще одной жертвы ради признания этого, как в те времена, когда все признавали, что она плоская, как блин? Разве сумасшедший тот человек, который, говоря общепризнанную и всеми почитаемую истину, надеется доказать, что он не сумасшедший? И все же врачу именно поэтому ясно, что пациент еще не выздоровел, тогда как выздоровление, конечно же, не могло бы быть связано с тем, чтобы убедить его признать, что земля плоская. Однако не все же являются врачами, и требование времени оказывает значительное влияние на вопрос о сумасшествии — да, иногда почти возникает искушение полагать, что современность, которая модернизировала христианство, модернизировала также и вопрос Пилата[229], и что потребность времени найти нечто, в чем можно было бы обрести покой, возвещает о себе в вопросе: что такое безумие? Когда приват-доцент каждый раз, как фалда напоминает ему о том, что надо нечто сказать, говорит de omnibus dubitandum est [230] и живо бросается писать систему, где в каждом втором положении обнаруживается достаточное внутреннее доказательство того, что человек никогда ни в чем не сомневался, его не считают сумасшедшим. — Дон Кихот — это образец субъективного сумасшествия, при котором страсть внутренности охватывает отдельное фиксированное конечное представление. Но если, с другой стороны, внутренность отсутствует, то выступает долдонящее сумасшествие, каковое, вероятно, столь комично, что было бы желательно, чтобы экспериментирующий психолог представил его, взяв горсточку таких философов и поместив их вместе. Когда безумие является бредом внутренности, трагикомизм заключается в том, что вещь, которая бесконечно задевает несчастного, — это какая-то фиксированная отдельная вещь, которая не затрагивает больше ни одного человека. Если же безумие является отсутствием внутренности, то комизм заключается в том, что нечто, что известно такому счастливчику, является чем-то истинным, тем истинным, которое касается всего человечества, но которое совсем не касается самого многоуважаемого долдона. Этот род безумия более нечеловеческий, чем предыдущий: люди содрогаются смотреть в глаза первому, чтобы не обнаружить глубину исступленности, но они совсем не осмеливаются смотреть на второго, боясь обнаружить, что у него не настоящие глаза, а стеклянные, и волосы из половичка — короче, что он — искусственный продукт. Если встречаешься случайно с таким душевно больным, чья болезнь именно в том и состоит, что у него нет души, то слушаешь его, холодея от ужаса, и не знаешь, можно ли верить, что тот, с кем ты разговариваешь, — человек, или, может быть, он «трость», искусственное изобретение Дёблера, которое скрывает в себе шарманку[231]. Выпить на брудершафт с палачом — это, пожалуй, всегда довольно неприятно для уважаемого человека, но вляпаться в разумный спекулятивный разговор с тростью — этого почти достаточно, чтобы сойти с ума.

Субъективная рефлексия обращается вовнутрь к субъективности и хочет в этой интериоризации быть рефлексией истины, и таким образом, подобно тому как в предыдущий раз, когда достигалась объективность, исчезала субъективность, здесь сама субъективность становится итоговым, а объективное — исчезающим. Здесь ни на одно мгновение не забывается, что субъект — это экзистируюший и что экзистирование находится в становлении, и что поэтому характерное для истины тождество мышления и бытия является абстрактной химерой и, воистину, лишь вожделением твари, не потому, что истина не такова, а потому, что познающий является экзистирующим, и, таким образом, истина не может быть для него истиной тождества до тех пор, пока он экзистирует. Если это положение не удерживается, то мы с помощью спекуляции вступаем сразу же в сферу фантастического Я-Я, которое новейшая спекуляция, конечно, использовала, но не объяснила, каким образом относится к нему единичный индивидуум, а ведь, Господи Боже, больше, чем единичным индивидуумом, ни один человек никогда не является.

Если бы экзистирующий действительно мог быть вне себя самого, истина была бы для него чем-то законченным, но где эта точка? Я-Я — это математическая точка, которая вовсе не существует, и потому каждый вполне может занять эту точку зрения, никто не стоит здесь на пути у другого. Только моментами единичный индивидуум, экзистируя, может быть в единстве бесконечности и конечности, которое превосходит экзистирование. Такой момент — это мгновение страсти. Современная спекуляция мобилизовала все для того, чтобы индивидуум объективно мог превзойти себя самого, но это совершенно невозможно сделать: экзистенция сдерживает, и если бы философы в наши дни не стали наемными писарями на службе у неугомонного фантастического мышления, спекуляция увидела бы, что самоубийство является единственным практическим истолкованием ее предприятия. Однако современная пишущая спекуляция придает мало веса страсти, и все же страсть для экзистирующего — это как раз наивысшая точка экзистенции, а мы ведь и есть экзистирующие. Пребывающий в страсти экзистирующий субъект делается бесконечным в вечности фантазии, и все же одновременно он самым определенным образом является сам собой. Фантастическое Я-Я — это не бесконечность и конечность в их тождестве, ибо ни первое, ни второе недействительны, это фантастический союз в облаках, бесплодное объятие[232], и отношение единичного Я к этому миражу никогда не указывается.

Всякое сущностное познание касается экзистенции, или: только познание, имеющее сущностное отношение к экзистенции, является сущностным познанием. Познание, которое не затрагивает экзистенцию во внутреннем погружении рефлексии, является, по сути, случайным познанием, степень и охват которого, по сути, безразличны. То, что сущностное познание сущностно относится к экзистенции, не означает, однако, что речь идет о приведенном выше абстрактном тождестве между мышлением и бытием, и не означает также, на объективный манер, что знание относится к чему-то существующему как к своему предмету, но имеет в виду, что знание относится к познающему, который сущностно является экзистирующим, и что поэтому все сущностное познание сущностно относится к экзистенции и к экзистированию. Только этическое и этико-религиозное познание является поэтому сущностным познанием. Всякое этическое и этико-религиозное познание сущностным образом относится к тому, что познающий экзистирует.

Опосредование — это такой же мираж, как и Я-Я. С абстрактной точки зрения все есть и ничто не становится. В таком случае опосредование не может найти для себя место в абстракции, так как имеет своей предпосылкой движение. Нечто существующее, конечно, может быть предметом объективного знания, но поскольку знающий субъект является экзистирующим и как таковой сам находится в становлении, спекуляция должна прежде всего объяснить, каким образом единичный экзистирующий субъект относится к знанию, обеспечиваемому опосредованием, что он такое в это мгновение, не является ли он, например, в это мгновение несколько рассеянным, где он при этом находится, не на Луне ли? Люди только и говорят, что об опосредовании; не является ли тогда человек опосредованием — наподобие того как Пер Дэгн полагал, что имприматур — это человек[233]? Как получается у человека стать чем-то таким; дочитывается человек, что ли, до такого достоинства, этого великого Philosophicum, или магистрат присуждает его, подобно месту звонаря или могильщика? Нужно просто попытаться вникнуть в эти и другие подобного рода честные вопросы честного человека, который ведь тоже охотно был бы опосредованием, если бы только мог стать им законным и добропорядочным образом, а не говоря ein, zwei, drei kokolorum или забывая, что сам он — экзистирующий человек, для которого, следовательно, экзистирование — это нечто сущностное, и этико-религиозное экзистирование — подходящее quantum satis. Спекулянту это, возможно, покажется abgeschmackt[234] ^— спрашивать таким образом, но речь идет, собственно, о том, чтобы не полемизировать в неверном месте и, значит, даже не начинать фантастически-объективно рro и contra рассуждать, есть опосредование или нет, но крепко держаться вопроса, что это такое — быть человеком.

Чтобы прояснить разницу между путями объективной и субъективной рефлексии, я покажу теперь искание субъективной рефлексии, обращенное назад, в глубину внутренности. Наивысший момент внутренности в экзистирующем субъекте — это страсть, страсти отвечает истина как парадокс, и то, что истина становится парадоксом, коренится именно в ее отношении к экзистирующему субъекту. Так одно отвечает другому. Вместе с забвением того, что человек — это экзистирующий субъект, уходит и страсть, и, соответственно, истина не становится никаким парадоксом, а познающий субъект, отдаляясь от того, чтобы быть человеком, становится чем-то фантастическим, истина же становится фантастическим предметом для этого познающего.

Если об истине спрашивают объективно, то насчет истины рефлексируют объективно как насчет предмета, к которому относится познающий. Здесь рефлексируют не насчет отношения, но насчет того, что познающий относится именно к истине, к истинному. Если только то, к чему он относится, является истиной, истинным, тогда субъект принадлежит истине. Если об истине спрашивают субъективно, то рефлексируют субъективно насчет отношения индивидуума; если только это Как отношения принадлежит истине, тогда индивидуум принадлежит истине, даже если он таким образом относится к неистине? [235] Давайте возьмем в качестве примера познание Бога. Объективно здесь рефлексируют насчет того, что это — истинный Бог; субъективно — насчет того, что индивидуум относится к чему-то таким образом, что его отношение воистину является богоотношением. На какой же из сторон находится истина? Ах, следует ли нам здесь прибегать к опосредованию и говорить: она не находится ни на одной из сторон, она обретается в опосредовании? Отлично сказано, если бы только еще кто-нибудь мог сказать, каким образом у экзистирующего получается быть в опосредовании, потому что быть в опосредовании значит быть готовым, тогда как экзистировать значит становиться. Экзистирующий не может быть также на двух местах сразу, он не может быть субъект-объектом. Когда он ближе всего к тому, чтобы быть на двух местах сразу, он пребывает в страсти, но страсть моментальна, и страсть — это как раз наивысший момент субъективности. — Экзистирующий, выбирающий объективный путь, вступает в аппроксимирующее рассмотрение, которое хочет представить Бога на объективный манер, что во веки вечные недостижимо, поскольку Бог — это субъект и поэтому есть только для субъективности во внутренности. Экзистирующий, который выбирает субъективный путь, в то же мгновение постигает всю диалектическую трудность, связанную с тем, что он должен потратить некоторое время, возможно, длительное время, для того чтобы найти Бога объективно; он постигает эту диалектическую сложность во всей ее боли, ибо в то же самое мгновение он должен задействовать Бога, потому что каждое мгновение, в которое у него нет Бога, потрачено впустую[236]. В то же самое мгновение Бог у него есть не в силу некоего объективного рассмотрения, но в силу бесконечной страсти внутренности. Объективный мыслитель не напрягается из-за таких диалектических трудностей, как эта: что это значит — отвести все время исследования на то, чтобы найти Бога, когда вполне возможно, что исследователь завтра умрет, и даже если он будет жить дальше, он все-таки не сможет рассматривать Бога как нечто, что он берет при случае, потому что Бог — это как раз нечто, что человек берет à tout prix[237], — это и есть истинное отношение внутренности к Богу, как оно понимается страстью.

Именно в этой, диалектически столь сложной точке путь резко поворачивает для того, кто знает, что такое размышлять диалектически, и делать это, экзистируя, а это — нечто другое, чем сидеть как фантастическое существо за письменным столом и писать то, что сам никогда не делал, нечто другое, чем писать de omnibus dubitandum и самому, экзистируя, быть таким же легковерным, как самый чувствительный человек, — здесь путь круто поворачивает, и изменение состоит в том, что, в то время как объективное знание, не побуждаемое страстью, неторопливо идет вперед по длинному пути аппроксимации, для субъективного знания каждая остановка опасна для жизни и решение столь бесконечно важно, что требуется немедленно, так, словно подходящий случай уже упущен.

Если задача в том, чтобы вычислить, где же находится больше истины: или на стороне того (а быть сразу равным образом на обеих сторонах, как уже говорилось, не позволено экзистирующему, это лишь плод осчастливливающего воображения для воображаемого Я-Я), кто только объективно ищет истинного Бога и аппроксимативную истину представления о Боге, или на стороне того, кто бесконечно озабочен тем, чтобы воистину относиться к Богу с бесконечной страстью нужды, — тогда ответ не может вызывать сомнений у того, кто еще не совсем испорчен наукой. Если кто-то, кто живет в христианском мире, вступает в дом Божий, в истинный дом Божий, с истинным представлением о Боге в своем знании о нем, и молится, но молится не воистину, а кто-то живет в стране, где царит идолопоклонство, но молится со всей страстью вечности, хотя его очи и останавливаются на образе идола, то где же в таком случае больше истины? Один молится Богу воистину, хотя поклоняется идолу; другой молится не воистину истинному Богу и поклоняется поэтому воистину идолу.

Если один исследует бессмертие объективно, а другой вкладывает страсть бесконечности в неопределенность, где, в таком случае, больше истины и кто обладает большей определенностью? Один вступает раз и навсегда в аппроксимацию, которая никогда не заканчивается, потому что определенность бессмертия лежит именно в субъективности; другой бессмертен и борется именно за это, противостоя неопределенности. Давайте рассмотрим Сократа[238]. Нынче ведь каждый халтурит, берясь что-то доказывать, один больше, другой меньше. Но Сократ! Он ставит вопрос объективно проблематично: если есть бессмертие. Он был, следовательно, сомневающимся по сравнению с одним из современных мыслителей трех доказательств[239]? Никоим образом. Он ставит на это «если» всю свою жизнь, он отваживается умереть, и он так отстроил свою жизнь благодаря страсти бесконечности, что она должна быть найдена приемлемой, если есть бессмертие. Есть ли лучшее доказательство бессмертия души? Однако те, у кого есть три доказательства, вовсе не организуют свои жизни в соответствии с таковыми; в том случае, если бессмертие есть, оно должно испытывать отвращение к их образу жизни, — есть ли лучшее доказательство против этих трех доказательств? «Кроха» неопределенности помогла Сократу, поскольку он сам посодействовал страстью бесконечности; три доказательства не приносят другим никакой пользы, потому что они были и остаются смертельно скучными, и этими тремя доказательствами ничего другого, кроме этого, не доказали. Точно так же, вероятно, и девушка, которая лелеет слабую надежду быть любимой своим возлюбленным, обладает всей сладостью любви, потому что сама она вложила все в эту слабую надежду; зато многие замужние дамы, которые неоднократно оказывались подвержены сильнейшему выражению любви и имели, пожалуй, некие доказательства, довольно странным образом не обладали все же quod erat demonstrandum. Сократовское неведение, которое он удерживал со всей страстью внутренности, было, таким образом, выражением того, что вечная истина относится к экзистирующему и посему должна оставаться для него парадоксом до тех пор, пока он экзистирует, — и все же возможно, что в сократовском неведении у Сократа было больше истины, чем в объективной истине всей системы, которая кокетничает с требованиями времени и приспосабливается к приват-доцентам.

