Что должна была бы выносить на суд этика, если бы становление субъективным не было наивысшей задачей, поставленной перед человеком: что нужно игнорировать при ближайшем понимании этого вопроса; примеры мышления, ориентированного на становление субъективным.

Объективно люди постоянно ведут речь только о некоем предмете, субъективно ведут речь о субъекте и субъективности, и, смотрите, именно субъективность является тогда предметом разговора. Нужно навсегда зафиксировать, что субъективная проблема — это не нечто, относящееся к делу, но сама субъективность таковым и является. Поскольку проблемой является решение, а всякое решение, как показано выше, лежит в субъективности, то не должно оставаться и следа от некоего предмета разговора в объективном смысле, иначе в то же самое мгновение субъективность будет уклоняться от муки и кризиса решения, т. е. будет делать проблему немного объективной. Если научная пропедевтика ожидает еще одного сочинения, прежде чем по поводу предмета разговора будет вынесено какое-то суждение; если системе недостает еще одного параграфа; если говорящий имеет в запасе еще один аргумент, то решение откладывается. Итак, вопрос об истине христианства рассматривается здесь не в том смысле, что если бы он был решен, субъективность была бы способна и готова к тому, чтобы принять таковое. Нет, вопрос касается субъективного принятия христианства, а если кто-то полагает, что переход от объективного содержания к субъективному принятию прямо следует сам собой, то это нужно рассматривать или как заблуждение, характерное для потерянности (каковая связана с неведением относительно того, что решение лежит в субъективности), или как обманчивую увертку (оттесняющую решение посредством объективной трактовки, в которой во веки вечные не было места решению), потому что переход как раз и есть решающее, а объективное принятие (sit venia verbo) — это язычество или бездумность.

Христианство ведь хочет одарить единичного индивидуума вечным блаженством, благом, которое не делится большими порциями, но всякий раз дается лишь каждому по отдельности. Даже если оно принимает, что субъективность, будучи возможностью усвоения, несет в себе возможность принять это благо, то оно все же не принимает, что субъективность просто так, как говорится, без всяких околичностей дана в готовом виде и без всяких околичностей имеет действительное представление о значении этого блага. Такое развитие или преобразование субъективности, такая ее бесконечная концентрация в самой себе, которая связана с представлением о наивысшем благе бесконечности, вечном блаженстве, является развитой возможностью наипервейшей возможности субъективности. Таким образом, христианство протестует против всякой объективности; оно хочет, чтобы субъект бесконечно заботится о самом себе. Оно спрашивает именно о субъективности, в ней, прежде всего, и состоит истина христианства, если таковая вообще есть, — в объективном смысле ее вовсе нет. Даже если она есть только в одном-единственном субъекте, то только в нем она и есть, и на небесах по-христиански больше возрадуются по поводу этого одного, нежели по поводу всемирной истории и системы, которые как объективные силы с христианским несоизмеримы.

Люди как правило полагают, что для того, чтобы быть субъективным, не требуется никакого искусства. Само собой разумеется, ведь каждый человек и так является экземпляром субъекта. В самом деле, кто захотел бы тратить свое время на то, чтобы стать тем, чем человек и так является без всяких околичностей, ведь это была бы самая непритязательная из всех жизненных задач. Конечно, но уже на этом основании она будет чрезвычайно трудной, да-да, труднейшей из всех, именно потому, что у каждого человека есть сильное естественное желание и побуждение стать другим и чем-то большим. Так обстоит дело со всеми незначительными на вид задачами: как раз эта кажущаяся незначительность делает их бесконечно трудными, ибо подобная задача не является чем-то непосредственно манящим и, таким образом, не поддерживает того, кто добивается ее исполнения, но работает против него, так что требуется бесконечное напряжение только для того, чтобы вообще обнаружить здесь задачу, т. е. открыть, что это — задача, что она требует усилий, от которых люди, впрочем, бывают избавлены. Размышлять о чем-то столь простом, о чем в таком случае знает и самый простой человек, — это нечто крайне устрашающее, поскольку и чуткий человек даже при самом крайнем напряжении не замечает здесь никакого различия. Нет, тогда высокопарная мысль будет, конечно, чем-то особенно великолепным.

Если не замечать маленькой, по-сократовски шутливой разницы, которая является предметом бесконечной христианской озабоченности, разницы между тем, чтобы быть так называемым субъектом, и тем, чтобы быть субъектом или стать им, т. е. быть тем, что ты есть, став таковым, — если этой разницы не замечают, то указание, что задача субъекта состоит в том, чтобы все больше и больше избавляться от своей субъективности и все больше и больше становиться объективным, оказывается совершенно удивительной мудростью. Легко увидеть, что понимается здесь под тем, чтобы быть так называемым субъектом: под этим совершенно справедливо понимается нечто случайное, маргинальное, эгоистичное, странное и т. д., чем в достатке обладает каждый человек. Христианство, впрочем, тоже не отрицает, что от этого следует отказаться, — оно никогда не было другом всяких нехороших выходок. Есть лишь одна разница: наука хочет учить, что путь в том, чтобы стать объективным, тогда как христианство учит, что путь в том, чтобы стать субъективным, т. е. в том, чтобы воистину стать субъектом. Чтобы это не выглядело как спор вокруг слов, нужно сказать, что христианство желает как раз довести до высшей степени страсть, но страсть — это и есть субъективность, тогда как при объективном подходе таковой вовсе нет.

Довольно часто удивительно косвенным, сатирическим образом внушается, хотя люди и не принимают это учение, что руководство со стороны науки вводит в заблуждение. В то время как все мы являемся так называемыми субъектами и работаем над тем, чтобы стать объективными, в чем многие люди имеют зверский успех, поэзия ходит озабоченная и выискивает свой предмет. В то время как все мы являемся субъектами, поэзия должна довольствоваться весьма скудным выбором субъектов, которыми она может пользоваться; а ведь именно поэзия должна иметь в своем распоряжении субъективности. Почему же тогда она не берет первого же наилучшего из нашей почтенной среды? Ах, нет, он не годится, и коли он не хочет ничего другого, кроме как стать объективным, то он никогда и не сгодится поэзии. Это, кажется, действительно указывает на то, что быть субъектом — это нечто особенное. Почему лишь немногие обрели бессмертие как вдохновенные влюбленные или как благородные герои и т. д., если в каждом поколении все безоговорочно были таковыми просто в силу того, что безоговорочно были субъектами? А ведь быть влюбленным, героем и т. д. — все это предполагает именно субъективность, потому что объективно таковым не станешь. — А теперь еще пасторы! Почему есть известное количество святых мужчин и женщин, к чьей почтенной памяти всегда возвращается проповедь, почему пастор не возьмет первого же наилучшего из нашей среды и не сделает из него образец — мы ведь все являемся так называемыми субъектами. А ведь святость лежит именно в субъективности, объективно святым не станешь. Смотрите, любовь — это определение субъективности, и все-таки любящие так редки. Да, мы, конечно же, говорим (примерно в том же смысле, в каком доводится говорить о чем-то таком, как бытие субъектом): вот идет пара влюбленных, вот другая пара, в воскресенье были объявлены шестнадцать пар, на Штормгаден[179] живет пара влюбленных, которая никак не может примириться, — однако, когда поэзия проливает свет на любовь в своем возвышенном восприятии, тогда превозносимое имя уводит нас порой на много столетий назад, в то время как повседневная любовь ставит нас в такое же юмористическое положение, как это обычно делают надгробные речи, — ибо что ни минута, то хоронят героя. Не есть ли это лишь каверза поэзии, которая, в общем-то, является дружественной силой, утешительницей, вознося нас к созерцанию чего-то исключительного — чего исключительного? Эх, субъективности. Следовательно, быть субъективностью — это нечто исключительное. — Смотрите, вера — это ведь наивысшая страсть субъективности, но только обратите внимание на речь пастора о том, как редко обнаруживается она в верующей общине (потому что о верующей общине говорится примерно в том же смысле, в каком доводится говорить о бытии так называемым субъектом); давайте тогда остановимся здесь и, уже не будучи столь ироничными, спросим дальше, насколько редко она, быть может, должна обнаруживаться среди пасторов! Не является ли это лишь хитрой выдумкой пасторов, которые посвятили себя тому, чтобы заботиться о душах, вовлекая нас в богослужение, тогда как душевное томление жаждет преображенных — каких преображенных? Эх, тех, кто имел бы веру. Но вера лежит ведь в субъективности, следовательно, быть субъективностью — это нечто исключительное.

Объективное направление (желающее каждого превратить в созерцателя и, как максимум, в такого созерцателя, который, почти сравнявшись с привидением, смешается с грандиозным духом прошлого), естественно, не хочет ни слышать, ни знать ничего, кроме того, что находится в связи с ним самим. Ежели кто-нибудь внутри данной предпосылки оказывается таким счастливчиком, что может быть полезен благодаря тем или иным сведениям насчет, возможно, неизвестной до сих пор народности, которые с помощью флажка[180] должны войти в шествие параграфов; ежели кто-нибудь внутри данной предпосылки способен на то, чтобы указать Китаю другое место, чем он до сих пор занимал в систематической процессии, — то добро пожаловать. Все остальное — семинаристский вздор; ибо совершенно определенно, что объективное направление, ориентированное на то, чтобы стать созерцателем, в новом словоупотреблении является этическим (быть созерцателем — это этическое! Обязанность быть созерцателем — это этический ответ, — в противном случае придется принять, что нет вообще никакого вопроса касательно этического и в этой связи также никакого ответа) ответом на вопрос, что я должен, в этическом смысле, делать, а всемирная история является задачей, которая отводится созерцающему девятнадцатому столетию: объективное направление — это путь и истина. Давайте, между тем, не мудрствуя лукаво, поделимся маленьким сомнением субъективности в отношении этого объективного направления. Подобно тому как Крохи, прежде чем перейти к показу всемирно-исторического процесса развития идеи in concreto, сосредоточили внимание на маленьком вводном рассмотрении: что это вообще означает, что идея становится историчной, — так и я тоже хочу теперь остановиться на маленьком вводном рассмотрении, предваряющем объективное направление: что выносила бы на свой суд этика, если бы становление субъективным не было наивысшей задачей, поставленной перед человеком. Что она должна была бы выносить на суд? Да, она должна была бы, естественно, отчаяться; но что системе за дело до этого, ведь не впустить этику в систему — это совершенно последовательно.

Всемирно-историческая идея все больше и больше концентрирует все систематическим образом; сказанные одним софистом слова, что он мог бы носить весь мир в ореховой скорлупе, кажется, реализуются современным всемирно-историческим обозрением: оно становится все более и более компендиозным. Я не собираюсь показывать заключенный здесь комизм, нет, посредством различных, но ведущих к одной и той же цели мыслей я хочу попытаться прояснить, что же именно этика и этическое имеют возразить против такого порядка вещей. Потому что в наше время речь идет не о том, что отдельный ученый или мыслитель занимаются всемирной историей, но вся наша эпоха кричит о всемирной истории. И все же этика и этическое, будучи по самой своей сути пристанищем индивидуальной экзистенции, содержат неопровержимое требование к каждому экзистирующему — такое неопровержимое требование, что, какие бы деяния ни совершал человек в мире, даже самые поразительные, все будет одинаково сомнительно, если при выборе он не был сам себе этически ясен и этически не прояснил себе свой выбор. Этическое качество ревностно к самому себе и относится с презрением даже к самому поразительному количеству.

Этик недоверчивыми глазами смотрит на все всемирно-историческое знание, ибо оно легко становится ловушкой, деморализующим эстетическим развлечением для знающего субъекта, поскольку различие между тем, что становится всемирно-историческим, а что — нет, является количественно-диалектическим, почему и абсолютное этическое различие между добром и злом всемирно-исторически-эстетическим образом нейтрализуется в эстетико-метафизическом определении «великое, исполненное значения», — к чему дурное имеет такой же доступ, как и хорошее. Во всемирно-историческом существенную роль играют факторы другого рода, не этико-диалектические: случайность, обстоятельства, та игра сил, в которой тотальность исторического существования поглощает поступок единичного индивидуума для того, чтобы преобразовать его, превратить в нечто другое, что уже прямо не принадлежит ему. Будет ли человек из последних сил желать добра или с дьявольской ожесточенностью зла, ничто не гарантирует ему, что он станет всемирно-историческим; даже по отношению к несчастью считается, что стать всемирно-историческим — это счастье. Благодаря чему тогда индивидуум становится таковым? С этической точки зрения, он становится таковым благодаря случайности. Однако этика считает также неэтическим тот переход, посредством которого люди упускают этическое качество, для того чтобы, желая, добиваясь и т. д., попробовать себя в другом: в том, что ведет подсчет[181].

Эпоха и человек могут быть безнравственны различным образом, однако слишком много заниматься всемирно-историческим — это тоже безнравственно или же является искушением — искушением, которое легко может привести к тому, что человек, когда нужно будет действовать самому, тоже захочет быть всемирно-историческим образом. Рассматривая постоянно то случайное, привходящее, посредством чего всемирно-исторические образы становятся всемирно-историческими, человек легко поддается соблазну спутать это с этическим, он легко поддается соблазну, даже экзистируя, болезненно, заискивающе и малодушно заботиться о чем-то случайном, вместо того чтобы бесконечно заботиться об этическом. Видите, может быть, именно поэтому нынешняя эпоха оказывается недовольна, когда она должна действовать, потому что она избалована созерцанием; может быть, отсюда проистекает множество бесплодных попыток стать чем-то большим, чем ты есть, благодаря социальному объединению, в надежде численно импонировать духу истории. Избалованные постоянным обхождением со всемирно-историческим, люди желают только того, что исполнено всемирно-исторического значения, заботятся только о случайном, всемирно-историческом исходе, вместо того чтобы заботиться о сущностном, сокровеннейше внутреннем, свободе, этическом.

Постоянное обхождение со всемирно-историческим лишает как раз способности действовать. Истинное этическое воодушевление заключается в том, чтобы желать изо всех сил, но при этом, вознесясь в божественной шутке, никогда не думать о том, добьешься ли ты тем самым чего-то или нет. Коль скоро воля начинает коситься на это, индивидуум становится безнравственным: энергия воли притупляется или ненормально развивается в сторону болезненного неэтического корыстного стремления, так что даже если он совершает нечто великое, он совершает это не этическим образом, он требует чего-то другого, чем само этическое. Воистину великая этическая индивидуальность осуществляла бы свою жизнь так: она развивала бы себя из последних сил, при этом она, возможно, производила бы большой эффект вовне, но это нисколько не занимало бы ее, потому что она знала бы, что внешнее — не в ее власти, и поэтому ничего не значит ни рro ни contra. Чтобы не сдерживаться ничем внешним и не поддаваться ero соблазну, она хотела бы тогда оставаться в неведении на его счет, ибо подобно силлогистику, который больше всего боится ложного заключения, μ ταβασις εις άλλο γ νος[182] этик точно так же боится сделать заключение, или образовать переход, от этического к чему-то другому, нежели этическое. Он хотел бы оставаться в неведении на этот счет благодаря ключевому решению воли, и даже в смерти не хотел бы знать, что его жизнь имела какое-то другое значение, кроме того, что он этическим образом работал над развитием своей души. Должна ли тогда сила, которая всем управляет, регулировать отношения таким образом, чтобы он стал всемирно-исторической фигурой, — что ж, об этом он, шутя, и спросил бы в вечности в первую очередь, ибо там, в первую очередь, и есть время для беззаботных легкомысленных вопросов.