Объективно акцентируется то, что говорится; субъективно — то, как говорится. Это различие имеет силу уже в эстетическом смысле и находит выражение в том, что нечто, являющееся истиной, может в определенных устах стать неистиной. Особо следует обратить внимание на это различие в наше время, потому что если бы нужно было в одном единственном предложении выразить разницу между древностью и нашим временем, то, пожалуй, следовало бы сказать, что в древние времена истинное знали лишь единицы, теперь же его знают все, но внутренность находится к этому в обратно пропорциональном отношении.[240] С эстетической точки зрения, противоречие, обнаруживающееся, когда истина становится неистиной в тех-то и тех-то устах, лучше всего схватывается комически. В этически-религиозном плане акцентируется опять же «как», однако под этим понимаются не манеры, не модуляция голоса, не характер изложения и т. д., но отношение экзистирующего к высказанному в самой его экзистенции. Объективно спрашивается лишь об определениях мысли, субъективно — о внутренности. В своем максимуме это Как является страстью бесконечности, а страсть бесконечности — это сама истина. Но страсть бесконечности как раз и есть субъективность, и, таким образом, субъективность — это истина. С объективной точки зрения нет никакого бесконечного решения, и тогда объективно это верно, что различие между добром и злом, а вместе с ним и принцип противоречия снимаются, и тем самым снимается и бесконечное различие между истиной и ложью. Место решения — только в субъективности, желание же стать объективным — это неистина. Решающее — это страсть бесконечности, не ее содержание, ибо ее содержание — это как раз она сама и есть. Таким образом, истина — это субъективное Как и субъективность.

Но именно потому, что субъект является экзистирующим, Как, которое субъективно акцентируется, оказывается также диалектическим в отношении времени. В мгновение решения страсти, когда путь резко уходит прочь от объективного знания, все выглядит так, как если бы бесконечное решение тем самым было завершено. Однако в то же самое мгновение экзистирующий принадлежит временности, и субъективное Как превращается в стремление, которое получает импульс и повторно оживляется решительной страстью бесконечности, но которое все же является стремлением.

Если субъективность — это истина, определение истины должно содержать в себе одновременно выражение противоположности по отношению к объективности, напоминание о расхождении путей, и это выражение будет свидетельствовать вместе с тем о натянутости внутренности. Вот такая дефиниция для истины: истина — это объективная неопределенность, удерживаемая в усвоении самой страстной внутренности, наивысшая истина, каковая есть для экзистирующего. Там, где путь сворачивает (а где это, объективно невозможно сказать, ибо это и есть как раз субъективность), объективное знание на время откладывается. В объективном плане человек имеет здесь лишь неопределенность, но именно это и приводит в напряжение бесконечную страсть внутренности, а истина как раз и заключается в таком рискованном предприятии: со страстью бесконечности выбрать объективно неопределенное. Чтобы найти Бога, я созерцаю природу, и я вижу всемогущество и мудрость, но я вижу также много другого, что ужасает и тревожит. Summa summarum от этого остается объективная неопределенность, но именно потому внутренность столь и велика, что она охватывает объективную неопределенность со всей страстью бесконечности. Объективность дана, например, в отношении математического положения, но поэтому ее истина и является безразличной истиной.

Однако данное определение истины является описанием веры. Без риска нет никакой веры. Вера и есть противоречие между бесконечной страстью внутренности и объективной неопределенностью. Если я могу объективно постичь Бога, то я не верю, но именно потому, что я не могу этого сделать, именно поэтому я должен верить; и если я хочу сохранять себя в вере, я должен постоянно следить, чтобы я удерживал объективную неопределенность, что я «на 70 000 сажень воды» в объективной неопределенности и все же верю.

В положении, что субъективность, внутренность, — это истина, заключена сократовская мудрость, бессмертная заслуга которого состоит как раз в обращении внимания на сущностное значение экзистирования, на сущностное значение того, что познающий является экзистирующим, — вот почему в своем неведении Сократ посреди язычества в высшем смысле оставался в истине. В наше объективное время уже довольно сложно понять, что несчастье спекуляции в том и состоит, что она снова и снова забывает, что познающий является экзистирующим. «Но идти дальше Сократа, когда так и не постигли сократическое, — это, по меньшей мере, не по-сократовски». Ср. мораль Крох.

Давайте теперь, как в Крохах, испробуем с этого места мыслительное определение, которое действительно идет дальше. Истинно оно или неистинно, мне до этого нет никакого дела, потому что я лишь экспериментирую, однако чего здесь можно требовать, так это того, чтобы совершенно ясно предполагалось понимание сократического, так чтобы я, по меньшей мере, не оказался снова позади Сократа.

Если истина — это субъективность, внутренность, тогда истина, определенная объективно, — это парадокс, и тот факт, что с объективной точки зрения истина является парадоксом, показывает как раз, что истина — это субъективность, поскольку ведь объективность отталкивает, и отталкивание объективности, или выражение для отталкивания объективности, — это натянутость и силомер внутренности. Парадокс — это объективная неопределенность, которая является выражением для страсти внутренности, каковая и есть истина. Таково сократическое. Вечная сущностная истина, т. е. та истина, которая сущностным образом относится к экзистирующему, сущностно затрагивая экзистирование (всякое другое знание, с сократической точки зрения, случайно, его степень и охват — безразличны), это парадокс. Однако же сама вечная сущностная истина — это никоим образом не парадокс, но является таковым в силу отношения к экзистирующему. Сократовское неведение — это выражение для объективной неопределенности, внутренность экзистирующего — это истина. Предвосхищая дальнейшее, хочу заметить следующее: сократовское неведение — это аналог понятию абсурда, разве что в отталкивании абсурда еще меньше объективной определенности, потому что есть лишь определенность насчет того, что это абсурдно, и именно поэтому здесь бесконечно большая натянутость во внутренности; сократовская внутренность в экзистировании — это аналог вере, разве что внутренность веры, соответствующая не отталкиванию неведения, а отталкиванию абсурда, бесконечно глубже.

С сократической точки зрения вечная сущностная истина никоим образом не парадоксальна в самой себе, но является таковой лишь в силу отношения к экзистирующему. Это выражено в другом сократовском положении: всякое познание является припоминанием. Это положение указывает на начало спекуляции, но поэтому Сократ и не стремился вникать в него, оно стало, по сути, платоновским. Именно здесь путь резко сворачивает, и Сократ сущностным образом акцентирует экзистирование, тогда как Платон, предавая это забвению, теряется в спекуляции. Бесконечная заслуга Сократа в том именно и заключается, что он был экзистирующим мыслителем, а не спекулянтом, забывающим, что такое экзистирование. Поэтому для Сократа то, что всякое познание является припоминанием, в мгновение отстранения и как постоянно аннулируемая возможность спекулирования означает двоякое: 1) что познающий сущностно integer и для него нет никакой другой щекотливости в связи с познанием вечной истины, кроме той, что он экзистирует, и эта затруднительность для него столь сущностна и решающа, что она означает, что экзистирование, интериоризация в экзистировании и благодаря ему — это истина; 2) что экзистенция во временности не имеет никакого решающего значения, поскольку постоянно есть возможность, припоминая, вернуться назад в вечность, даже если эта возможность постоянно аннулируется тем, что интериоризация в экзистировании заполняет время.[241][242][243]

Бесконечная заслуга сократического заключалась именно в акцентировании того, что познаюший — это экзистирующий и что экзистирование — это нечто сущностное. Идти дальше, не понимая этого, не велика заслуга. Значит, именно это мы и должны держать in mente и затем посмотреть, нельзя ли все-таки изменить формулу таким образом, чтобы действительно пойти дальше, чем Сократ.

Итак, субъективность, внутренность суть истина; есть ли более внутреннее выражение для этого? Да, если разговор о том, что субъективность и внутренность суть истина, начинается таким образом: субъективность — это неистина. Не надо спешить. Спекуляция тоже говорит, что субъективность — это неистина, но придает этому прямо противоположное направление, а именно: что объективность — это истина. Спекуляция определяет субъективность негативно, ориентируясь на объективность. Другое же определение само себе препятствует самим своим началом, что и делает внутренность более внутренней. С сократической точки зрения, субъективность — это неистина, если она не хочет постичь, что субъективность — это истина, но, хочет, например, быть объективной. С другой стороны, субъективность, желая приступить к тому, чтобы стать истиной, становясь субъективной, сталкивается с той трудностью, что она неистина. Таким образом работа отступает назад, т. е. назад во внутренность. Путь отнюдь не ведет к чему-то объективному, так что уже одно начало, и то лежит глубже в субъективности.

Но субъект не может быть неистиной вечно, или насчет него нельзя предположить, что он был таковой вечно; он должен был стать ею во времени или становится ею во времени. Сократический парадокс заключался в том, что вечная истина относилась к экзистирующему, но теперь экзистенция второй раз отметила экзистирующего: с ним произошло столь сущностное изменение, что он никоим образом не может, сократически припоминая, отступить назад в вечность.[244] Делать это — значит спекулировать, быть в состоянии спекулировать, однако же аннулировать такую возможность, постигая интериоризацию в экзистенции, — это сократическое; но теперь трудность заключается в том, что то, что сопровождало Сократа как аннулируемая возможность, стало невозможностью. Если спекулирование уже по отношению к сократическому было сомнительной заслугой, то теперь оно является лишь неким конфузом.

Парадокс выступает тогда, когда совмещаются вечная истина и экзистирование, но каждый раз, как экзистирование подчеркивается, парадокс становится яснее и яснее. С сократической точки зрения познающий является экзистируюшим, но теперь экзистирующий отмечен таким образом, что экзистенция произвела в нем сущностное изменение.

Давайте называть теперь неистину индивидуума грехом. С точки зрения вечности он не может быть во грехе, или относительно него нельзя предположить, что он был вечно во грехе. Следовательно, становясь экзистирующим (ибо вначале ведь субъективность — это неистина), он становится грешником. Он не рождается грешником в том смысле, что уже до его рождения предполагается, что он грешник, но он рождается во грехе и как грешник. Мы можем называть это первородным грехом. Но если экзистенция обрела таким образом власть над ним, тогда ему воспрепятствовано в том, чтобы благодаря припоминанию отступать назад в вечность. Если парадоксальным было уже то, что вечная истина относилась к экзистирующему, то тот факт, что она относится к такого рода экзистирующему, является абсолютно парадоксальным. Но чем труднее становится для него, припоминая, извлечь себя из экзистенции, тем более внутренним может стать его экзистирование в экзистенции; и когда это становится для него невозможным, когда он так внедрен в экзистенцию, что задняя дверь припоминания оказывается навеки заперта, тогда внутренность становится наиглубочайшей. Но давайте не будем никогда забывать, что в этом состояла как раз заслуга Сократа — подчеркнуть, что познающий является экзистирующим, потому что ведь чем труднее становится вопрос, тем больше соблазняется человек помчаться по легкому пути спекуляции, прочь от ужасов и решений к известности, чести, благоденствию и т. д. И если уже Сократ постиг всю затруднительность того, чтобы, спекулируя, изымать себя из экзистенции назад в вечность, поскольку ведь не было у экзистирующего никакой другой затруднительности, кроме той, что он экзистировал, и той, следовательно, что экзистирование было чем-то сущностным, то теперь это невозможно. Человек должен идти вперед, назад — невозможно.

Субъективность — это истина. В силу отношения вечной сущностной истины к экзистирующему возник парадокс. Давайте теперь пойдем дальше, давайте считать, что вечная сущностная истина сама является парадоксом. Б силу чего выступает парадокс? В силу того, что вечная сущностная истина и экзистирование совмещаются. Значит, если мы производим такое совмещение в самой истине, то истина становится парадоксом. Вечная истина возникла во времени. Это парадокс. Если в предыдущем случае грех мешал субъекту изымать самого себя назад в вечность, то теперь ему не нужно беспокоиться об этом, потому что теперь вечная сущностная истина не позади, но выходит вперед него в силу того, что сама экзистирует или экзистировала, так что если индивидуум, экзистируя, не постигает в экзистенции истину, он никогда ее не обретает.

Нигде экзистенция не может акцентироваться острее, чем здесь. Обман спекуляции, намеревающейся благодаря припоминанию извлечь себя из экзистенции, становится невозможен. Здесь речь может быть лишь о том, чтобы постичь это; каждая спекуляция, которая желает быть спекуляцией. знает ео ipso, что она не постигла этого. Индивидуум может отбросить все это и прибегнуть к спекуляции, но принять и затем собираться упразднить посредством спекуляции — невозможно, потому что принятое прямо рассчитано на то, чтобы препятствовать спекуляции.

Если вечная истина относится к экзистирующему, она становится парадоксом. В объективной неопределенности и неведении парадокс отталкивает во внутренности экзистирующего. Но поскольку парадокс не является парадоксом в самом себе, он внутренне отталкивает недостаточно; а без риска нет веры, чем больше риска, тем больше веры; чем больше объективной надежности, тем меньше внутренности (ибо внутренность — это и есть субъективность); чем меньше объективной надежности, тем глубже возможная внутренность. Если парадокс является парадоксом в самом себе, он отталкивает в силу абсурда, и соответствующая этому страсть внутренности — вера. — Субъективность, внутренность — это истина, иначе мы забыли бы заслугу Сократа; однако нет более сильного выражения для внутренности, чем после того, как припоминающее отступление из экзистенции назад в вечность сделалось невозможным: нет тогда более сильного выражения для внутренности, чем верить, верить перед лицом истины как парадокса, в страхе перед грехом и с этой болью, с невероятным риском объективности. А без риска нет никакой веры, даже сократической, и еще меньше — той, о которой мы здесь говорим.