Значит, если человек не может стать всемирно-исторической фигурой благодаря самому себе, благодаря свободе, благодаря воле к добру — что невозможно как раз потому, что это всего лишь возможно, т. е. вероятно возможно и зависит от чего-то другого, — то будет неэтичным заботиться об этом. И если человек, вместо того чтобы отказаться от этой заботы и вырваться из плена искушения, придает ей вид чего-то священного, что делается ради пользы других, то он безнравствен и хитростью и коварством хочет тайно протащить в свои счеты с Богом ту мысль, что Бог все же немного нуждается в нем. Но это — глупость, потому что Бог не нуждается ни в одном человеке. Быть творцом было бы чем-то в высшей степени стеснительным, если бы дело заканчивалось тем, что Бог в итоге испытывал нужду в чем-то сотворенном. Напротив, Бог может требовать всего от каждого человека, всего и ни за что, потому что каждый человек — бесполезный слуга, и этически воодушевленный человек отличается от других только тем, что он знает это, что он ненавидит и питает отвращение ко всякому обману. — Если некая строптивая натура борется со своим временем, выносит всяческие лишения, но при этом во весь голос кричит, что последующие времена, история еще покажут, что она говорила истину, то люди полагают, что человек воодушевлен. Ах, нет, он лишь немного хитрее совершенно глупых людей: он не выбирает деньги или самую красивую девушку или же нечто другое подобного рода, он выбирает всемирно-историческое значение — да, он определенно знает, что выбирает. Однако по отношению к Богу и этическому он вероломный любовник, он один из тех, для кого Иуда стал поводырем (Деяния Святых Апостолов, 1, 16): ведь и он тоже продает свое отношение к Богу, пускай и не за деньги. И в то время как он, возможно, реформирует целую эпоху благодаря своему усердию и учению, он pro virili запутывает свое существование, потому что форма его собственной экзистенции неадекватна его учению, потому что, сам себя изымая, он учреждает телеологию, которая делает существование бессмысленным. У короля или философа, вероятно, может состоять в услужении смышленая и талантливая голова, которая охраняет власть короля и отстаивает учение философа и удерживает всех в послушании королю или философу, сама не будучи при этом ни добрым подданным, ни истинным приверженцем. Но в отношении к Богу это довольно глупо. Вероломный любовник, который не хочет быть верным в качестве любовника, но только в качестве всемирно-исторического антрепренера, не будет верным до самого конца. Он не хочет понимать, что между ним и Богом нет ничего, кроме этического; он не хочет понимать, что он должен быть воодушевлен этим; он не хочет понимать, что Бог, не совершая ничего неправого и не отрекаясь от своей сущности, которая есть любовь, мог сотворить человека, наделить его способностями, как никого другого, и поместить в какое-либо отдаленное место и сказать ему: «Переживешь ты теперь человеческое с такой интенсивностью, как никто другой, будешь работать так, что половины могло бы хватить для преобразования эпохи, однако только ты и я, мы одни будем знать об этом, все твое стремление не должно будет иметь совершенно никакого значения ни для одного человека; и все-таки ты должен будешь, понимаешь ты, ты должен будешь желать этического, и ты должен будешь, понимаешь ты, ты должен будешь воодушевиться, поскольку это и есть высочайшее». Этого вероломный любовник не понимает, и еще меньше понимает он следующее: когда воистину воодушевленная этическая индивидуальность, потрясенная серьезностью, возвышается в священной шутке божественного безумия, говоря: «Пускай я даже буду существовать как сотворенный прихоти ради, в этом — шутка, и все же я буду из последних сил желать этического, в этом — серьезность, я не желаю ничего, ничего другого; о, ничего не говорящая значимость, о, шутливая серьезность, о, блаженные страх и трепет; блаженно — быть в состоянии удовлетворять требования Бога, смеясь над требованиями времени, блаженно — отчаиваться из-за невозможности сделать это, когда человек все-таки не отходит от Бога!». Только такая индивидуальность является этической; однако она также постигла, что всемирно-историческое — это композиция, которая не является прямым образом диалектической для этического.

Чем дольше длится жизнь и экзистирующий посредством своих деяний вплетается в существование, тем труднее отделить этическое от внешнего, тем легче метафизическое может, кажется, укрепляться в том, что внешнее — это внутреннее, а внутреннее — это внешнее, одно совершенно соизмеримо с другим. В этом и состоит искушение, отчего этическое становится день ото дня труднее, поскольку оно заключается как раз в истинном сверхнапряжении бесконечности, каковым отмечено начало, почему этическое и показывается здесь наиболее ясно. Давайте помыслим индивидуума, который стоит в начале жизни. Он решает, например, что употребит всю свою жизнь на то, чтобы стремиться к истине и продвигать познанное. В мгновение решения он, следовательно, пренебрегает всем, и в том числе, конечно же, всемирно-историческим значением. А если мало-помалу значимость приходит к нему как плод его работы? Да, хорошо, если она приходит как плод его работы — однако она никогда этого не делает. Если она приходит, то потому, что провидение прибавляет ее к этическому стремлению индивидуума самому по себе, и, следовательно, она не является плодом его работы. Она есть pro, которое должно рассматриваться как искушение точно так же, как и всякое contra. Это опаснейшее из всех искушений, и не одно прекрасное начинание, ознаменованное сверхнапряжением бесконечности, изнемогло в том, что стало для падшего нежным женским объятием. Однако же, назад к началу: вместе с истинным этическим сверхнапряжением бесконечности индивидуум отвергает все. В баснях и сказках у людей есть лампа, которая зовется волшебной: если ее потереть, то появляется дух. Шутка! Однако свобода — это и есть волшебная лампа: если человек потрет ее с этической страстью, то Бог обретает для него действительность. И видите, дух лампы является слугой (так что пожелайте его, Вы, чей дух — это желание); но тот, кто трет волшебную лампу свободы, тот сам становится слугой — дух является господином. Таково начало. Проверим же теперь, можно ли здесь добавить к этическому что-то другое. Итак, принимающий решение говорит: я хочу — но я хочу также иметь всемирно-историческое значение — aber[183]. Значит, имеется некое aber — и тогда дух снова исчезает, потому что трение было произведено неправильно, и начало не свершается; если же оно свершается или правильно производится, то в ходе дела должно быть отказано любому aber, даже если бы существование сделало все для того, чтобы самым вкрадчивым и пленительным образом навязать его кому-либо. Или принимающий решение говорит: я хочу этого, но я к тому же хочу, чтобы мои напряженные усилия принесли пользу другим людям, ибо, скажу я вам, я такой хороший человек, что охотно желаю принести пользу, даже если это будет все человечество. Даже если дух и появится, я все же думаю, что после такого трения он соберется во гневе и скажет: «Глупый человек, разве я не существую, я, всемогущий, и даже если бы люди, которых я всех сотворил и всех сосчитал, я, который знает счет волосам на голове у человека, были несчислимы, как морской песок, разве не мог бы я все-таки помочь каждому без исключения точно так же, как я помогаю тебе? Дерзкий! Имеешь ли ты что-нибудь, чтобы требовать, — я же имею все, чтобы требовать; владеешь ли ты чем-либо, от чего ты мог бы дать мне, или даже когда ты совершаешь нечто исключительное, то и тогда не отдаешь ли мне назад все еще лишь мою собственность, и, вероятно, довольно посредственно». Итак, вот стоит зачинатель, малейший след aber — и начало терпит неудачу. Однако если так обстоит дело с началом, тогда и продолжение будет соответствующим. Если же этот зачинатель начал хорошо и к тому же совершил нечто удивительное, если вся эпоха премного обязана ему и исполнена благодарности, тогда дело заключается в том, чтобы он сумел понять, что в шутке является шуткой. Серьезное — это его собственное внутреннее, шуточное — в том, что Богу было угодно связать это эпохальное значение со стремлением того, кто является лишь бесполезным слугой. Если мираж во всей полноте своей преображающей власти поглощает человека и показывает его в сверхъестественной величине удивленному наблюдателю, является ли это заслугой этого человека? И точно так же, если провидение делает так, что внутреннее стремление в человеке магическим образом отражается во всемирно-исторической игре теней, то является ли это заслугой человека? Я думаю, что истинный этик, если бы с ним такое произошло и ему пришлось говорить об этом, вспомнил бы, пошучивая, Дон Кихота, ибо, подобно тому как этого рыцаря — вероятно, в качестве возмездия за то, что он хотел обрести всемирно-историческое значение, — преследовал каверзный дух, который все ему портил, так и у этика есть дух, который ведет с ним свою игру противоположным образом, — потому что только глупые школьные учителя, а равно и глупые гении ошибочно полагают, что это все они сами, и в силу своей огромной важности во всемирной истории забывают самих себя.

Тот, кто не в состоянии понять этого, просто глуп, а того, кто осмелится противоречить, я подниму на смех благодаря имеющейся у меня на данный момент силе комического. Я не говорю ничего большего, потому что, вполне возможно, провидению будет угодно уже сегодня отнять ее у меня и отдать другому только лишь для того, чтобы испытать меня; вполне возможно, провидению будет угодно позволить мне сделать всю работу, а затем подарить благодарность современников какому-нибудь ученику парикмахера, как если бы это он был тем, кто ее сделал. Этого я не могу знать, я только знаю, что я должен держаться этического и ничего, ничего не требовать, но лишь быть воодушевленным моим этическим отношением к Богу, которое вполне может иметь место, да и, наверное, могло бы стать еще более внутренним, если бы он принял такой дар от меня. Поэтому было бы, наверное, благоразумнее ничего не говорить наперед, чтобы надо мной не насмехались чрезмерно, если что не удастся. Однако этическое никогда не спрашивает о благоразумии, оно требует только понимания, достаточного для того, чтобы обнаружить опасность, — чтобы затем безоглядно вступить в нее, что кажется все-таки чем-то весьма глупым. О, удивительная власть, заключенная в этическом! Если бы король сказал своим врагам: делайте, что я приказываю, а не то трепещите перед моим скипетром, который будет держать вас в ужасе, — если только провидению не будет угодно уже сегодня отобрать мой трон и сделать свинопаса моим преемником! Отчего так редко слышится это «в том случае», «если только», эта последняя часть разговора, которая является этической истиной? Ибо это ведь и есть истина, и искусство лишь в том, чтобы быть воодушевленным, или, как сказал другой писатель[184], быть радостным на глубине 70 000 морских сажень[185]. И тот, кто сам, экзистируя, понял жизнь таким образом, тот не ошибается насчет всемирно-исторического, которое только для затуманенного взгляда спекуляции складывается во что-то совершенно иное, по поводу чего спекулятивный мыслитель глубокомысленно выказывает свое благоразумие задним числом.

Не раз говорено, что die Weltgeschichte ist das Weltgericht[186], и это слово «суд», кажется, притязает на то, что данное высказывание несет в себе этическое воззрение на жизнь. Для Бога это, вероятно, так, поскольку он в своем вечном co-знании обладает медиумом, который и есть как раз соразмерность внешнего и внутреннего. Но человеческий дух не может видеть всемирно-историческое таким образом, даже если не принимать в расчет трудности и возражения, на которых я не хочу здесь подробно останавливаться, чтобы не отвлекать внимания от этического, но хочу лишь указать на них и, насколько это возможно, деликатно затронуть, чтобы не переключать на них интерес.

а) Нужно игнорировать, как уже было замечено, что подход к тому, чтобы стать всемирно-историческим, является квантитативно-диалектическим, и, следовательно, то, что стало всемирно-историческим, прошло эту диалектику. Даже если для всезнающего Бога нет такой дистинкции, это не может утешить конечный дух, потому что... да, я не отваживаюсь сказать громко то, что имею в виду, это не проходит во всемирно-историческом девятнадцатом столетии, однако систематику я, пожалуй, рискну прошептать это на ушко: есть разница между королем Соломоном и Йоргеном Хаттемагером[187], — но больше ни одного слова. Для Бога всемирно-историческое постижение пронизано его со-знанием самых сокровенных тайн, которые лежат на совести как самого великого, так и самого ничтожного человека. Если человек хочет занять эту позицию, то он дурак, но если он этого не хочет, то он должен довольствоваться видом на выдающиеся точки, — здесь и лежит как раз причина того, что именно количество является определяющим. Поэтому здесь не отрицается, что во всемирной истории — как и везде, где есть Бог, — имеется этическое, однако, пожалуй, отрицается, что конечный дух воистину может видеть в ней этическое; желание увидеть его — это дерзкое, рискованное предприятие, которое легко может закончиться тем, что созерцающий лишится этического в самом себе.

Чтобы изучать этическое, каждый человек предоставлен самому себе. В этом отношении ему более чем достаточно себя самого, да-да, он является единственным местом, где он с уверенностью может изучать это. Уже относительно другого человека, с которым он вместе живет, он может достигать ясности только посредством чего-то внешнего, и в этой связи постижение уже сомнительно и ненадежно. Но ведь чем сложнее внешность, в которой должно отражаться этическое внутреннее, тем труднее становится наблюдение, до тех пор пока оно, в конце концов, не заблудится в чем-то совершенно другом, в эстетическом. Поэтому постижение всемирной истории легко становится полупоэтическим изумлением вместо вдумчивого этического размышления. Уже для судьи разобраться в деле становится тем труднее, чем значительнее стороны. А ведь судья не должен выносить этический приговор, только гражданский, где вина и заслуга делаются диалектическими в силу высчитывающего принятия во внимание мелких и крупных обстоятельств дела и, по случаю, принятия во внимание исхода дела. Возможная путаница со всем этим получает еще больший размах при рассмотрении всемирной истории, где дело часто выглядит таким образом, как если бы добро и зло имели квантитативно-диалектический характер, а известный размах преступления и коварства был связан с миллионами и народностями, и где этическое оказывается сконфужено, как воробей на журавлиных танцах.

Однако снова и снова взирать на это непрестанное высчитывание вредно для созерцающего, легко теряющего целомудренную чистоту этического, которое в своей святости бесконечно презирает любое подсчитывание, являющееся как раз усладой для глаз чувственного человека и фиговым листком для человека софистического.

Этическое как абсолютное бесконечно значимо само в себе и не нуждается в стаффаже для того, чтобы лучше смотреться. Однако именно таким сомнительным стаффажем (когда не взгляд всезнающего, но глаз человека должен видеть все насквозь) и является как раз всемирно-историческое, где этическое, подобно природе, служит, по выражению поэта, knechtisch dem Gesetz der Schwere[188], потому что количественное различение — это тоже закон тяготения. Чем больше удается упростить этическое, тем лучше его видно. Поэтому, лишь обманываясь, можно полагать, что этическое лучше видно не в своей скудной жизни, а во всемирно-историческом, где дело идет о миллионах. Все наоборот: человек видит его лучше именно в своей собственной жизни, поскольку здесь нельзя запутаться и ошибиться из-за массивности вещественного материала. Этическое — это внутренность, и поэтому чем в меньшем масштабе видят его — если все-таки видят в его бесконечности, — тем оно лучше видно; тот же, кто полагает, что должен иметь всемирно-исторический стаффаж, чтобы благодаря ему лучше видеть этическое, тем самым как раз показывает, что он этически незрел. Тот, кто не постигает бесконечной значимости этического, даже если оно только одного его и касается в целом мире, тот не постигает этического в подлинном смысле слова; ибо то, что оно касается всех людей, его в известном смысле совершенно не должно затрагивать, кроме как в виде некой тени, следующей за этической ясностью, в которой он живет. С постижением этического дело обстоит таким же образом, как и со счетом: лучше учатся считать, считая неименованными числами; если же начинают с именованных чисел, интерес легко отвлекается на что-то другое. При всемирно-историческом рассмотрении ведут подсчет именованными величинами, причем с невероятно большими величинами, которые своим многообразием многообразным образом приводят в движение многообразное в созерцателе. Однако чувственный человек имеет большое пристрастие к такому подсчитыванию, и поэтому, чтобы еще раз вспомнить о подобии и отличии, он далек от такого зачинателя, который считает неименованными числами, тогда как знаком истинной этической зрелости будет, наоборот, отказ от того, к чему, возможно, довольно рано и довольно естественно стремятся: считать всемирно-исторические величины. Как сказал один благородный грек (Эмпедокл — Плутарх), необходимо поститься в отношении зла (νηστευιν κακοτητος) — то же самое имеет силу и в связи с истинным этическим постижением этического: оно соблюдает пост и отличается трезвостью, это значит, что человеку не хочется идти ко всемирно-историческому пиршеству и опьяняться там чем-то поразительным. Однако такое воздержание является, опять же, с этической точки зрения божественным наслаждением и укрепляющим восстановлением вечности. Тогда как, принимая всемирно-историческую точку зрения, человек легко впадает в заблуждение, полагая, что если он незначительный человек, то его ошибка не будет иметь никакого бесконечного значения, а если он великий человек, то величие может превратить ошибочный шаг в нечто хорошее.