Когда Сократ верил, что Бог существует, он со всей страстью внутренности удерживал объективную неопределенность, а в этом противоречии, в этом риске и заключается как раз вера. Теперь все иначе: вместо объективной неопределенности имеет место определенность насчет того, что с объективной точки зрения это является абсурдом, и этот абсурд, удерживаемый в страсти внутренности, и есть вера. Сократическое неведение — остроумная шутка по сравнению с серьезностью абсурда, а сократическая экзистирующая внутренность — греческая беззаботность по сравнению с напряжением веры.

Что же такое абсурд? Абсурд — это то, что вечная истина стала существовать во времени, что Бог возник, родился, вырос и т. д.; он стал существовать совершенно точно так же, как единичный человек, не отличить от другого человека, так как любая непосредственная узнаваемость — это досократовское язычество и, с иудейской точки зрения, идолопоклонство; всякое определение того, что действительно идет дальше сократического, должно быть сущностным образом отмечено отношением к тому, что Бог стал существовать во времени, так как вера, sensu strictissimo, как это было развито в Крохах, ссылается на становление. Когда Сократ верил, что Бог существует, он, пожалуй, понимал, что его путь сворачивает именно с пути объективного аппроксимирования, например, при созерцании природы, всемирной истории и т. д. Его заслуга состояла именно в избегании этого пути, где подсчитывающее пение сирен пленяет и одурачивает экзистирующего. По отношению к абсурду объективное аппроксимирование подобно комедии Недоразумение на недоразумении [245], которая обычно разыгрывается приват-доцентами и спекулянтами.

Именно благодаря объективному отталкиванию абсурд является силомером веры во внутренности. Итак, вот человек, который хочет иметь веру; пусть теперь начнется комедия. Он хочет, чтобы у него была вера, но с помощью объективного рассмотрения и аппроксимирования он хочет обеспечить себе гарантию. Что происходит? Благодаря аппроксимированию абсурд становится чем-то другим, он становится вероятным, он становится более вероятным, он становится, возможно, чрезвычайно и исключительно вероятным. Ну вот и он, и теперь в него нужно верить, и теперь человек может сказать о себе, что он верит не как сапожники и портные и простой люд, а только после длительного рассмотрения. Итак, теперь в него нужно верить, но смотрите, именно теперь как раз стало невозможно верить в него. Почти вероятное, вероятное, чрезвычайно и исключительно вероятное — все это он может почти что знать и хорошо знать, чрезвычайно и исключительно близко знать, но верить в это невозможно, тогда как абсурд — это именно предмет веры и единственное, во что можно верить. — Или вот человек, который говорит, что у него есть вера, но он хочет сделать для себя ясной свою веру, он хочет понять себя в своей вере. Что ж, комедия начинается заново. Предмет веры становится почти что вероятным, он становится более вероятным, он становится вполне вероятным, он становится чрезвычайно и исключительно вероятным. Теперь человек готов, он может сказать о себе, что он вепит не как сапожники и портные или другой простой люд, но что он одновременно понял себя в своей вере. Удивительное понимание: ведь он, напротив, узнал о вере нечто иное, нежели то, во что он верил, и узнал, что он больше не верит, потому что он почти знает, хорошо знает, чрезвычайно и исключительно близко знает.

Поскольку абсурд содержит в себе момент становления, аппроксимативный путь будет смешивать абсурдный факт становления[246] ^— что является предметом веры — с простым историческим фактом и будет, следовательно, искать историческую достоверность относительно того, что является как раз абсурдом, потому что несет в себе противоречие: то, что может стать историческим только вопреки всякому человеческому пониманию, стало таковым. Это противоречие и есть абсурд, в который можно лишь верить; если достигают исторической достоверности, то добиваются лишь достоверности на тот счет, что то, что определенно известно, не является тем, о чем спрашивается. Свидетель может засвидетельствовать, что он верил в это и что, следовательно, отнюдь не будучи никакой исторической достоверностью, это находится в противоречии с его пониманием, но такой свидетель отталкивает в том же самом смысле, что и абсурд, а свидетель, который не отталкивает таким образом, является ео ipso обманщиком или же человеком, который говорит о чем-то совершенно другом, и такой свидетель может помочь только в том, чтобы достичь определенности относительно чего-то совсем другого. 100 000 отдельных свидетелей, которые именно благодаря особому характеру их свидетельств (что они верили в абсурд) становятся отдельными свидетелями, не превращаются en masse в нечто другое, так что абсурдное стало бы менее абсурдным, — почему? Потому что 100 000 человек, каждый для себя, верили, что это было абсурдным? Напротив, эти 100 000 свидетелей снова отталкивают совершенно точно так же, как абсурд. — Но мне не нужно здесь развивать это дальше, в Крохах (особенно там, где упраздняется различие между учениками первой и второй руки) и в первой части данной книги я довольно обстоятельно показал, что аппроксимация совершенно не нужна, когда, наоборот, речь идет о том, чтобы убрать вводные рассмотрения, надежные точки опоры, доказательства со стороны воздействий и все сборище управляющих ломбардом и поручителей, чтобы получить абсурд во всей его ясности — для того, чтобы можно было верить в него, если это угодно, — я лишь говорю, что это должно быть крайним напряжением.

Если спекуляция берется это обсуждать и как всегда говорит, что с вечной, божественной, теоцентрической точки зрения здесь нет никакого парадокса, то я не смогу решить, права ли спекуляция, потому что я всего лишь жалкий экзистирующий человек, который не может рассматривать вечное ни вечным, ни божественным, ни теоцентрическим образом, но должен довольствоваться экзистированием. Зато теперь совершенно определенно, что со спекуляцией все отходит назад, назад за сократическое, каковое все же постигло, что экзистирование является сущностным для экзистирующего, — что уже говорить тогда о том, чтобы спекуляция дала себе время понять, что это должно означать: быть помещенным в экзистенцию таким образом, как это происходит с экзистирующим в данной экспериментальной ситуации.

Разница между сократическим и тем, что идет дальше, теперь достаточно ясна и, по сути, та же, что и в Крохах, так как в отношении второго ничего не меняется и лишь в отношении первого вопрос делается несколько труднее, но все же не труднее, чем он есть, а он стал немного труднее из-за того, что если в Крохах я лишь выдвинул определение парадокса в плане мысленного эксперимента, то здесь я, попытался к тому же латентным образом прояснить необходимость парадокса, и даже если попытка была несколько слабой, это все-таки нечто иное, нежели спекулятивное упразднение парадокса.

Христианство само провозгласило себя вечной сущностной истиной, которая стала существовать во времени, оно провозгласило себя как парадокс и потребовало внутренности веры по отношению к тому, что является оскорблением для иудеев и сумасбродством для греков[247] ^— и абсурдом для разума. Сильнее уже невозможно выразить, что истина — это субъективность, что объективность только отталкивает, именно в силу абсурда, поскольку это ведь тоже выглядит довольно удивительно: христианство должно было прийти в мир, чтобы найти объяснение, ах, словно само оно было в замешательстве насчет самого себя и поэтому пришло в мир, чтобы обратиться к толковому человеку, спекулянту, который может помочь с объяснением. То, что субъективность — это истина, нельзя высказать с большим акцентом на внутренности, чем сказав, что субъективность — это сперва неистина, и все-таки субъективность — это истина.

Положим, христианство было и хочет быть тайной, глубочайшей тайной, а не той театральной тайной, которая открывается в пятом акте, тогда как смышленый зритель разгадывает ее уже по ходу представления. Положим, откровение sensu strictissimo должно быть тайной и должно быть распознаваемым единственно по тому, что оно является тайной, тогда как откровение sensu laxiori, отступление назад в вечное в силу припоминания, было бы откровением прямым образом. Положим, отличие духовной одаренности состояло бы в умении все яснее и яснее показывать, что оно было и остается тайной для экзистирующего; положим, духовная одаренность в плане превратного понимания отличалась бы тем, что единичный индивидуум, все более и более обманывая, мог бы создавать видимость того, что он понял тайну. Положим, однако, это было бы некое блаженство — будучи помещенным в экстремум экзистенции, относиться к этой тайне, не понимая ее, а только веруя. Положим, христианство вовсе не хотело бы быть понятым, положим, оно, для того чтобы выразить это и помешать кому-либо пойти, обманувшись, путем объективности, провозгласило себя парадоксом. Положим, оно хотело бы быть только для экзистирующего, причем сущностным образом для экзистирующего во внутренности, во внутренности веры, что невозможно выразить более определенно, чем возвестив, что это абсурд, который удерживается со страстью бесконечности. Положим, оно не хотело бы быть понятым, и максимум понимания, о котором могла бы идти речь, — это понимание того, что это не может быть понято. Положим, оно акцентировало бы поэтому экзистирование столь решительно, что единичный индивидуум стал бы грешником, христианство — парадоксом, а экзистенция — временем решения. Положим, спекулирование было бы искушением, самым опасным из всех. Положим, спекулянт был бы не блудным сыном — ибо в таком случае озабоченный Бог лишь огорчился бы на его счет, но все же продолжал любить, — а негодным ребенком, который не хочет оставаться там, где пристало быть экзистируюшему, в детской и воспитательной комнате экзистенции, где можно стать человеком благодаря внутренности в процессе экзистирования, но хочет в Божий совет, постоянно крича, что с вечной, божественной, теоцентрической точки зрения нет никакого парадокса. Положим, спекулянт был бы беспокойным жильцом, который, хотя и было общеизвестно, что он квартиросъемщик, все-таки в созерцании абстрактной истины — что с вечной, божественной точки зрения вся собственность общая, — хотел бы быть собственником, так что ничего другого не оставалось бы, как послать за полицейским, который сказал бы, пожалуй, то же самое, что слуги закона говорят Герту Вестфалеру[248]: «Нам очень жаль, что мы должны выполнять такое поручение». — Разве «быть человеком» стало теперь чем-то другим, нежели это было в прошлые времена, разве условие не то же самое: быть единичным экзистирующим существом, и экзистирование является сущностным до тех пор, пока человек остается в экзистенции? «Но люди теперь намного более знающие». «Совершенно верно; однако предполагается, что христианство — это отнюдь не вопрос знания, так что многознание не приносит никакой пользы, а только облегчает попадание в ту путаницу, когда христианство рассматривают как вопрос знания». И если люди сегодня более знающие — а речь ведь идет не о знании на предмет железных дорог, машин и калейдоскопов, — следовательно, более знающие в религиозном плане, то как же они таковыми стали? Пожалуй, благодаря христианству? Значит, таким образом вознаграждается христианство. Люди узнают нечто от христианства, понимают это превратно и, усугубляя дальнейшие недоразумения, используют против христианства. Если в древние времена получить оскорбление было чем-то ужасным, то нынче ужас заключается в том, что нет ничего ужасного, что человек — раз, два, три — не успев оглянуться, становится спекулянтом, который спекулирует над верой. Над какой верой? Над той, которая у него есть, и в особенности над тем, имеет он ее или не имеет? Ах, нет, это слишком мало для объективного спекулянта. Итак, над объективной верой. А что это значит — объективная вера? Это значит — сумма положений учения. Но если предполагается, что христианство ничем таким не является, а, наоборот, является внутренностью и потому парадоксом, для того чтобы отталкивать в объективном плане, если предполагается, что оно может быть для экзистирующего во внутренности экзистенции, устанавливая его — столь решительно, как ни один судья не может установить обвиняемого, — между временем и вечностью во времени, между небесами и адом во времени спасения. Объективная вера — это похоже на то, как если бы христианство тоже провозгласило себя маленькой системой, конечно, не такой хорошей, как гегелевская; это как если бы Христос — не моя вина, что я говорю это, — как если бы Христос был профессором, а апостолы образовывали маленькое научное сообщество. Воистину, если когда-то было трудно стать христианином, то ныне, я полагаю, это становится труднее год от года, потому что стать таковым стало теперь так легко, — единственное, в связи с чем имеется небольшая конкуренция, так это стать спекулянтом. И все же спекулянт, очевидно, дальше всего от христианства, и, очевидно, нужно предпочесть скорее быть оскорбленным, потому что таковой все-таки постоянно относится к христианству, тогда как спекулянт его понял. В этой связи есть надежда, что все же остается сходство между христианином сегодня и в первые дни[249] и что желание стать христианином снова становится сумасбродством. В первое время христианин был сумасшедшим в глазах мира, для язычников и иудеев его желание стать таковым было сумасбродством; нынче каждый является христианином без всяких околичностей, если же кто-то с бесконечной страстью выказывает желание быть таковым, то он сумасшедший, ведь это сумасбродство — с бесконечной страстью напрягаться ради того, чтобы стать тем, кто ты и так есть без всяких околичностей, — это как если бы кто-то захотел пожертвовать все свое состояние для того, чтобы купить драгоценный камень, который является его собственностью. Когда-то христианин был сумасшедшим в глазах мира, теперь же все люди являются христианами, и тем не менее он остается сумасшедшим... в глазах христиан.

Предположим, это было бы так; я говорю лишь: предположим, ничего большего я не говорю; но поскольку, вероятно, люди уже немного устали от спекулянтов, которые выслушивают друг друга в печатном виде в систематическом долдонстве, то всегда ведь возможна перемена, всегда возможно зондировать вопрос другим способом.

«Но если смотреть с вечной, божественной и, в особенности, теоцентрической точки зрения, то нет никакого парадокса, истинная спекуляция поэтому и не останавливается на парадоксе, она идет дальше и объясняет его». «Могу ли я просить о покое и заявить свой протест против того, чтобы он начинал все снова, я ведь уже сказал, что не могу пускаться в над- и подземные дела». «Начало и завершение объяснения даются вместе со мной, и именно этого ждала вечная истина; это совершенно верно, что она вошла во время, однако первое издание было лишь несовершенной попыткой. Вечная истина вошла в мир, потому что она нуждалась в объяснении и ожидала его, побуждая к дискуссии. Таким же образом и профессор издает основные наброски к системе, рассчитывая тем самым, что сочинение, благодаря рецензированию и широкому обсуждению по истечении более длинного или более короткого времени, сможет выйти в новом, совершенно переработанном виде. Только это второе издание, дождавшись совета и суда умных людей, является истиной, и, таким образом, только спекуляция является истинным и единственным удовлетворительным изданием предварительной истины христианства».

Давайте же тогда с помощью пары примеров разъясним, каким образом спекуляция — именно потому, что она не хочет постичь, что субъективность — это истина, — каким же образом она дослужилась до христианства, которое раз и навсегда является парадоксом и парадоксально в каждом пункте, тогда как пребывающая в имманентности спекуляция, которая является изыманием себя из экзистенции в ходе припоминания, в каждом пункте производит возгонку, которая с помощью особого кунштюка, когда, имея дело с самым решающим (которое ведь и рассчитано на то, чтобы благодаря решению помешать имманентности), не мыслят ничего решающего, используя, однако, выражение решения как фигуру речи, становится языческой реминисценцией, против которой ничего нельзя возразить, если оно прямо порывает с христианством, но можно возразить многое, если оно должно быть христианством.

Положение, что Бог существовал в человеческом облике, родился, вырос и т. д., является, пожалуй, парадоксом sensu strictissimo, абсолютным парадоксом. Но как абсолютный парадокс оно не может быть связано с относительным различием. Относительный парадокс связан с относительным различием между более или менее толковой головой, но абсолютный парадокс, именно потому, что он абсолютный, может быть связан только с абсолютным различием, которое существует между человеком и Богом, он не может быть связан с относительными расхождениями между человеком и человеком, когда один немного головастее, чем другой. Однако абсолютное различие между Богом и человеком в том как раз и состоит, что человек — это единичное экзистирующее существо (и это равным образом касается как самого головастого, так и самого тупого), сущностная задача которого не может поэтому заключаться в мышлении sub specie aeterni, так как сам он, пускай и вечный, до тех пор пока он экзистирует, является все-таки по сути своей экзистирующим, и поэтому сущностным для него должна быть внутренность в экзистенции; Бог же, напротив, — это Бесконечное, и он вечен. Коль скоро я делаю понимание парадокса соразмерным различию между большей и меньшей духовной одаренностью (различию, которое ведь никогда не выходит за рамки человеческого бытия, если только кто-нибудь не оказывается настолько головастым, что становится не только человеком, но к тому же и Богом), мой разговор о понимании показывает ео ipso, что понятое мной является не абсолютным парадоксом, а относительным, так как насчет абсолютного парадокса можно понять только то, что его невозможно понять. «Но тогда спекуляция совершенно не может рассчитывать на то, чтобы постичь его». «Совершенно верно, именно это и говорит парадокс, который лишь отталкивает в направлении внутренности в экзистенции». Вероятно, это имеет свое основание в том, что в объективном плане для экзистирующих существ нет никакой истины, но только лишь аппроксимация, однако в субъективном плане истина обретается для них во внутренности, поскольку решение истины лежит в субъективности.

Современное мифологическое аллегоризируюшее направление[250] безоговорочно дает всему христианству мифологическое объяснение. Такой образ действий является, по меньшей мере, открытым, и каждый может легко судить об этом. Дружба спекуляции — другого рода. Спекуляция на всякий случай страхуется и борется с этим небожеским мифоаллегоризирующим направлением, и продолжает: «Спекуляция, напротив, принимает парадокс, оДнако не останавливается на этом». «Этого и не требуется, потому что если человек, веруя, продолжает крепко держаться парадокса, углубляясь благодаря экзистенции во внутренность веры, то он никогда не останавливается». Спекуляция не останавливается — что этим хотят сказать? Хотят ли этим сказать, что господа спекулянты прекращают быть людьми, единичными экзистирующими индивидуумами, и en famille [251] становятся всякой всячиной? В противном случае они, пожалуй, будут вынуждены остановиться на парадоксе, если он в том как раз и коренится и является выражением того, что вечная сущностная истина относится к экзистирующим с требованием, чтобы они шли дальше и дальше во внутренности веры.

Что это, вообще, должно означать — объяснить нечто? Должно ли объяснение показать, что нечто смутное, о чем спрашивается, является не самим собой, а чем-то другим? Это было бы странное объяснение; я полагал, что благодаря объяснению становится как раз ясным, что то, о чем спрашивается, и есть это определенное нечто, таким образом, что объяснение устраняет не предмет вопроса, но смутность. В противном случае объяснение — это нечто иное, нежели объяснение, а именно — исправление. Объяснение парадокса проясняет, что такое парадокс, и устраняет смутность; исправление устраняет парадокс и проясняет, что это никакой не парадокс; однако последнее — это ведь не объяснение парадокса, но, пожалуй, объяснение того, что нет никакого парадокса. Но если парадокс выступает при совмещении Вечного и экзистирующего единичного человека, объяснение, убирающее парадокс, лишает тогда экзистирующего его экзистирования? И если экзистирующий сам собой или с помощью кого-то другого приходит или подводится наиближайшим образом к тому, что он сам для себя как будто не экзистирует, что он тогда такое? Тогда он рассеян. Следовательно, такое объяснение абсолютного парадокса, согласно которому никакого парадокса нет, разве только до известной степени, что означает, что есть лишь относительный парадокс, такое объяснение не для экзистирующих, а для рассеянных. Да, так все в порядке. Объяснение заключается в том, что парадокс имеет место лишь до известной степени, а посему это в порядке вещей, что такое объяснение имеет место для экзистирующего, который, таким образом, лишь до известной степени является экзистирующим, ибо он забывает это каждое мгновение, а такой экзистирующий и является как раз рассеянным. И ежели тогда кто-то ведет речь об абсолютном парадоксе, который является оскорблением для иудеев, сумасбродством для греков, абсурдом для разума, и обращается со своей речью к спекуляции, то она не будет столь невежливой, чтобы прямо сказать ему, что он сумасшедший, но даст объяснение, которое содержит исправление, и, таким образом, непрямо даст ему понять, что он заблуждался, — так всегда ведет себя высший человеческий дух по отношению к более ограниченному. Это совершенно сократовская манера поведения, единственный несократовский элемент заключался бы в том, что говорящий стоит все-таки ближе к истине, чем объяснение спекуляции, потому что остается та разница, что Сократ вежливым и непрямым образом отнимал неистину у ученика и давал ему истину, тогда как спекуляция, напротив, вежливым и непрямым образом отнимает у ученика истину и дает ему неистину. Однако вежливость остается все же общим моментом. А если само христианство заявляет себя как парадокс, объяснение[252] спекуляции является не объяснением, а исправлением, вежливым и непрямым исправлением, как это и приличествует превосходящему духу в отношении более ограниченного.

Объяснить парадокс — значит ли это превратить его в риторическое выражение, в нечто, что, по словам благородного спекулянта, пожалуй, имеет свою силу, — но потом, снова-таки, никакой силы? Но тогда ведь summa summarum получается, что нет никакого парадокса. Честь и хвала г-ну профессору! Я говорю это не для того, чтобы лишить его этой чести — как будто я тоже мог бы снять парадокс, — никоим образом. Но если профессор снял его, тогда он, конечно, снят, и тогда я могу, конечно, сказать, что он снят, — если только это снятие не затрагивает профессора в большей степени, чем парадокс, так что он, вместо того чтобы снимать парадокс, сам становится подозрительным фантастическим вздутием.[253] В другом случае считается, что объяснить нечто — значит прояснить его значение, что это именно оно, а не что-то другое. Объяснять парадокс означало бы тогда все глубже и глубже постигать, что такое парадокс и что парадокс — это парадокс. Так, Бог является наивысшим представлением, которое невозможно объяснить посредством чего-то другого, но можно объяснить только благодаря углублению в само это представление; наивысшие принципы мышления могут быть доказаны исключительно непрямым образом (негативно): положим, парадокс был бы границей отношения экзистирующего к вечной сущностной истине, тогда парадокс нельзя было бы объяснить посредством чего-то другого — если объяснение предназначено для экзистирующего. Однако при спекулятивном понимании даже абсолютный парадокс (ибо спекуляция не опасается употреблять решительные выражения; единственное, чего она опасается, — так это мыслить при этом нечто решающее) выражает лишь относительное различие между более одаренным и обученным человеком и менее одаренным и обученным. Таким образом, облик мира будет постепенно изменяться. Когда христианство пришло в мир, не было вовсе никаких профессоров и приват-доцентов, тогда это был парадокс для всех; что же касается нынешнего поколения, то здесь, можно полагать, каждый десятый является приват-доцентом, следовательно, христианство является парадоксом только для девяти из десяти. И когда, наконец, наступит полнота времени[254], то неслыханное будущее, когда на земле будет жить одно только поколение приват-доцентов и доцентш, тогда христианство перестанет быть парадоксом. — Тот же, кто возьмется объяснять парадокс, будет тогда — при условии, что он знает, чего он хочет, — напротив, сосредоточен именно на показе того, что это должен быть парадокс. Объяснить несказанную радость — что хотят этим сказать? Хотят ли этим сказать: объяснить, что она есть то-то и то-то? В таком случае предикат «несказанная» становится лишь риторическим предикатом, сильным выражением и тому подобным. У мастера давать объяснения все наготове для начала представления — и вот оно начинается. Он удивляет слушателей, он называет радость несказанной, а после этого новая неожиданность, воистину поразительная неожиданность: он высказывает ее. Предположим, несказанная радость коренится в том противоречии, что экзистирующий человек образуется из бесконечности и конечности и помещен во времени, так что радость вечного в нем становится несказанной, потому что он экзистирующий, от нее захватывает дух, но она все же не может оформиться, потому что экзистирующий — это экзистирующий, — в таком случае объяснение было бы одно: что она несказанная и она не может быть другой — никакой болтовни. Если же некий глубокомысленный человек сначала осуждает всех тех, кто отрицает, что несказанная радость существует, а после этого говорит: нет, я считаю, что несказанная радость существует, но я иду дальше и высказываю ее, — то он лишь делает из себя дурака и лишь тем отличается от того, кого он осуждает, что тот более честен и прямо говорит то, что говорит и этот глубокомысленный, так как оба они говорят по сути одно и то же. — Объяснять решающее — значит превращать это выражение в риторический оборот, так что человек, не будучи легкомысленным, не отрицает решения, а принимает его, но принимает до известной степени. Что это значит — высказываться о решении в том плане, что оно существует до известной степени? Это означает отрицать решение. Решение рассчитано именно на то, чтобы положить конец этой вечной болтовне «до известной степени»; таким образом, решение допускают, но, как видите, его допускают до известной степени. Спекуляция не опасается употреблять выражение «решение», единственное, чего она опасается, — так это мыслить при этом нечто решающее. И если тогда христианство хочет быть для экзистирующего субъекта вечным решением, а спекуляция объясняет, что решение относительно, тогда она не объясняет христианство, а исправляет его. Права ли спекуляция — это совершенно другой вопрос; здесь лишь поднимается вопрос о том, как ее объяснение христианства относится к христианству, которое она объясняет.

Объяснить нечто — значит ли это снять его? Я хорошо знаю, что слово aufheben имеет в немецком языке различные, да-да, даже противоположные значения; достаточно часто напоминают о том, что оно может означать и tollere и conservare. Мне неизвестно, чтобы датское слово ophaeve допускало некую двусмысленность, однако мне известно, что наши немецко-датские философы используют его как немецкое. Является ли это хорошим свойством слова, что оно может означать противоположные вещи, я не знаю, однако тот, кто хочет выразиться точно, будет скорее избегать употребления такого слова в решающих местах. Есть простое народное выражение, которое юмористически обозначает невозможное: наполнив рот себе мукой, начать при этом дуть[255]; примерно такой же фокус проделывает спекуляция, употребляя слово, которое обозначает прямо противоположные вещи. Для того чтобы ясно обозначить, что спекуляция не знает ни о каком решении, она сама использует такое двусмысленное слово, чтобы обозначить такого рода понимание, как спекулятивное понимание. И если посмотреть поближе, то путаница становится еще яснее. Aufheben в значении tollere — уничтожать, в значении conservare — сохранять в совершенно неизменном состоянии, совершенно ничего не делать с сохраняемым. Если правительство упраздняет политическое общество, то оно его аннулирует; если какой-то человек сохраняет для меня нечто, то для меня как раз очень важно, чтобы он не производил с этой вещью никаких изменений. Ни то, ни другое не является философским aufheben. Спекуляция упраздняет все трудности, оставляя в итоге лишь одну: что я должен, собственно, понимать под тем, что она делает благодаря этому Aufheben. Но пускай теперь это Aufheben будет означать «сводить нечто к относительному моменту» — ведь именно так и говорится, когда решающее, парадокс низводятся до относительного момента, так что это означает, что нет никакого парадокса, никакого решения, ибо парадокс и решающее являются тем, что они есть, именно благодаря своей неуступчивости. Права ли спекуляция — это другой вопрос, здесь лишь спрашивается, как ее объяснение христианства относится к христианству, которое она объясняет.

Спекуляция никоим образом не говорит, что христианство должно быть неистиной, наоборот, она говорит, что именно спекуляция постигает истину христианства. Большего, пожалуй, желать и невозможно; разве христианство когда-нибудь хотело быть чем-то большим, нежели истина, и если спекуляция постигает ее, тогда все в порядке. И все же это не так; в отношении к христианству систематическая спекуляция просто выказывает немножко хитроумия во всякого рода дипломатических оборотах, которые подкупают доверчивых. Христианство, как оно понимается спекулянтом, — это нечто иное, нежели христианство, как оно преподносится простым людям. Для них оно парадокс, но спекуляция знает, как снять парадокс. Значит, это не христианство было, есть и остается быть истиной, и понимание спекулянта — это не понимание того, что христианство — это истина, нет, это именно спекулянтово понимание христианства является истиной христианства. Следовательно, понимание — это нечто другое, чем истина; дело обстоит не таким образом, что только когда понимание поняло все, что заключено в истине, только тогда истина понята, но таким образом, что только когда эта κατα δυναμιν[256] истина понята так, как ее понимает спекулянт, только тогда... — да, тогда это именно не спекуляция становится истинной, но как раз истина возникает. Итак, истина не дана, нет и ожидаемого понимания, однако ожидается, что спекулятивное понимание завершится, и только тогда впервые возникнет истина. Таким образом, спекулятивное знание не является, как это обычно бывает, чем-то безразличным по отношению к предмету знания, когда таковой не изменяется благодаря знанию, оставаясь одним и тем же, — нет, спекулятивное знание — это и есть сам предмет знания, так что он больше не является тем же самым, каким он был, но возникает одновременно со спекуляцией как истина.