Но даже если созерцающий индивидуум не деморализован указанным образом, когда этическое все же смешивается со всемирно-историческим, оно по сути становится чем-то другим, имея дело в данном случае с миллионами, а не с одним, — так возникает иная путаница: этическое должно сначала найти свою конкретность во всемирно-историческом и только в такой конкретности будет заключаться задача для живущих. Этическое является тогда не чем-то исходным, самым исходным в каждом человеке, а, скорее, абстракцией всемирно-исторически пережитого. Люди созерцают всемирную историю и видят, что каждая эпоха имеет свою нравственную субстанцию; люди становятся надменно-объективными и, будучи экзистирующими, не желают тем не менее довольствоваться так называемым субъективным этическим, нет, ныне живущее поколение хочет уже в нынешней жизни открыть для себя всемирно-историческую нравственную идею и поступать, исходя из нее. Ах, чего не сделает немец ради денег, и чего не сделает датчанин вослед, если немец это уже сделал! По отношению к прошлому легко впасть в заблуждение, которое забывает или отчасти может не знать, что принадлежит индивидууму, а что — тому объективному порядку вещей, который и есть дух всемирной истории; но по отношению к ныне живущему поколению и к каждому единичному индивидууму будет занятной комической выдумкой — заставить этическое стать чем-то таким, для открытия чего требуется пророк со всемирно-историческим взглядом на всемирную историю. Счастливое девятнадцатое столетие: если такого рода пророк не появляется, то мы можем спокойно отдыхать, потому что никто тогда не знает, что такое этическое. Довольно забавно, что этическое столь мало принимается в расчет, что занятия в этой области предпочитают проводить для семинаристов и сельских священников; было бы смешно, если бы кто-то сказал, что этическое еще не открыто, но что оно сперва должно быть открыто. Однако не было бы ничего нелепого, если бы он полагал, что этическое должно быть открыто благодаря углублению индивидуума в себя самого и в свое отношение к Богу; но то, что для этого нужен пророк, не судья, нет, а провидец, всемирно-исторический крикун, который с помощью одного глубоко смотрящего и одного голубого глаза, с помощью знания всемирной истории, а возможно, и с помощью кофейной гущи и раскладывания карт открывает этическое, т. е. (ибо здесь мы имеем современный девиз деморализующей этики) то, что требуется временем, — все это вдвойне создает путаницу, за которую любитель посмеяться всегда будет признателен этому мудрецу. Смешно, что этическое должно быть чем-то в этом роде, смешно, что некий провидец должен открыть его, созерцая всемирную историю, где его так трудно увидеть, и, наконец, смешно, что постоянное обхождение со всемирной историей породило такое следствие. То, что может понять самый ограниченный человек, проходящий конфирмацию в исправительном учреждении, превращается благодаря кафедральной мудрости в подлинное спекулятивное глубокомыслие. Ах, пока спекулирующий благородный г-н профессор дает, целиком и полностью, объяснение существованию, он забывает по рассеянности, как он сам называется: что он человек, просто-напросто человек, а не фантастические 3/8 параграфа. Он завершает систему, он объявляет в заключительном параграфе, что намерен открыть этическое, которое данное поколение, а вместе с ним он и я должны реализовать, — потому что оно еще не открыто! Что именно? Этическое или то, чего требует время? Ах, этическое — это давнее изобретение; зато я охотно верю, что еще не открыто то, что требуется временем, несмотря на многочисленные удовлетворительные и в высшей степени респектабельные, но при этом еще неизменно многообещающие попытки нести галиматью.

Если кто-то скажет, что все это — кляузное преувеличение, что те, кто обеспокоен всемирной историей, охотно позволят семинаристам и сельским священникам преподавать популярную этику, что они совершенно ничего не имеют против того, что низшие классы, в особенности, пытаются жить согласно таковой, но что всемирно-исторический интерес указывает на нечто более высокое, некие более великие задачи, то такой ответ в полной мере показывает, что вышесказанное не было никаким кляузным преувеличением, потому что если есть нечто более высокое, то позвольте нам приступить к нему, и чем скорее, тем лучше, однако несчастье в том, что оно еще не открыто. Что же касается более великих задач, то позвольте нам говорить о них совершенно запросто, как говорят друг с другом соседи в вечерних сумерках. Общего высказывания о том, что есть еще более великая задача, недостаточно; оно только в том случае действовало бы воодушевляюще на разумного человека, если бы стало одновременно ясно, что и дивиденды для отдельного участника будут больше. Когда где-нибудь в деревне, где мир и покой приютились под тенью зеленой крыши, маленькое семейство по благочестивому желанию любезного царя водружает курицу на стол и этого хватает на несколько человек, не является ли эта еда чрезвычайно обильной по сравнению с тем богатым столом, где хотя и был приготовлен целый вол, однако участников было так много, что каждому едва ли хватило на пробу? Или когда кто-то, кто обычно любит молчание, тайно находит загадочный путь к одиночеству всеми покинутого человека и здесь находит время и место, чтобы сказать короткое слово, которое все же неописуемо ободряет, — не производит ли такой оратор столь же большое, или, правильнее, бесконечно большее воздействие, чем тот, кто вознаграждается восхищенным девятикратным «ура», — а почему? Потому что он употребляет ключевое слово, которое многие желали бы услышать; следовательно, не потому, что он мудро говорил — ибо шум не позволил бы услышать ясно, что он сказал, — но потому, что он использовал слово, которое может сказать каждый дурак, следовательно, потому, что он был не оратором, а надувателем мехов.

Спекулятивная отвлеченность может быть психологически объяснена только постоянным обращением со всемирной историей, с прошедшим. Вместо того чтобы быть внимательным к самому себе, как тот, кто живет в настоящем и имеет перед собой будущее, чтобы таким образом оказаться психологически способным репродуцировать индивидуальный момент, который является лишь одним из факторов во всемирно-историческом, спекулирующий все смешивает и хочет предвосхитить свое собственное прошлое, чтобы затем дойти до действия, хотя ведь, кажется, довольно легко понять, что если только человек стал чем-то прошлым, то он действовал.

Только сосредоточив внимание на самом себе, я смогу вникнуть в то, как вела себя историческая индивидуальность в ходе своей жизни; и я понимаю ее только в том случае, если сохраняю ее в своем понимании живой, а не поступаю, как дети, которые разбивают на части часы, чтобы понять заключенную в них жизнь, или как спекуляция, которая превращает историческую индивидуальность в нечто совершенно иное, чтобы таким образом понять ее. Обходясь с ней как с чем-то умершим, я не смогу узнать, что значит жить; я должен испытать это на самом себе, и поэтому я должен понять самого себя, а не наоборот, сперва всемирно-историческим образом прийти к превратному пониманию исторической индивидуальности, после чего отправиться дальше и с помощью этого превратного понимания превратно понять самого себя, как если бы я тоже умер. По всей видимости, всемирно-историческая индивидуальность, когда она была жива, прибегала к помощи субъективной этики, а затем провидение прибавило ей всемирно-историческое значение, если она обрела таковое[189][190].

Определенный класс людей понял это правильно, хотя обычно они далеки от истины, потому что попадают в другую крайность. Это — насмешники и неверующие, которые полагают, что вся мировая история вращается вокруг чистых мелочей, вокруг «стакана воды»[191]. Противоположностью этому является спекуляция, которая хочет превратить безжизненную историческую индивидуальность в метафизическое определение, своего рода категориальное наименование для помысленного в имманентности отношения между причиной и следствием. Обе стороны не правы. Насмешники не правы по отношению к человеку, спекуляция — по отношению к Богу. Со всемирно-исторической точки зрения единичный субъект, пожалуй, является чем-то незначительным, но ведь прибавляется еще и всемирно-историческое; с этической точки зрения единичный субъект бесконечно важен. Возьмите какую-нибудь человеческую страсть и дайте ей вступить в отношение с этическим — при этическом рассмотрении это будет иметь огромное значение, тогда как со всемирно-исторической точки зрения, возможно — никакого, а возможно — очень большое, потому что, если смотреть этически, всемирно-историческое приходит через «возможно». Пока это отношение между страстью и этическим до крайности занимает экзистирующего индивидуума (именно это насмешник и называет ничем, а спекуляция спекулятивным образом не замечает благодаря имманентности), всемирно-историческое провидение создает, может быть, для этого индивидуума рефлексивное окружение, благодаря которому обстоятельства его жизни обретут широкомасштабное всемирно-историческое значение. Сам индивидуум не имеет его, но провидение прибавляет ему такое значение. Насмешник смеется и говорит: глядите, все это вращается вокруг ущемленной гордости, т. е. вокруг ничто. Но это неправда, потому что отношение ущемленной гордости к этическому не является, если смотреть этически, безразличным, т. е. ничем; а всемирно-историческое — это нечто совершенно иное, нечто, что не следовало прямо из указанного отношения. Для спекуляции все сходится в одном. Она преодолела насмешку и неверие, но не тем, что вызволила этическое из всемирно-исторического, а тем, что получила все свои пожитки в перемешанном durcheinander[192] виде в декламирующей теории имманентности. Однако насмешка мстит за себя, она так далека от того, чтобы быть исключенной, что нужно скорее полагать, что спекуляция замкнулась в себе вместе с ней: такой смешной она стала. Отвлеченность мстит за себя, когда в области этики спекуляция желает, чтобы ныне живущий индивидуум действовал в силу теории имманентности, т. е. действовал в силу воздержания от действия, ибо имманентность имеет силу только для созерцания, сущностным образом и поистине — только для Бога, в воображении же — для благородных профессоров, их семей и друзей.