Права ли спекуляция — это другой вопрос, здесь лишь спрашивается, как ее понимание христианства относится к христианству, которое она объясняет. И как они относятся друг к другу? Спекуляция объективна, а в объективном плане для экзистирующего нет никакой истины, одно аппроксимирование, ибо экзистирование препятствует ему в том, чтобы стать совершенно объективным. Христианство же, напротив, субъективно, внутренность веры в верующем — это вечное решение истины. А объективно нет никакой истины, потому что объективное знание об истине христианства или его истинах является как раз неистиной; знать вероучение наизусть — это язычество, поскольку христианство — это внутренность.

Возьмем парадокс прощения грехов. С сократической точки зрения прощение грехов парадоксально потому, что вечная истина относится здесь к экзистирующему; sensu striction — потому, что экзистирующий является грешником, — этим определением экзистенция отмечается во второй раз, так как она хочет быть вечным решением во времени, которое обладает силой обратного действия, направленной на то, чтобы аннулировать прошедшее, и так как она связана с тем, что Бог экзистировал во времени. Единичный экзистирующий человек должен чувствовать себя грешником (не объективно, что является нонсенсом, а субъективно, что является глубочайшей болью); всем своим умом (если один человек обладает немного меньшим пониманием, чем другой, это не имеет никакой сущностной разницы, а ссылаться на свое большее понимание — значит лишь выдавать свою ущербную внутренность, а впрочем, она, наверное, сходит на нет) вплоть до самого последнего движения мысли он должен хотеть понять прощение грехов и отчаяться в понимании. В таком противостоянии разуму внутренность веры должна схватить парадокс; и именно в том, что вера борется таким образом — как римляне однажды боролись, ослепленные солнечным светом, — состоит натянутость внутренности[257]. Если когда-нибудь в человеке начинает пробиваться какое-нибудь другое понимание, он видит, что начинает терять веру, — точно так же, как девушка, которая только недавно стала женой своего возлюбленного, если она обнаруживает, что это легко понять, что она стала избранницей своего мужа, должна осознать, что такое объяснение легко может быть понято в том смысле, что она больше не любит. Однако спекулянт ведет себя при этом иначе. Он пробивается вперед к высокоуважаемой публике и говорит: дамы и господа, ибо именно так я должен обращаться к вам, поскольку для верующей общины парадокс может возвещаться только верующим, но для высокоуважаемой публики истина может возвещаться спекулянтом; итак, прощение грехов является парадоксом (всеобщее напряжение), пантеистическое направление — это заблуждение, с которым спекуляция борется, но спекуляция не останавливается на парадоксе, она объясняет его и снимает его. Многоуважаемый спекулянт не вложил, значит, все свое понимание, когда отчаивался, его отчаяние было отчаянием до известной степени, симулированным движением, он придержал часть понимания... для объяснения. Это называется: иметь пользу от своего разума. Верующий не имеет от своего никакой пользы, он вкладывает его целиком, когда отчаивается, но спекулянт знает, как растянуть его: он берет одну половину на отчаяние (как если бы это не было, впрочем, нонсенсом — отчаиваться наполовину) и другую половину на то, чтобы понять, что у разума нет никакого основания отчаиваться. Что ж, дело принимает, естественно, другой оборот; и в чем заключается ошибка? Естественно, в том, что самое первое движение является обманчивым, и, значит, не в том, что он не останавливался на вере, но в том, что он к ней вовсе и не приходил. Предположим теперь, что парадокс прощения грехов имеет свое основание в том, что бедный экзистирующий человек является экзистирующим, что он наполовину оставлен Богом даже тогда, когда вопреки разуму побеждает во внутренности веры; предположим, что только вечность может дать вечную определенность, тогда как экзистенция должна довольствоваться сражающейся определенностью, которая достигается не тем, что борьба становится слабее или же вообще иллюзорной, но только тем, что она становится сильнее. В таком случае объяснение одно: что это есть и остается быть парадоксом, и только тогда все потеряно, когда кто-либо постигает, что нет никакого парадокса, или он есть лишь до известной степени. Но позвольте, — скажет, вероятно, высокопочтенная публика, — если прощение грехов является чем-то таким, как тогда в него можно верить? Ответ: если оно не является чем-то таким, как тогда в него можно верить? Право ли христианство — это другой вопрос, здесь лишь спрашивается, как объяснение спекуляции относится к христианству, которое она объясняет. Но если христианство, возможно, не право, то спекуляция тогда определенно не права, так как единственная последовательная точка зрения вне христианства — это пантеизм, изымание себя припоминанием из экзистенции назад в вечное, в силу чего все экзистенциальные решения становятся лишь игрой теней по сравнению с тем, что навеки решено позади. Симулированное решение спекуляции, как всякое симулированное решение, является нонсенсом, ибо решение — это как раз протест против фикций. Пантеист навеки успокоен, двигаясь назад; мгновение, каким является существование во времени, 70 лет — это нечто исчезающее. Спекулянт, в свою очередь, как раз таки хочет быть экзистирующим, но опять же таким экзистирующим, который не является субъективным, не пребывает в страсти, да-да, экзистирующим sub specie aetemi — короче, он рассеян. Но тому, что объясняется в рассеянности, нельзя доверять абсолютно — такое объяснение, и в этом я согласен со спекуляцией, является объяснением лишь до известной степени.

Если для спекулянта объяснение парадокса заключается в том, что он снимает его, после чего сведуще знает, что таковой снят, что парадокс, следовательно, не является сущностным отношением сущностной истины к экзистирующему в экстремуме экзистенции, но есть лишь нечто случайное и релятивное по отношению к ограниченным людям, тогда должна быть сущностная разница между спекулянтом и простым человеком, которая приводит в замешательство и подрывает основы всего существования: Богу наносится оскорбление тем, что он получает прихлебателей, промежуточный штаб хороших голов, человечеству наносится обида тем, что не все люди имеют равное отношение к Богу. Выдвинутую ранее благообразную формулу, выражающую разницу между знанием простого человека и знанием мудрого человека о простом, — что разница до ничтожного незначительна, что мудрый знает о том, что он знает, или знает о том, что он не знает то, что знает простой, — эту формулу спекуляция никак не принимает во внимание, она не принимает во внимание также и содержащееся в таком различении равенство между мудрым и простым: они знают одно и то же. Т. е. спекулянт и простой человек никоим образом не могут знать одно и то же, раз уж простой верит в парадокс, а спекулянт знает, что он снимается. Согласно же приведенной формуле, которая чествует Бога и любит людей, разница будет в том, что мудрый одновременно знает о том, что это должен быть парадокс, парадокс, в который он сам верит. Следовательно, они знают сущностно одно и то же, мудрый не знает ничего другого о парадоксе, но он знает о том, что он знает это о парадоксе. Простой мудрый человек будет тогда углубляться в постижение парадокса как парадокса и не будет пускаться в объяснение парадокса, понимая, что таковой не существует. Если бы тогда простой мудрый человек разговаривал с простым человеком о прощении грехов, то последний вполне мог мы сказать: «Но я все же не могу постичь божественное милосердие, которое может простить грехи; чем более живо я верю в это, тем меньше я могу это понять». (Таким образом, оттого, что внутренность веры возрастает, вероятности, кажется, не прибавляется, скорее, наоборот.) На что, однако, простой мудрый человек, пожалуй, сказал бы: «Со мной точно так же, ты знаешь, у меня была возможность посвятить много времени исследованию и размышлению, и все же summa summarum всех этих усилий, максимум, на что я способен, — это то, что я постигаю, что никак иначе быть и не может, что это и должно быть непонятно. Видишь, эта разница не может огорчить тебя или навести на грустные размышления о твоих более тяжелых жизненных обстоятельствах и, возможно, о твоих более скромных способностях, словно бы я обладал неким преимуществом перед тобой. Над моим преимуществом можно и смеяться и плакать, если оно рассматривается как плод учебы. Однако тебе никогда не следует относиться с презрением к этой учебе, равно как и я не раскаиваюсь в ней, потому что мне-то она как раз очень нравится и, посмеявшись над ней, я затем снова с воодушевлением принимаюсь за напряженную работу мышления». И такое признание делается со всей искренностью и не между делом, по случаю, а сущностным образом присутствует в мудром человеке каждый раз, как он занят мышлением. Речь не идет о том, чтобы один раз в год размышлять на предмет того, что нужно всегда благодарить Бога, — это было бы неверным пониманием вышесказанного, как и редкие возбужденные размышления о том, что для Бога все люди сущностно равны, не означают истинного понимания этого равенства, в особенности если чья-то ежедневная работа и хлопоты придают это забвению самым различным образом. Но именно тогда сильнее всего постичь равенство, когда человек сильнее всего отличается, — это благородное благочестие простого мудрого человека.

Много странного, много досадного, много возмутительного сказано о христианстве; но самая большая глупость, которая когда-либо была сказана, — это то, что оно истинно до известной степени. Много странного, много досадного, много возмутительного сказано о воодушевлении, но самая большая глупость, которая была сказана о нем, — это то, что оно есть до известной степени. Много странного, много досадного, много возмутительного сказано о любви, но самая большая глупость, которая была сказана о ней, — это то, что она есть до известной степени. И когда человек проституировал самого себя, говоря так о воодушевлении и любви, когда он выдал тем самым свою глупость, которая, однако же, касается не разума, поскольку коренится как раз в том, что разум становится слишком большим — в том же смысле, в каком болезнь печени имеет свое основание в том, что печень становится слишком большой, — а посему, как заметил другой писатель[258], речь идет о той глупости, которую вбирает соль, утрачивая свою силу, — тогда остается еще один феномен — христианство. Если воодушевление не в состоянии помочь ему порвать с разумом, если любовь не в силах вырвать его из этого рабства, то дайте ему рассмотреть христианство. Дайте ему рассердиться, он все-таки человек, дайте ему отчаяться в том, чтобы когда-либо самому стать христианином, однако же он, быть может, ближе к этому, чем он сам полагает, дайте ему до последней капли крови работать с намерением искоренить христианство, он все-таки человек, — но если он и теперь в состоянии сказать: «оно до известной степени истинно», тогда он дурак. Возможно, кто-то думает, что я содрогаюсь от ужаса, говоря такое, что я должен приготовиться к ужасному наказанию со стороны спекуляции. Никоим образом, спекуляция, пожалуй, и здесь снова будет последовательной и скажет: «Это до известной степени истинно, то, что говорит этот человек, только он не должен на этом останавливаться». Да было бы и странно, если бы такому незначительному человеку, как я, удалось то, что не удалось даже христианству, — привести спекулянта в состояние страсти; а если это так, тогда моя крошечная философия внезапно обретает значение, о котором я и не мечтал. Ведь тот. кто ни холоден и ни горяч[259], является чем-то омерзительным; и как служит стрелку ружье, которое в решающее мгновение дает осечку, вместо того чтобы открыть огонь, точно так же служат и Богу дающие осечку индивидуальности. Если бы Пилат не спросил объективно о том, что такое истина, он никогда не дал бы распять Христа. Если бы он спросил субъективно, тогда страсть внутренности, касающаяся того, что он, оказавшись перед лицом решения, воистину должен был сделать, помешала бы ему совершить несправедливость; тогда не только его жена была бы встревожена страшным сном, но и сам Пилат потерял бы сон. Но если у человека перед глазами стоит нечто столь бесконечно великое, как объективная истина, он, наверняка, может поставить крест на своей крошечной субъективности и на том, что он как субъект должен сделать, — тогда аппроксимирование объективной истины символически выражается в умывании рук, так как объективно здесь нет никакого решения, в то время как субъективное решение доказывает, что человек остался в неистине, поскольку он не постиг, что решение лежит именно в субъективности.

Если же субъективность — это истина и субъективность — это экзистирующая субъективность, тогда христианство, если я смею так выразиться, имело возможность «поживиться».[260] Субъективность кульминирует в страсти, христианство — это парадокс, парадокс и страсть вполне подходят друг другу, и парадокс вполне подходит тому, кто помещен в экстремум экзистенции. Да, во всем мире не найдется двух влюбленных, которые подходят друг другу так же, как парадокс и страсть, и спор между ними — это все равно что спор влюбленных, когда они спорят о том, кто чью страсть вызвал: он — ее или она — его, — так и здесь, экзистирующий самим парадоксом помещен в экстремум экзистенции. И что есть прекраснее для влюбленных, чем когда им позволено долгое время быть рядом друг с другом и когда в их взаимоотношении не происходит никаких других изменений, кроме того, что оно становится более внутренним? А это ведь и даровано в высшей мере неспекулятивному взаимопониманию между страстью и парадоксом, ибо им даровано все время, и только вечность является изменением. Однако спекулянт ведет себя иначе, он верит лишь до известной степени — он кладет руку на плуг[261] и озирается по сторонам, чтобы узнать нечто. По-христиански говоря, едва ли то, что он узнает, будет чем-то хорошим. Даже если бы это не было так — например, когда простой мудрый человек, пытающийся постичь парадокс, стремится узнать, что это не может быть иначе; даже если бы в парадоксе был маленький остаток божественного произвола, то Богу все-таки может быть позволено придавать вес своей персоне, так чтобы он не был вынужден по причине вялости религиозности (а это выражение подходит здесь намного лучше, чем когда говорят о вялости торговли зерном) снижать цену на богоотношение. А захоти Бог этого, страстный человек никогда бы этого не пожелал. Воистину, влюбленной девушке наверняка никогда не придет в голову, что она купила свое счастье слишком дорого, скорее, она будет думать, что купила его недостаточно дорого. И точно так же, как страсть бесконечности сама была истиной, то же имеет силу и относительно наивысшего: цена и есть приобретение и низкая цена означает как раз худую торговлю, тогда как наивысшая цена не становится заслугой в отношении к Богу, потому что наивысшей ценой является как раз желание сделать все и, однако же, знать, что это — ничто (ибо если это нечто, то цена ниже), и все-таки хотеть этого.

Поскольку я отчасти знаком с тем, что сказано и написано о христианстве, то я, пожалуй, мог бы сказать пару слов; однако здесь я не буду этого делать, но лишь повторю, что есть одна вещь, которую я должен остерегаться говорить о нем: что оно до известной степени истинно. Все-таки вполне возможно, что христианство было бы истиной, все-таки вполне возможно, что однажды настало бы время суда, где деление основывалось бы на отношении внутренности к христианству. Предположим, выступит тогда вперед человек, который скажет: пожалуй, я не верил, но я все же столь сильно почитал христианство, что использовал каждый час своей жизни на то, чтобы размышлять о нем; или же: выйдет вперед человек, о котором обвинитель должен будет сказать, что тот преследовал христиан, и обвиняемый скажет: да, я признаю это, христианство воспламенило мою душу, так что я не желал ничего другого, кроме как искоренить его из мира, именно потому, что я постиг его страшную силу; или, предположим, выйдет человек, о котором обвинитель скажет, что тот отрекся от христианства, и обвиняемый ответит: да, это истинно так, ибо я понял, что христианство было такой силой, что оно, если бы я дал ему один палец, взяло бы меня целиком, а целиком я не смог бы ему принадлежать; но предположим, что затем стремительным и деловым шагом выйдет, наконец, проворный приват-доцент и скажет так: я не как эти трое, я не только верил, но даже объяснил христианство, я показал, что то, что было истолковано апостолами и усвоено в первые века, является истинным только до известной степени, и каким образом благодаря спекулятивному пониманию оно, напротив, является истинной истиной, вследствие чего я должен испрашивать себе подобающее вознаграждение за мои заслуги перед христианством, — какая из этих четырех позиций будет тогда самой ужасающей? Все-таки вполне возможно, что христианство было бы истиной; предположим теперь, что оно, когда его неблагодарные дети хотят, чтобы оно неправомочным образом нашло объяснение под опекой спекуляции, предположим теперь, что оно, как и тот греческий поэт[262], который, когда его дети тоже потребовали, чтобы их пожилому отцу объяснили его неправомочность, поразил судий и народ, сочинив одну из своих прекраснейших трагедий в знак того, что он еще правомочен, предположим, что оно точно так же поднялось бы помолодевшим, — не было бы тогда никого, кто оказался бы в более неловком положении, чем приват-доцент. Я не отрицаю, что это высокородно — стоять так высоко над христианством; я не отрицаю, что это удобно — быть христианином и все же быть избавленным от мученичества, которое всегда остается, даже если не настигает никакое внешнее преследование, даже если христианин остается незамеченным, как если бы он и не жил вовсе, остается мученичество верить вопреки разуму, смертельная опасность — опуститься на глубину 70 000 сажень и только там найти Бога. Смотрите, идущий вброд нащупывает почву ногами, чтобы не зайти туда, где он не сможет достать до дна, и точно так же разумный нащупывает почву разумом, следуя вероятности, и находит Бога там, где проступает вероятность, и благодарит его по большим праздникам вероятности, если он в самом деле получил хороший кусок хлеба на жизнь, и вероятность будет быстро повышаться, если он вдобавок получит себе в жены красивую и приятную девушку; и даже военный советник Маркузен говорит, что это будет счастливый брак и что девушка обладает тем родом красоты, которая, по всей вероятности, продержится долго, и так сложена, что она, по всей вероятности, родит здоровых и крепких детей. Верить вопреки разуму — это нечто иное, верить же с помощью разума — совершенно невозможное дело, ибо тот, кто верит с помощью разума, ведет речь только о куске хлеба на жизнь и жене, о пашне и волах и о другом тому подобном, что вовсе не является предметом веры, потому что вера всегда благодарит Бога, всегда находится в смертельной опасности, в том столкновении бесконечности и конечности, которое и несет в себе опасность для жизни того, кто сложен из обоих моментов. Поэтому вероятность настолько не мила сердцу верующего, что он больше всего ее боится, так как хорошо знает, что таким образом он начинает терять веру. У веры две задачи: следить за невероятностью и каждое мгновение открывать невероятность, парадокс, чтобы затем удерживать его со страстью внутренности. Обычно это представляют себе таким образом, что невероятное, парадокс — это нечто, к чему вера относится только страдательно, в том смысле, что она будет временно довольствоваться таким отношением, и мало-помалу последнее будет наверняка улучшаться, есть даже такая вероятность.

Что за удивительная, сбивающая с толку магия в речи о вере! Человек должен начать верить, полагаясь на то, что есть вероятность, что все, наверняка, станет лучше. Но таким образом человек получает ввезенную контрабандой вероятность и препятствует самому себе в том, чтобы верить; легко понять, что плодом длительного обладания верой становится тогда то, что человек прекращает верить, вместо того чтобы верить более внутренне, как он, должно быть, полагает. Нет, вера относится самодеятельно к невероятному и парадоксу, она самодеятельна в том, чтобы открывать его и удерживать каждое мгновение, — для того чтобы было возможно верить. Уже для того, чтобы остановиться у невероятного, требуется вся страсть бесконечности и ее собранность, потому что невероятное и парадокс нельзя достичь посредством разумного подсчитывания все более и более сложного. Там, где разум отчаивается, вера уже на месте, для того чтобы сделать отчаяние и вправду решающим, чтобы движение веры не стало одним из моментов в торговом обороте разума. Однако верить вопреки разуму — это мученичество, начинать же прибегать понемногу к помощи разума — это искушение и отступничество. Спекулянт свободен от этого мученичества. То, что он должен много штудировать, в особенности читать много современных книг, все это весьма обременительно, и я это охотно признаю, однако мученичество веры — это все-таки нечто другое.

Больше смерти, больше утраты самого дорого для меня я боюсь тогда сказать о христианстве, что оно истинно до известной степени. Даже если бы я дожил до 70-летнего возраста, если бы я год от года сокращал ночной сон и увеличивал дневную работу, размышляя над христианством, разве могла бы такая малость, как это изучение, дать мне право судить столь надменно о христианстве! Потому что если бы я на основании беглого знакомства с христианством так озлился на него, что стал бы толковать как неистину, это было бы все-таки намного простительнее, намного человечнее. Высокомерие же кажется мне истинно пропащим делом, которое устраняет возможность несущего спасение отношения, — тогда как все-таки возможно, что христианство является истиной.

Это кажется почти серьезным. Если бы я отважился теперь во весь голос объявить, что я пришел в мир для того и призван к тому, чтобы противодействовать спекуляции, что это является моим вершащим суд деянием, тогда как моим профетическим деянием является предсказание неслыханного будущего, в силу чего люди, основываясь на моем громкоголосии и призванности, с уверенностью могли бы положиться на то, что я сказал, то, пожалуй, нашлись бы многие, кто не стал бы считать все это фантастической реминисценцией в голове дурачка, а принял бы это с полной серьезностью. Однако в отношении себя я не могу сказать ничего такого. Решение, с которого я начал, следует рассматривать скорее как случайную затею, и в любом случае это крайне далеко от того, чтобы можно было вести речь о некоем обращенном ко мне зове, напротив, зов, которому я, если угодно, следовал, обращен не ко мне, а к кому-то другому, да и по отношению к таковому нельзя сказать, чтобы это был зов в строгом смысле. Но даже если бы к нему и был обращен некий зов, то я, когда следую ему, все же не призван. Случай совсем простой. Это было четыре года назад, в воскресенье — да, теперь мне, возможно, не поверят, поскольку это снова оказывается воскресенье, однако же, совершенно определенно, что это было воскресенье, приблизительно два месяца спустя после того первого обсуждавшегося воскресенья. Это было позднее; вечерело. А расставание вечера со днем и с тем, кто пережил этот день, — это таинственный разговор, его напоминание подобно заботливому наставлению матери детям прийти вовремя домой, но его приглашение — даже если расставание неповинно в том, что по недоразумению понимается таким образом, — является необъяснимым намеком, как если бы отдохновение было найдено, только если оставаться снаружи, благодаря ночной встрече, не с женщиной, но по-женски с бесконечным, которое дало уговорить себя ночному ветру, однообразно повторяющему самого себя, шарящему по лесу и лугу и вздыхающему, словно он ищет что-то; с бесконечным, которое дало уговорить себя далекому отзвуку тишины в самой себе, словно внявшей чему-то, которое дало уговорить себя возвышающему покою неба, словно бы тот был обретен, дало уговорить себя слышному беззвучию росы, словно бы это было объяснением и освежающим подкреплением бесконечности, подобно плодотворности тихой ночи, понятной лишь наполовину, как полупрозрачность ночной мглы. Вопреки обыкновению я вышел в сад, который зовется садом мертвых, где расставание посетителя вдвойне сложно, поскольку говорить: «еще раз» — бессмысленно, так как последний раз уже миновал и теперь нет никакого основания прекратить расставание, если к нему приступают после того, как последний раз миновал. Большинство уже разошлось по домам, только один исчез между деревьев: избегая всех, он не мог радоваться встрече, ибо искал мертвого, не живого; и всегда ведь в этом саду царит прекрасное соглашение между посетителями: сюда приходят не для того, чтобы видеть и быть увиденными, но один посетитель избегает другого. Здесь никто не нуждается в обществе, по меньшей мере — в словоохотливом друге, здесь, где все красноречиво, где мертвый окликает кого-нибудь короткой фразой, выгравированной на его могиле, — не так, как пастор, который пространно разглагольствует в своей проповеди на предмет этого выражения, но как молчаливый человек, который говорит лишь его, но говорит со страстью, словно мертвый должен был бы разрыть могилу, — разве это не удивительно — поместить на своей могиле «мы увидимся снова» и затем оставаться там внизу? И все же какая внутренность заключена в этих словах именно з силу такого противоречия; ведь когда человек, который приходит утром, говорит: «мы увидимся снова», — это не является чем-то волнующим. Когда все против тебя, и никакого, никакого прямого выражения для внутренности, а ты все же остаешься при своих словах — это истинная внутренность, а внутренность неистинна в той же самой мере, в какой выражение вовне, в облике и мине, в словах и уверениях сразу же оказывается под рукой, т. е. не потому, что само выражение неистинно, а потому, что неистина заключена в том, что внутренность была лишь моментом. Мертвый пребывает в молчании, тогда как время идет; на могилу известного воина положили его меч, а чья-то наглость разбурила решетчатую ограду, однако мертвый не восстал, не схватился за меч, чтобы защитить себя и место своего упокоения; он не жестикулирует, он не уверяет, он не вспыхивает в мгновение внутренности, но молчаливый, как могила, и тихий, как мертвец, он сохраняет свою внутренность и остается при своем слове. Хвала живущему, который вовне относится к своей внутренности, как умерший, и тем самым, как раз сохраняет ее, не как мгновенное возбуждение и не как очарование женщины, но как то вечное, которое достигается через смерть. Таков мужчина; то, что женщина выходит из себя в мгновенном выражении внутренности, — это не является чем-то некрасивым, и что она вскоре забывает об этом снова — это тоже не является чем-то некрасивым: одно как раз соответствует другому и обе части — женскому естеству и тому, что в повседневности понимают под внутренностью.

Устав от ходьбы, я сел на скамейку, изумленный свидетель того, как солнце — величественный правитель, который уже несколько тысячелетий был героем дня и будет оставаться таковым вплоть до самого последнего, — в своем блистательном уходе бросало преображающий свет на всю округу, в то время как мой взгляд, выходя за окружающую сад стену, всматривался в этот вечный символ вечности — бесконечный горизонт. Для души сон является таким же отдохновением, как и для тела, чтобы она могла истинно продохнуть. В это самое мгновение я обнаружил, к своему изумлению, что деревья, которые скрывали меня от глаз других, скрыли и других от меня, ибо я слышал голос прямо рядом с собой. Это всегда ранило мою стыдливость, если мне приходилось быть свидетелем того, как другой человек выражает свои чувства, твердо веря при этом, что остается незамеченным, потому что есть внутренность чувства, которую приличествует скрывать и которая открывается только для Бога, подобно тому как красота женщины остается сокрытой для каждого и открывается только для возлюбленного, — поэтому я решил удалиться. Однако самые первые слова, которые я услышал, сильно пленили меня, и тогда я испугался, что шум от моего ухода потревожит больше, чем если тихо оставаться на своем месте; я выбрал последнее, и стал теперь свидетелем ситуации, которая, какой бы торжественной она ни была, все же никак не пострадала от моего присутствия. Сквозь листву я видел, что это двое: старик с белыми, как мел, волосами и ребенок, мальчик лет, пожалуй, десяти. Оба были одеты в траур и сидели у свежей могилы, из чего легко было заключить, что их привела сюда недавняя утрата. Почтенный облик старика стал даже еще торжественнее от преображения, вызванного вечерним заревом, и его голос, тихий и все же взволнованный, передавал слова ясно, и к тому же ясно в их внутреннем измерении, которым они обладали у говорящего, время от времени прерывающегося, если голос душили рыдания или настроение пресекалось вздохом. Ибо настроение подобно реке Нигер в Африке: никто не знает ее истока, никто не знает места ее впадения, только ее протяжение известно! Из разговора я узнал, что маленький мальчик — внук старика, а тот, чью могилу они посещали, — отец мальчика. По всей вероятности, вся остальная семья умерла, так как никто не был назван, в чем я также убедился при позднейшем посещении, когда прочитал на плите имена многих умерших; старик говорил с ребенком о том, что у него нет теперь отца и ему больше не на кого положиться, кроме старого человека, который все-таки слишком старый для него и сам жаждет покинуть мир, но что есть Бог на небесах, который является первообразом для всякого отцовства на небесах и на земле, что есть одно имя, в котором заключено спасение, имя Иисуса Христа. Он остановился на мгновение и затем сказал самому себе вполголоса: это утешение должно бы стать для меня чем-то ужасающим, ведь он, мой сын, который лежит теперь погребенный в могиле, смог отвергнуть это! К чему вся моя надежда, к чему вся моя заботливость, к чему вся его мудрость, если теперь его смерть посреди заблуждения должна оставить душу верующего в неопределенности относительно его спасения, должна придать скорби моим сединам на пути в могилу, должна привести верующего к тому, что тот покинет мир в страхе, должна привести старика к тому, что он, как сомневающийся, станет поспешно стремиться к определенности и с унынием оглядываться на оставшегося. После этого он снова говорил с ребенком о том, что есть мудрость, которая хотела бы пролететь мимо веры, что по ту сторону веры есть широкий простор, подобный голубым горам, который кажется целым материком и для глаз смертных выглядит как некая определенность, которая выше, чем вера, но что верующий опасается этого миража точно так же, как опасается миражей мореплаватель, опасается, что это — видимость вечности, в которую смертный не может вступить, но если он пристально всматривается в нее, то утрачивает веру. Он снова замолчал и сказал затем себе вполголоса: чтобы он, мой несчастный сын, дал себя так обмануть! К чему тогда вся его ученость, если он даже не смог сделать себя понятным для меня, если я не мог поговорить с ним о его заблуждении, поскольку оно было слишком высоко для меня! Затем он поднялся, подвел ребенка к могиле и сказал ему голосом, которого я никогда не забуду: «Бедный мальчик, ты всего лишь ребенок, и все-таки скоро ты останешься в мире один; обещаешь ли ты мне в память о твоем умершем отце, который, если бы он мог теперь говорить с тобой, говорил бы именно так и говорит сейчас моим голосом, обещаешь ли ты перед лицом моей старости и моих седин, обещаешь ли ты, ощущая торжественность этого освященного места, перед Богом, чье имя ты все же научился призывать, перед именем Иисуса Христа, в котором только и есть спасение, обещаешь ли ты мне, что будешь крепко держаться этой веры в жизни и смерти, что не дашь обмануть себя никакой иллюзией, как бы ни изменился образ мира, обещаешь ли ты мне это?». Впечатленный этими словами малыш бросился на колени, но старик поднял его и прижал к своей груди.