Но если всемирно-историческое созерцание оказывается таким рискованным делом, то, возможно, возражение против него является следствием трусости и вялости, которые и вправду всегда готовы удержать воодушевленных людей, в данном случае — высокий полет воодушевленных всемирно-исторически, которые, конечно, знают, как это рискованно, но потому и рискуют? Никоим образом. Если что-либо в мире и может научить человека рисковать, то это этика, которая учит рисковать всем ради ничто, рисковать всем-всем — и среди прочего отказаться от всемирно-исторической лести, чтобы стать ничем. Нет, это возражение в высшей степени смелое как раз потому, что оно этическое, оно говорит: этическое абсолютно и во веки вечные является самым наивысшим, оно не тождественно ни одному дерзкому риску, который приносит половинный успех, потому что существует также дерзкий риск, при котором многое теряется; кроме того, ведь дерзкий рискованный шаг — это не высокопарное слово, не всплеск междометия, но многотрудная работа, рискованный шаг — это не нахальный шумный призыв, но тихое посвящение, которое ничего не получает наперед, но все ставит на карту. Поэтому этическое говорит: рискни, рискни от всего отказаться, и среди прочего — от того высоко благородного и все-таки разочаровывающего занятия всемирно-историческим созерцанием, рискни стать вовсе ничем, стать единичным индивидуумом, от которого Бог этически требует всего, рискни, не смея при этом отказаться оттого, чтобы быть воодушевленным, — видишь, вот это рискованный шаг! Но тогда ты достигнешь того, что Бог во веки вечные не сможет расквитаться с тобой, потому что только в этическом покоится твое вечное сознание, — смотри, вот это награда! Быть единичным индивидуумом — это совершенное ничто со всемирно-исторической точки зрения, бесконечное ничто, и все же это — единственно истинное и наивысшее значение человека, которое выше любого другого значения, являющегося иллюзией, пускай не в себе и не для себя, но являющегося иллюзией всякий раз, когда оно должно быть чем-то наивысшим.

b) Нужно игнорировать, что всемирно-историческое рассмотрение как акт познания является аппроксимацией [193]подчиненной той же диалектике, что и всякий спор между идеей и эмпирией, который каждое мгновение будет препятствовать началу, а если оно все же вступило в силу, то каждое мгновение будет угрожать восстанием против этого начала. Всемирно-исторический материал бесконечен, и поэтому граница, так или иначе, должна оказаться произволом. Хотя всемирно-историческое — это нечто прошедшее, оно все-таки как материал для познающего рассмотрения не пребывает в готовом виде, но постоянно возникает посредством все новых и новых наблюдений и разысканий, которые совершают все больше и больше открытий или поправляют их. Подобно тому как в естественных науках число открытий повышают благодаря оттачиванию инструментария, точно так же обстоит дело и со всемирно-историческим, где оттачивают критику наблюдения.

О, если бы в этом месте я мог выказать ученость! Если бы я мог показать, что виновниками авторизованного и все же valore intrínseco[194] довольно сомнительного гегелевского упорядочивания всемирно-исторического процесса являются произвол и скачки, что Китаю следовало бы отвести другое место[195] и соорудить новый § для открытой недавно народности в Мономотапе[196]; если бы я мог показать, что гегелевский метод выглядит почти как глупая шутка, когда он должен быть применен к более мелкой детали, — тогда я, возможно, удовлетворил бы того или иного читателя. Т. е. интерес к упорядочиванию всемирно-исторического оставался бы существенным, но то, что я сказал насчет Мономотапы, поражало бы, подобно тому как в Julestuen[197] поразили Иеронимуса слова школьного учителя о птице Феникс, обитающей в Аравии. Но рассматривать всемирно-исторический интерес — не тот, когда он, увлекшись, с филологической ученостью хочет совершенно незаинтересованно постичь всемирно-историческую единичность ради самого знания и познания, но тот, когда он спекулятивным образом хочет помочь смешать задачу этики для единичного индивидуума с задачей всемирной истории для поколения, и даже более того, когда этот интерес хочет быть делом каждого человека, — рассматривать такой интерес как безнравственное и слабонервное любопытство было бы, пожалуй, отвратительной этической тупостью.

Только очень ограниченный человек или тот, кто лукавым образом хочет избежать того, чтобы почувствовать себя задетым, мог бы полагать здесь, что я вандал, который хочет нарушить священную тишину на ниве науки и разогнать скот, что я ладзароне, который, став во главе читателей газет и баллотирующихся отщепенцев, хочет, пользуясь восстанием черни, отобрать у тихого ученого его, благодаря счастливой одаренности, благодаря смиренной работе, законно обретенную собственность. Это правда, что найдется очень много людей, которые владеют в мире духа много большим, чем я, но нет никого, кто с большей гордостью и благодарностью по отношению к Богу верил бы в то, что в мире обеспечена вечная сохранность собственности, что всякие проходимцы останутся снаружи. Но если поколение хочет всемирно-исторически халтурить en masse, если оно, деморализованное этим, точно игрой в лотерею, пренебрегает высочайшим, если спекуляция не хочет быть лишена интереса, но устраивает путаницу вдвойне, сперва перепрыгивая этическое, а затем выдавая нечто всемирно-историческое в качестве этической задачи для индивидуума, тогда даже наука предпочтет, чтобы нечто было сказано в этой связи. Нет, пусть будет благословенна наука, пусть будет благословен каждый, кто гонит прочь скотину от своего святилища. Этическое есть и будет наивысшей задачей, которая поставлена перед каждым человеком. И от приверженца науки можно требовать, чтобы он, прежде чем посвятить себя своему делу, этически понял самого себя, чтобы он во время своей работы продолжал этически понимать самого себя, потому что этическое — это вечный вдох и посреди одиночества примиряющая общность с каждым человеком; но тогда больше ни единого слова, кроме восторга перед особо отмеченными и возгласа восхищения перед стремящимися. Тихий ученый не тревожит жизнь, он эротически теряет себя в своей великой работе. Зато ежели некий ретивый ученый хочет проникнуть в сферы экзистенции и там запутать то, что является жизненным принципом в целом, этическое, тогда он как ученый не является преданным любовником и наука выдает его, делая предметом комического обращения.

Только ограниченный человек мог бы полагать, что возражение, которое напоминает о том, что всемирно-историческое рассмотрение является аппроксимацией, имеет свое основание в трусости и вялости, в страхе отшатывающихся от невыполнимой работы. Если направление к этой цели является чем-то высочайшим и речь идет только о страхе перед огромной работой, тогда возражение не заслуживает внимания. Однако возражение является этическим, а потому оно в высшей мере смелое и во всем своем смирении не промахивается мимо своей цели, которая и есть высочайшее. Возражение говорит: этическое — это единственное, что известно, сконцентрироваться на нем — это единственное знание, которое в последний момент не превратится в гипотезу, быть в нем — единственное гарантированное знание, знание, которое не гарантируется ничем другим. Желание этически иметь дело со всемирной историей является этическим недоразумением, в котором истинная наука никогда не провинится. Но в то время как повсюду придерживаются невысокого мнения об этическом, чему все-таки учит жизнь? Подобно тому как было совсем немного влюбленных, подобно тому как было совсем немного верующих, так и истинных этических индивидуальностей, пожалуй, тоже совсем немного. Фальстаф говорит где-то, что у него один раз было честное выражение лица, но год и дата стерлись. Смотрите, это «один раз» может быть сказано самым различным образом в зависимости от того, как проходило стирание; но это «один раз» все же является решающим словом. Возможно, поэт хотел научить нас тому, что индивидуальность, на которой вечная печать Бога, пропечатывающаяся в этическом, стояла бы чисто, ясно и отчетливо, так, как она стояла один раз, — большая редкость; это индивидуальность, для которой время не укладывается, подобно вечности, между ней и той вечной печатью, но для которой даже самая долгая жизнь есть не больше, чем вчерашний день по отношению к могущественному присутствию вечности; это индивидуальность (а нам не следует говорить эстетически, как если бы этическое было счастливой гениальностью), которая день изо дня сражается вспять, чтобы добиться той исконности, каковая была ее вечным истоком! Как редко, по всей видимости, встречается индивидуальность, для которой этическое сохраняет то святое целомудрие, которое бесконечно недоступно для любого, даже самого отдаленного, чужого определения, индивидуальность, которая сохраняет это целомудрие — однако же, нет, давайте говорить этически, — которая добивается его, которая добивается в жизни девственной чистоты этической страсти, по сравнению с которой непорочная чистота ребенка — лишь милая шутка! Ибо с эстетической точки зрения, человек обладает исконностью, богатством, из которого он может даже немного потерять в течение жизни, но с этической точки зрения, он этим обладал: если он ничего не добивается, то теряет все.

Если бы кто-то сказал, что это лишь декламация, что, для того чтобы оказать воздействие, у меня есть лишь немного иронии, немного пафоса, немного диалектики, то я бы ответил: что другое должен иметь тот, кто хочет представить этическое? Может быть, он должен был бы попытаться изложить это объективным образом в § и geläufigt[198] монотонно, так чтобы формой противоречить самому себе? Я полагаю, что ирония, пафос, диалектика суть quod desideratur, если этическое — quod erat demonstrandum. Однако для меня речь никоим образом не идет о том, чтобы своим писательством исчерпать этическое, — поскольку оно бесконечно. Но тем удивительнее то, что его рассматривают как нечто столь незначительное, что известному предпочитают неизвестное, что самому известному из всего предпочитают разнообразные манящие задачи аппроксимации. Пускай всемирная история будет зеркалом и пусть созерцающий сидит и смотрится в него; но давайте не забудем и собаку, которая тоже должна была смотреться в зеркало — и потеряла, что имела[199]. Этическое — это тоже зеркало, и тот, кто в него смотрится, пожалуй, нечто теряет, и чем более он смотрится в него, тем больше теряет — а именно: все неизвестное, чтобы обрести известное. Только в этическом имеют место бессмертие и вечная жизнь; иными словами, всемирная история — это, наверное, зрелище, спектакль, который, наверное, продолжается дальше, — но созерцающий умирает, а созерцание было, наверное, в высшей степени значительным ... времяпрепровождением.

с) Если теперь все это игнорируется и делается допущение, что не следует бросать всемирно-историческое по той причине, что обхождение с ним рискованно, или потому, что кто-то малодушно боится трудностей и хлопот аппроксимации, давайте тогда рассмотрим всемирную историю, но не in concreto, чтобы не быть слишком пространным, каким легко может стать даже тот, кто знает лишь историю Кофода[200], а in abstracto, давайте обдумаем: что нужно видеть во всемирно-историческом.

Если всемирно-историческое должно быть чем-то, а не каким-то в высшей степени неопределенным определением, где, несмотря на все то многое, что узнается о Китае и Мономотапе, в конце концов, все-таки остается нерешенным, что за граница отделяет индивидуальное от всемирно-исторического — поскольку вновь и вновь возникает путаница из-за того, что в расчет принимается и король, потому как он король, и отшельник, потому как он в изоляции является значимой индивидуальностью, — существует ли какая-либо граница (или же имеет место спекулятивное слияние, так что все сходится вместе и всемирная история является историей индивидуумов), является ли эта граница случайной (будучи связанной с тем, что известно как раз на данный момент), является ли она, возможно, лишь диалектически произвольной, будучи связанной с тем, что благородный и приводящий все в порядок профессор прочел в последний раз или же должен задействовать на основании своей литературной ангажированности, — итак, если всемирно-историческое должно быть чем-то, то оно должно быть историей рода. И здесь заключена проблема, которая, как я думаю, является одной из самых сложных: каким образом и в какой мере род складывается из индивидуумов и каково отношение индивидуумов к роду? Я не буду пытаться отвечать на этот вопрос, да и попытка могла бы оказаться неудачной, но я охотно позабавлюсь, размышляя над тем, что кто-то большей частью завершил свое всемирно-историческое обозрение или хотя бы благополучно наладил его процесс, не разобравшись с этим затруднением.

Если всемирная история является историей рода, то отсюда само собой вытекает, что в ней я не увижу этическое. То, что я увижу, должно соответствовать роду как чему-то абстрактному, должно быть чем-то таким же абстрактным, тогда как этическое, напротив, рассчитано на индивидуальность, и в такой степени рассчитано на нее, что каждый индивидуум подлинно и сущностным образом постигает этическое только в самом себе, поскольку это то, во что он посвящен вместе с Богом. В то время как этическое в известном смысле является чем-то бесконечно абстрактным, в другом смысле оно бесконечно конкретно и является наиконкретнейшим из всего, потому что диалектическим образом имеет силу для каждого человека именно как этого единичного человека.

Созерцающий видит тогда всемирную историю сугубо в метафизических определениях, и он видит ее спекулятивным образом как имманентность причины и следствия, основания и того, что из него вытекает. Может ли он распознать телос для всего человеческого рода, я не берусь решать, но это не этический телос для индивидуумов, а метафизический телос. Поскольку индивидуумы участвуют в истории рода посредством своих поступков, созерцающий видит их не в обратном направлении к индивидуумам этическому, а видит их, отворачиваясь от индивидуумов в направлении целостности. Что, с этической точки зрения, делает поступок поступком этого индивидуума? — Намерение — но это именно то, что не входит во всемирно-историческое измерение, так как здесь имеет силу всемирно-историческое намерение. Со всемирно-исторической точки зрения я вижу действие некой причины, с этической — намерение, но если я таковое вижу и понимаю этическое, то я вижу одновременно, что любое следствие бесконечно безразлично, безразлично, что оно собой представляло, но это ведь означает тогда, что я не вижу всемирно-историческое.

Поскольку категории причины и следствия иногда принимают некий оттенок вины и наказания, это говорит лишь о том, что созерцающий не обретает чисто всемирно-историческую позицию, не избавляется всецело от этического, которое есть в нем. Но это вовсе не является заслугой по отношению ко всемирно-историческому, и созерцающий должен теперь, принимая это во внимание, как раз остановить свое созерцание, для того чтобы прояснить самому себе, не было ли этическое именно тем, что прежде всего и следовало развивать в себе до максимума, вместо того чтобы малой толикой от него помогать всемирно-историческому. При всемирно-историческом рассмотрении вину индивидуума не видят, ибо таковая есть только в намерении, но видят внешний поступок, поглощенный тотальным и в нем тянущий за собой последствие. Созерцающий видит поэтому то, что с этической точки зрения является совершеннейшей путаницей и нонсенсом, а именно, что и хороший, и дурной поступки равным образом влекут за собой одно и то же следствие: самый лучший король и тиран вызывают одинаковое несчастье. Или, вернее, он даже и этого не видит, потому что это уже этическая реминисценция, нет, он видит то, что с этической точки зрения является возмутительным, а именно, что при всемирно-историческом рассмотрении он должен, в конце концов, игнорировать истинное различение между добром и злом, поскольку оно есть только в индивидууме, причем в каждом индивидууме только в его отношении к Богу.

Со всемирно-исторической точки зрения становится неистинным положение, которое с этической точки зрения истинно и составляет жизненную силу этического. Речь идет о том, что отношение, которое есть у каждой экзистирующей индивидуальности к Богу, — это отношение возможности. При всемирно-историческом рассмотрении об этом не беспокоятся, так как все понимается постфактум, и поэтому забывают, что умершие тоже ведь когда-то были живыми. А потому во всемирно-историческом процессе, как он видится людям, Бог не играет роли Господина; так же, как в этом процессе не видят этическое, точно так же не видят в нем и Бога, ибо если его не видят в роли Господина, то его не видят. В этическом он играет эту роль в указанном отношении возможности, и этическое имеет силу для экзистирующих, для живых, и Бог — это Бог живых[201]. Во всемирно-историческом процессе умершие не вызываются к жизни, но только к фантастически-объективной жизни, и Бог в фантастическом смысле является душой этого процесса. Во всемирно-историческом процессе Бог метафизически зашнуровывается в наполовину метафизический, наполовину эстетически-драматический конвенциональный корсет, каковым является имманентность. Таким образом и черт был бы Богом. Один драматический критик настойчиво внушает автору, что он должен как можно лучше использовать индивидуальности, которые он вынес на афишу, и извлечь из них все, что в них есть: если это, например, юные девушки, то они должны выйти замуж до того, как закончится пьеса, по-другому будет неправильно. По отношению к прошлому ныне выглядит совершенно справедливо, что Бог использовал такие-то и такие-то индивидуальности, однако при их жизни со сколькими не раз была осечка, а те, которые были использованы, как часто они должны были с этическим смирением понимать, что для Бога не имеет силы никакая привилегия имманентности, что Бог не стеснен театральными условностями, — они должны были понять то, в понимании чего нашел для себя вдохновение тот воодушевленный этик, которому мы дали ранее слово, — что Бог не нуждается в них. Мы не скажем поэтому, что Бог противоречит сам себе, творит и затем не хочет использовать созданное, нет, в этическом смысле для каждого остается достаточно дел, а отношение возможности, составляющее вдохновение этика в его радости Богу, — это свобода Бога, который никогда во веки веков, если его правильно понимают, ни до ни после не становится имманентностью.