Истины ради я должен признать, что это была самая волнующая сцена, свидетелем которой я когда-либо был. Больше всего меня взволновало именно то, что кого-то другого, возможно, заставит считать все это скорее фикцией, а именно то, что старик разговаривает таким образом с ребенком: несчастный старик, который остался один в мире с ребенком и не имел никого, с кем можно было бы поговорить о своей заботе, кроме ребенка, и имел лишь одного, кого он мог бы спасти, ребенка, однако не мог предполагать в нем зрелости, необходимой для понимания, и все-таки не осмелился ждать прихода зрелости, поскольку он сам — старик. Это прекрасно — быть стариком, приятно старому человеку смотреть, как вокруг него подрастает новое поколение, радостная арифметическая задача — прибавлять в счете, ибо каждый раз число повышается; но если его участью становится пересчитывать заново, если арифметической задачей становится вычитание, ибо каждый раз смерть берет и берет — вплоть до того, что называется «квиты», и старик остается, чтобы расписаться в квитанции, — есть ли тогда что-либо столь же прискорбное, как быть стариком! Подобно тому как нужда может довести человека до крайности, так и страдание старика, мне кажется, нашло свое сильнейшее выражение в том, что на поэтическом языке должно бы называться невероятностью: что единственным доверенным лицом старика является ребенок и что священное обещание, клятва, требуется от ребенка.

Будучи лишь зрителем и свидетелем, я был все-таки глубоко захвачен; одно мгновение мне казалось, что я и был этим молодым мужчиной, которого отец с ужасом похоронил, в другое мгновение я казался себе ребенком, который связан священным обещанием. Между тем во мне не было порыва броситься вперед, чтобы растроганно засвидетельствовать старому человеку свое участие, со слезами и дрожащим голосом уверяя его, что я никогда не забуду эту сцену, или, пожалуй, даже требуя от него, чтобы он и у меня тоже взял клятву, ибо только опрометчивые люди, неплодотворные облака и порывы ветра ни в чем не бывают более стремительны, чем в давании клятвы: они потому и должны постоянно давать ее, что не в состоянии ее держать. Я так думаю, что «намерение никогда не забывать это впечатление», — это нечто иное, нежели однажды в торжественное мгновение сказать: «я никогда не забуду этого». — Первое — это внутренность, второе — видимо, только мгновенная внутренность. И если человек никогда нс забывает этого, то торжественность, с которой он сказал эти слова, не кажется тогда столь уж важной, ибо непрерывная торжественность, с которой человек ежедневно мешает себе забыть это, является более истинной торжественностью. Бабская манера выражения всегда опасна. Нежное рукопожатие, страстные объятия, слезы на глазах — это все-таки совсем не то же самое, что тихое посвящение решения; внутренность духа всегда как чужак и иноземец в теле, к чему тогда жестикуляции? Брут у Шекспира говорит столь истинно, когда заговорщики клятвой хотят связать себя, чтобы свершить задуманное: «Нет, никаких клятв... Пускай клянутся пасторы, мошенники и плуты, бессильные старцы и раздавленные души... но не ослабляйте тихую силу нашего намерения, наш внутренний непобедимый огонь, полагая, что наше дело, наша работа нуждаются в какой-то клятве». Мгновенное исчерпание внутренности чаще всего оставляет после себя упадок сил, что опасно. К тому же простое наблюдение другого рода также научило меня быть осмотрительным с даванием клятв и обещаний, так что я пришел к пониманию того, что истинная внутренность даже вынуждена выражать себя через противоположное. Поспешные и легко вспыхивающие люди ни к чему не склонны в большей степени, чем к требованию священных обещаний, потому что внутренняя слабость нуждается в сильной стимуляции мгновения. Давать священное обещание такому человеку — дело крайне щекотливое, поэтому будет лучше — воспрепятствовать этой торжественной сцене и в то же время связать себя маленьким reservatio mentalis, если требование обещания вообще более или менее оправданно. Тем самым препятствуют профанации священного и приносят пользу другому человеку, не давая ему оказаться связанным клятвой, что привело бы лишь к ее нарушению. Таким образом, если бы Брут, осознавая, что заговорщики, чуть ли не за одним-единственным исключением, и были, пожалуй, горячими головами, скорыми на давание клятв и священных обещаний, оттолкнул их от себя и помешал даванию обещания, в то время как сам он — ибо он считал это оправданным делом и считал также оправданным их обращение к нему — молчаливо освятил бы самого себя, тогда мне представляется, что его внутренность была бы даже еще более великой. Теперь же он несколько декламирует, и хотя за ним истина, которая обнаруживается в том, что он сказал, все же есть немного неистины в том, что он говорит это заговорщикам, не проясняя для себя, кому он говорит.

Потом я тоже пошел домой. В принципе, я сразу понял старика, так как мои собственные штудии многообразными способами привели меня к тому, чтобы заметить сомнительность связи между современной христианской спекуляцией и христианством, однако меня это не занимало сколь-либо решительным образом. Теперь же вопрос обрел свое значение. Почтенный старец со своей верой представал передо мной как абсолютно оправданная индивидуальность, которая пострадала оттого, что современная спекуляция, подобно денежной реформе, сделала сомнительной безопасность такой собственности, как вера; боль почтенного старца из-за утраты своего сына, не только в силу смерти, но, что еще ужаснее, как он это понимал, в силу спекуляции, глубоко взволновала меня, тогда как содержащееся в его ситуации противоречие — то, что даже он не смог объяснить, как ведет себя вражеская сила, — обернулось для меня решительным требованием напасть на нужный след. Все оборачивалось для меня как запутанный криминальный случай, в котором множество перекрещивающихся отношений сделало выслеживание истины сложным делом. Это было нечто для меня. И я подумал тогда так: тебе ведь наскучили развлечения жизни, наскучили девушки, которых ты любишь лишь мимоходом, ты должен иметь нечто, что может всецело занять твое время, — вот оно: надо выяснить, в чем заключается недоразумение между спекуляцией и христианством. Таково было тогда мое решение. Я, право, никогда ни с одним человеком не говорил об этом, и я уверен, что моя хозяйка не заметила никакого изменения во мне — ни в этот вечер, ни на следующий день.

«Но, — сказал я самому себе, — поскольку ты не гений и у тебя никоим образом нет миссии непременно осчастливить все человечество и поскольку ты никому ничего не обещал, то ты можешь взяться за дело совершенно con amore [263] и продвигаться вполне methodice, как если бы поэт и диалектик охраняли каждый твой шаг, теперь, когда ты обрел более точное понимание своего замысла, обязующего тебя следить за тем, чтобы делать вещи более трудными». Вся моя учеба, которая ведь уже неким образом привела меня к моей цели, стала теперь более определенно упорядоченной, однако образ почтенного старца всплывал перед моим мысленным взором всякий раз, как я хотел превратить свое рассмотрение в ученое знание. Но, прежде всего, я пытался в своих размышлениях выйти на след недоразумения, что называется, в последней инстанции. Мне не нужно рассказывать о своих многочисленных промахах, однако в итоге мне стало ясно, что дезориентирование спекуляции и ее, основывающееся на этом дезориентировании, мнимое право сводить веру к некоему моменту, должно быть, не является чем-то случайным, а коренится много глубже, в общей направленности всей нашей эпохи, и, коренится, пожалуй, в том, что за многознанием люди в принципе забыли, что такое экзистировать и что должна означать внутренность.

Когда я это постиг, мне стало одновременно ясно, что если бы я захотел сообщить нечто на этот счет, то изложение вопроса следовало бы представить главным образом в непрямой форме. Т. е. если внутренность — это истина, тогда результат — это лишь грохотание, которым не следует обременять друг друга, и желание сообщить результат — это неестественное обхождение между человеком и человеком постольку, поскольку каждый человек — это дух, и истина является как раз самоактивностью усвоения, которая препятствует результату. Допустим, учитель, в том, что касается сущностной истины (ибо в противном случае прямое отношение между учителем и учеником вполне в порядке вещей), обладал бы богатой внутренностью и охотно желал день изо дня возвещать свое учение: если он полагает, что между ним и учеником есть прямое отношение, тогда его внутренность — это не внутренность, а непосредственное излияние, ибо внутренность учителя — это почтительное отношение к ученику, к тому, что тот как раз в самом себе есть внутренность. Допустим, ученик будет воодушевлен и в самых сильных выражениях станет восхвалять учителя и таким образом, как говорится, обнаружит свою внутренность: его внутренность — это не внутренность, а непосредственная преданность, ибо внутренность — это как раз богобоязненное молчаливое соглашение, следуя которому, ученик сам по себе усваивает учение, отдаляясь от учителя, потому что он обращается внутрь самого себя. Пафос — это, пожалуй, внутренность, однако это — непосредственная внутренность, поэтому она выдается, но пафос в форме противоположности — это внутренность, которая остается при сообщающем, хотя она и выдается, и она не может быть усвоена прямым образом, а только посредством самодеятельности другого, и форма противоположности является как раз силомером внутренности. Чем совершеннее форма противоположности, тем больше внутренность, и чем меньше такая форма, вплоть до того, что сообщение является прямым, тем меньше внутренность. Воодушевленному гению, который преисполнен желания осчастливить все человечество и привести его к истине, может быть довольно трудно — научиться таким образом сдерживаться и постигать NB редупликации, потому что истина — это не циркуляр, под которым собираются подписи, она покоится в valore intrínseco [264] внутренности; какому-нибудь бродяге и легкомысленному человеку понять это оказывается более естественно. Коль скоро можно принять, что истина сущностная истина, известна каждому, тогда усвоение и внутренность суть то, над чем должна вестись работа, и здесь она может вестись только в непрямой форме. Положение апостола — иное, ибо он должен возвестить истину, которая неизвестна, и поэтому прямое сообщение иногда может возыметь свою силу.

Довольно удивительно, что, в то время как люди всемерно ратуют за позитивное и за прямое сообщение результатов, никому не приходит в голову жаловаться на Бога, который как вечный дух, от которого получают свое бытие производные духи, должен был бы, кажется, все-таки быть в состоянии при сообщении истины вступать в прямое отношение с производным духом, причем в совершенно ином смысле, нежели отношение между производными духами, которые при сущностном рассмотрении являются равными внутри общей производности от Бога. Ибо ни один анонимный автор не может хитрее скрыть себя и ни один майевтик — тщательнее уклониться от прямого отношения, чем Бог. Он — в творении, повсюду в творении, но его нет там прямо, и только если единичный индивидуум обращается вовнутрь самого себя (следовательно, только во внутренности самодеятельности), он сосредоточивает свое внимание на Боге и оказывается в состоянии видеть Его. Прямое отношение к Богу — это как раз язычество, и только когда происходит разрыв, тогда может идти речь об истинном богоотношении. Но этот разрыв является как раз первым актом внутренности в направлении того определения, что истина — это внутренность. Конечно, природа — это деяние Бога, но только деяние присутствует прямо, не Бог. Не значит ли это вести себя по отношению к единичному человеку как обманчивый автор, который не выставляет в каждом месте большими буквами результат и не выдает его на руки в предисловии? А почему Бог обманчив? — Именно потому, что он — истина и, будучи таковой, хочет отвратить человека от неистины. Тот, кто берется за рассмотрение, не оказывается прямо у результата, но должен сам по себе позаботиться о том, чтобы обрести его, и тем самым он разрывает прямое отношение. Однако этот разрыв и есть прорыв внутренности, акт самодеятельности, первое определение того, что истина — это внутренность. Или: разве не является Бог столь неприметным, столь сокрытым, присутствуя в своем творении, что вполне могло бы так случиться, что человек прожил бы всю жизнь, вступил в брак, пользовался всеобщим уважением как муж, отец и лучший стрелок, но так и не обнаружил Бога в его деянии, ни разу не был впечатлен бесконечностью этического, потому что обходился аналогией спекулятивного смешения этического и всемирно-исторического, довольствуясь нравами и обычаями того города, в котором он живет? Подобно тому как мать наставляет своего ребенка, если тому предстоит оказаться в обществе: веди себя хорошо, смотри на других воспитанных детей и делай все точно так же, как делают они, — так и этот человек мог бы прожить всю свою жизнь и, глядя на других, вести себя так же, как ведут себя они. Он никогда не сделал бы ничего впервые и у него никогда не было бы мнения, о котором он уже заранее не знал бы, что это мнение других, ибо это «другие» и было бы как раз его наипервейшим. В экстраординарных случаях он вел бы себя так, как ведут себя люди, когда, оказавшись в обществе, не знают, как нужно есть сервированное блюдо: он стал бы разведывать вокруг, пока не увидит, как другие это делают, и т. д. Такой человек мог бы, вероятно, знать очень многое, он даже мог бы, вероятно, знать наизусть систему, жить в христианской стране, знать, как наклонять голову каждый раз, как произносится имя Божье, мог бы, вероятно, также видеть Бога в природе, если бы он был в обществе с другими людьми, которые видят Бога в природе, — короче, он мог бы быть приятным членом общества и все-таки пребывать в заблуждении в силу прямого отношения к истине к этическому, к Богу. Если бы кто-то, в качестве эксперимента, изобразил такого человека, то это была бы сатира на человеческое бытие. Ведь именно богоотношение делает человека человеком, а ему как раз этого и недоставало, хотя все, не раздумывая, считали бы его действительным человеком (поскольку того, что внутренности недостает, прямо не видно), несмотря на то что он был бы скорее марионеточной фигурой, которая, обманывая, воспроизводила бы все внешнечеловеческое — даже завел бы жену и ребенка. В конце жизни тогда следовало бы сказать, что лишь одно прошло мимо него: он не обратил внимания на Бога. Если бы Бог допускал прямое отношение, он бы наверняка обратил внимание. Если бы Бог, таким образом, принял облик редкой, невероятно огромной зеленой птицы с красным клювом, которая сидит на верхушке дерева и, возможно, даже свиристит каким-то невероятным образом, тогда у этого члена общества наверняка открылись бы глаза и он мог бы в первый раз в своей жизни быть первым. В этом и состоит язычество: в прямом отношении Бога к человеку, подобном тому как относится нечто поразительное к изумленному. Но истинное отношение духа к Богу, т. е. внутренность, обусловлено прежде всего прорывом интериоризации, который соответствует той божественной хитрости, что Бог не имеет ничего, ничего поразительного, да-да, он в такой степени далек от того, чтобы быть поразительным, что он просто невидим, так что совсем не приходит в голову, что он здесь, тогда как его невидимость — это его вездесущность. Однако вездесущий — это же тот, кого везде видят, как, например, полицейского; как обманчиво тогда, что вездесущий узнается именно по тому, что он невидим[265], единственно лишь по этому, ибо его видимость означала бы аннулирование вездесущности. Такое отношение между вездесущностью и невидимостью подобно отношению между таинством и откровением: таинство — это выражение того, что откровение является откровением в более строгом смысле, таинство — это как раз единственное, по чем его можно узнать, ибо в противном случае откровение становится чем-то вроде вездесущности полицейского. — Если Бог откроется в человеческом образе и обеспечит прямое отношение благодаря тому, например, что примет образ человека в шесть локтей[266] высоты, тогда тот, рассматриваемый в качестве эксперимента, почтенный член общества и отменный стрелок, наверняка обратит на него внимание. Однако истинное отношение духа, если Бог не хочет обманывать, требует как раз, чтобы образ совсем не имел ничего поразительного, так что член общества должен будет сказать: здесь совершенно не на что смотреть. Если Бог совсем не имеет ничего поразительного, тогда наш член общества, вероятно, заблуждается, совсем не обращая на него внимания. Однако же в этом нет вины Бога, и действительность обмана — это к тому же постоянная возможность истины. Но если Бог имеет нечто поразительное, то он обманывает в том смысле, что человек становится внимательным к неистине, и такая его внимательность является одновременно невозможностью истины. — В язычестве прямое отношение является идолопоклонством, в христианстве же каждый знает, что Бог не может показываться таким образом. Однако это знание никоим образом не является внутренностью, и в христианстве с тем, кто знает его наизусть, вполне может случиться так, что он останется совершенно «без Бога в мире»[267], чего не случалось в язычестве, ибо там все-таки имело место неистинное отношение идолопоклонства. Конечно же, идолопоклонство — это печальный суррогат, но намного хуже, когда такая вещь, как «Бог», вообще исчезает.

Итак, даже Бог не относится прямым образом к производному духу (и в этом — чудо творения: не производить нечто, что было бы ничем перед творцом, но произвести нечто такое, что чем-то является и что в истинном богопоклонении может использовать это для того, чтобы самому стать ничем перед Богом), еще в меньшей степени один человек может относиться таким образом к другому, оставаясь в истине. Природа, тотальность творения — это деяние Бога, и все же там нет Бога, но внутри в единичном человеке есть возможность (а он по своей возможности есть дух), которая пробуждается во внутренности для богоотношения, и тогда возможно видеть Бога повсюду. Чувственные различия между великим, изумительным, вопиющий к небесам Superlativ южной нации — все это регресс к идолопоклонству по сравнению с духовным отношением внутренности. Разве это не то же самое, как если бы писатель написал 166 фолиантов и читатель читал бы их и читал, подобно тому как люди смотрят и смотрят на природу, не обнаруживая, что значение этого огромного труда заключено в самом читателе, потому что изумление насчет множества томов и насчет того, что на странице 500 строк, которое подобно изумлению по поводу того, как велика природа и сколь бесчисленны имеющиеся виды животных, — это ведь не понимание.

Между одним духом и другим немыслимо прямое отношение в отношении к сущностной истине; если такое отношение допускается, это собственно означает, что одна сторона прекратила быть духом, о чем не думает иной гений, который и помогает людям en masse вникнуть в истину, и достаточно добродушен, чтобы полагать, что одобрение, готовность слушать, подписаться своим именем и т. д. означают принятие истины. Способ, каким принимается истина, важен точно так же, как и истина, и из них обоих даже важнее; и будет мало помощи от того, что кто-то убедит миллионы людей принять истину, если они как раз самим способом принятия переводятся в неистину. И поэтому всякое добродушие, всякие уговоры, всякий торг, всякая прямая привлекательность благодаря собственной персоне при рассмотрении того, что некто так сильно страдает за дело, что некто проливает слезы над людьми, что некто так воодушевлен и т. д., — все в таком роде является превратным пониманием, фальшью по отношению к истине, посредством которой, в соответствии с имеющимися способностями, «энному» числу людей помогают получить видимость истины.

Смотрите, Сократ был учителем в области этического, но он был внимателен к тому, чтобы между учителем и учеником не было прямого отношения, поскольку внутренность — это истина, и в каждом из них внутренность — это путь, который уводит их друг от друга. Именно потому, что он осознавал это, он был, вероятно, столь доволен своей выгодной внешностью. Какой она была? Догадайтесь с первого раза! В наше время мы ведь говорим о пасторе, что он и вправду обладает выгодной внешностью, радуемся этому и понимаем под этим, что он симпатичный мужчина, что пасторское одеяние хорошо сидит на нем, что он обладает звучным голосом и фигурой, которая должна порадовать каждого портного или — именно это я хотел сказать — каждого слушателя. Что ж, если человек так одарен природой и так одет портным, он, несомненно, может быть религиозным учителем, и быть им с успехом; жизненные обстоятельства религиозных учителей весьма отличаются, да-да, больше, чем думают, когда слышатся жалобы, что некоторые пасторские места дают очень хороший заработок, другие же — совсем небольшой, — разница еще больше: некоторых религиозных учителей распинают — но религия совершенно одна и та же. А о редуплицированном повторении учения, содержащего представление о том, каким следует быть учителю, никто особенно не беспокоится. Люди излагают ортодоксию и украшают учение языческо-эстетическими определениями. Христа представляют в библейских выражениях; то, что он принял на себя все грехи мира, право, не взволнует общину, однако же оратор возвещает это и, чтобы действительно усилить противоречие, описывает красоту Христа (так как противоречие между невинностью и грехом недостаточно сильное), и верующая община оказывается тронута этим совершенно языческим определением Бога в человеческом образе, красотой. — Но вернемся к Сократу. Он не обладал такой выгодной наружностью, как вышеописанная; он был очень уродлив, у него были неуклюжие ступни и, прежде всего, множество шишек на лбу и других местах, что должно было убедить каждого человека в том, что он — деморализованный субъект. Смотрите, именно это Сократ понимал как выгодную наружность, по поводу которой он был столь счастлив, что рассматривал бы как каверзу со стороны Бога, если бы тот, дабы помешать ему быть учителем нравственности, дал ему приятную наружность, как у нежного цитрониста, томный взгляд, как у Schäfer[268], маленькие ступни, как у бального директора в «Обществе друзей»[269], и in toto такую благоприятную наружность, какую только и мог бы желать себе ищущий места в Adresseavisen [270] или же кандидат теологии, возложивший свои надежды на попечительскую должность. Не потому ли этот старый учитель был столь рад своей выгодной наружности, что осознавал, что это должно помочь отдалить ученика, так чтобы он не оказался подвешенным на крючке прямого отношения к учителю — возможно, восхищаясь им, возможно, заказывая себе одежду того же фасона, — но постигал бы благодаря отталкиванию, вызываемому противоположностью, — в чем опять же, только в более высокой сфере, заключалась его ирония, поскольку ученик должен был сущностно иметь дело с самим собой, и, таким образом, внутренность истины была не той приятельской внутренностью, с которой два закадычных друга прогуливаются друг с другом рука об руку, но отделенностью, в которой каждый сам для себя экзистирует в истинном.

Мне самому стало совершенно ясно, что всякое прямое сообщение в отношении истины как внутренности является недоразумением, даже если оно и может различаться в соответствии с разнообразием того, что может быть его виновником, будь то милая увлеченность, смутная симпатия, скрытое тщеславие, глупость, наглость и многое другое. Но из того, что я прояснил для себя форму сообщения, не следовало, что у меня было что сообщать, хотя это было все же вполне в порядке вещей, что прежде всего для меня стала ясной форма, потому что ведь форма — это внутренность.

Моей главной мыслью было то, что люди в наше время в силу многознания забыли, что такое экзистировать и что означает внутренность, и что именно этим должно объясняться недоразумение между спекуляцией и христианством. Я решил вернуться назад, как можно дальше, для того чтобы не оказаться слишком рано у религиозного экзистирования, не говоря уже о религиозном христианском экзистировании, и таким образом оставить эти щекотливые вопросы позади себя. Если люди забыли, что значит экзистировать религиозно, они, наверное, забыли и то, что значит экзистировать человечески, это и следовало тогда установить. Однако прежде всего это не должно было происходить дидактически-поучающим образом, потому что в то же мгновение недоразумение обернуло бы попытку объяснения в пользу нового недоразумения, как если бы экзистирование означало узнать нечто по отдельному пункту. Если это сообщается как знание, то адресату дается повод к тому недоразумению, что он получает некое знание, и, таким образом, мы снова оказываемся в сфере знания. Лишь тот, кто имеет представление о стойкости недоразумения, ассимилирующего самую напряженную попытку объяснения и все-таки остающегося недоразумением, лишь тот будет внимателен к трудности работы писателя, где нужно следить за каждым словом, и каждое слово должно пройти двойную рефлексию. Прямым сообщением об экзистировании и о внутренности добьются лишь того, что спекулянт благосклонно возьмется за все это и заставит кого-то под это уснуть. Система гостеприимна! Подобно тому как мещанин, собираясь в лес и видя, что в четырехместном хольштайновском купе достаточно пространства, берет с собой Крети и Плети, невзирая на то, подходят ли они друг другу, таким же точно образом гостеприимна и система — там ведь достаточно места. Я не буду скрывать, что я восхищаюсь Гаманом, в то же время я вполне допускаю, что гибкости его мысли недостает ровности, а его сверхъестественной напряженности — самообладания, если вести речь о том, что его работа должна была бы отличаться связностью. Но оригинальность гения присутствует в его кратких высказываниях, а лаконичность формы всецело соответствует отрывистому извержению мысли. Он всем телом и душой, вплоть до последней капли крови, сосредоточивался в единственном слове, в страстном протесте высокоодаренного гения против системы существования. Но система гостеприимна; бедный Гаман, ты был редуцирован до § Михелетом[271]. Была ли когда-нибудь замечена твоя могила, я не знаю, не затоптана ли она теперь, я не знаю, но что я знаю, так это то, что ты с дьявольской грубостью и силой был вдавлен в униформу параграфа и поставлен в строй. Я не отрицаю, что еще чаше вдохновлял меня Якоби, хотя я очень хорошо вижу, что его диалектическое умение не сопоставимо с его благородным воодушевлением, однако он являет собой красноречивый протест благородного, неподдельного, любезного, истинно одаренного духа против систематического прессования существования, победоносное сознание и вдохновенную борьбу за то, что экзистенция должна иметь более продолжительное и глубокое значение, нежели та пара лет, когда некто забывает сам себя за чтением системы. Бедный Якоби, заботится ли кто-либо о твоей могиле, я не знаю, но я знаю, что борона §-ов переехала все твое красноречие, всю твою внутренность, пока пара скудных слов зарегистрировала твое значение в системе. О нем говорится, что он репрезентировал чувство и воодушевление; подобный реферат насмехается ведь и над чувством и над воодушевлением, тайна которых в том именно и заключается, что ее невозможно отреферировать из вторых рук, и поэтому они не могут осчастливить долдона столь же удобным способом, как это делает некий результат: через satisfactio vicaria.

Итак, я решил тогда начать; и первое, что я хотел сделать, чтобы начать с самого основания, — это позволить выступить в экзистирующей индивидуальности экзистенциальному отношению между эстетическим и этическим. Задача была поставлена, работа же, как я предвидел, должна была оказаться довольно обширной, и, прежде всего, мне следовало быть готовым к тому, что иногда я должен буду затихать, если дух не будет поддерживать меня пафосом. Однако, что происходит потом, я расскажу в приложении к этой главе.