Всемирно-историческая имманентность всегда является чем-то запутывающим для этического, а ведь всемирно-историческое созерцание лежит именно в имманентности. Если индивидуум видит нечто этическое, то это этическое имеет место в нем самом, и отражение этого склоняет его к видению того, что он все-таки не видит. С другой же стороны, тем самым он этически побуждается или был побужден к тому, чтобы сделать себя ясным для самого себя. Заключение, что чем больше некто этически развит, тем больше он будет видеть это во всемирной истории, было бы как раз неправильным, наоборот: чем больше он развит этически, тем меньше он будет заботиться о всемирно-историческом.

Позвольте мне теперь с помощью одного образа напомнить и сделать более наглядной разницу между этическим и всемирно-историческим, разницу между этическим отношением индивидуума к Богу и всемирно-историческим отношением к Богу. У короля, пожалуй, иногда бывает королевский театр только для него одного, но это отличие, которое исключает подданных, является случайным. Другое дело, если мы говорим о Боге и о том королевском театре, который он имеет для себя. Итак, этическое развитие индивидуума — это маленький приватный театр, где зрителем является Бог, но где и сам индивидуум также по случаю является зрителем, хотя он по существу должен быть актером, который, однако же, не обманывает, но раскрывает, потому как все этическое развитие заключается в том, чтобы стать открытым перед Богом. Но всемирная история — это королевская сцена для Бога, где он не случайно, но по самой сути единственный зритель, поскольку он единственный, кто может им быть. В этот театр доступ для экзистирующего духа закрыт. Если он воображает себе, что является там зрителем, то он просто забывает, что сам ведь должен быть актером в маленьком театре, предоставляя себя в распоряжение коронованного зрителя и сочинителя, как он захочет использовать его в королевской драме, Drama Dramatum.

Сказанное имеет силу для живущих, и только таковым может быть указано, как им следует жить; и только понимая это, можно при необходимости дойти до реконструирования жизни умершего, если для этого остается время. Но это извращение, когда, вместо того чтобы учиться, основываясь на своей собственной жизни, умерших как будто бы заставляют снова ожить и затем двигаются дальше, намереваясь от умерших — которых представляют так, как будто они никогда и не жили, — научиться тому, как следует жить, словно сам ты уже умер, — да просто невероятно, какое это извращение.

d) Если бы со становлением субъективным дело не обстояло таким образом, т. е. оно не было задачей, наивысшей задачей, которая поставлена каждому человеку, задачей, которой хватит и на самую долгую жизнь, ибо она имеет примечательное свойство уходить в прошлое, только когда прошла жизнь, — если бы со становлением субъективным дело не обстояло именно таким образом, тогда оставалась бы трудность, которая, как мне кажется, пудовым весом должна была бы ложиться на обремененную совесть каждого человека, так что он сам желал бы себе умереть лучше сегодня, чем в какой-либо другой день. Это возражение не упоминается в наше объективное и все же либеральное время, которое слишком занято системой и формами, чтобы беспокоиться о человеческой жизни. Возражение такое: каким образом, если фиксируется только развитие поколения или рода или оно фиксируется как нечто высочайшее, каким образом тогда объясняют ту божественную расточительность, которая поколение за поколением расходует массу индивидуумов, чтобы получить ход всемирно-исторического развития. Всемирно-историческая драма продвигается бесконечно медленно: почему Бог не торопится, если это все, чего он хочет? Какое драматическое долготерпение, или, скорее, какая прозаическая и скучная тягомотина! А если это все, чего он хочет, о ужас, — тиранически расточать мириады человеческих жизней. Но о чем беспокоиться здесь созерцающему? При всемирно-историческом рассмотрении он замечает игру красок определенного поколения, подобно игре красок косяка сельди в море: отдельные сельди не представляют большой ценности. Созерцающий бесчувственно вперился в этот громадный лес поколения, и как кто-то не может увидеть леса за деревьями, так он видит только лес и ни одного дерева. Он систематическим образом развешивает занавески и использует для этого народы и нации, отдельные люди — ничто для него; даже вечность драпируют с помощью систематического обозрения и этической бессмысленности. Поэзия расточительна в своем сочинительстве, и, будучи далека от того, чтобы поститься самой, она не рискует предполагать такую божественную бережливость и со стороны бесконечности, которая в этико-психологическом смысле не нуждается во многих людях, но тем больше нуждается в идее. Что тогда удивительного, что кто-то даже восхищается созерцающим, если он возвышен и достаточно героичен, или, пожалуй, вернее, достаточно рассеян, чтобы забыть, что и он тоже человек, отдельный экзистирующий человек! Он вперился взглядом в этот всемирно-исторический спектакль, он умирает и уходит, ничего от него не остается, или он сам остается как билет, который контролер держит в руках как знак того, что сейчас прошел зритель. — Если же высшей задачей, поставленной человеку, является становление субъективным, то все устраивается самым прекраснейшим образом. Прежде всего, из этого вытекает, что он не имеет никаких дел со всемирно-историческим, но должен предоставить все в этом отношении королевскому сочинителю; и далее, что нет никакого расточительства, ибо даже если индивидуумы столь же бесчисленны, как и морской песок, задача стать субъективным поставлена каждому; и, наконец, тем самым вовсе не отрицается реальность всемирно-исторического развития, которая, будучи закреплена за Богом и вечностью, имеет и свое время, и свое место.

e) Итак, прежде всего этическое, становление субъективным, затем всемирно-историческое. По сути ведь даже самый объективный человек в глубине души будет согласен с изложенным здесь в том, что мудрому человеку надлежит прежде всего понять то же, что понимает самый простой, и почувствовать себя связанным тем же обязательством, которое связывает простого человека, и что только тогда ему следует переходить ко всемирно-историческому. Итак, прежде всего самое простое. Но мудрецу это, естественно, так легко понять (почему же еще его называют мудрым?), что понимание оказывается делом одного мгновения, и в то же самое мгновение он уже набирает обороты со всемирно-историческим, и точно так же обстоит для него дело и с моими крайне простыми замечаниями: он их мгновенно понял и в то же самое мгновение уже оказывается намного дальше. Если бы только можно было получить еще одно мгновение разговора с мудрецом, ибо я с удовольствием буду тем простым, недалеким человеком, который остановит его следующим простым наблюдением: не является ли простое именно тем, что сложнее всего понять мудрому человеку. Простой понимает простое напрямую, но если мудрый должен понять простое, оно становится бесконечно сложным. Не должно ли быть обидно мудрецу, что ему придается такой вес, что простейшее становится сложнейшим только потому, что именно он должен иметь с этим дело? Никоим образом. Когда служанка выходит замуж за слугу, все проходит тихо; если же король женится на принцессе, то это становится событием. Значит ли это, что, говоря так, неподобающе думают о короле? Когда ребенок что-то оживленно лопочет, то это, вероятно, нечто довольно простое, а если то же самое скажет мудрец, то это будет, вероятно, чем-то наиглубокомысленнейшим. Так относится мудрый человек к простому. Тем, что он воодушевленно воздает ему честь как высочайшему, оно в свою очередь воздает честь ему, ибо все обстоит таким образом, как если бы через него оно становилось чем-то другим, хотя оно ведь остается тем же самым. Чем больше в таком случае думает мудрый о простом (а уже то, что здесь может идти речь о более длительном занятии таковым, показызает, что это все-таки не так уж легко), тем сложнее для него это становится, и все же он чувствует себя охваченным глубокой гуманностью, которая примиряет его со всей жизнью, а именно, что разница между мудрецом и самым простым человеком заключается в той едва уловимой малости, что простой знает сущностное, мудрый мало-помалу знает о том, что он это знает, или знает о том, что он этого не знает, но оба знают то же самое. Мало-помалу — и так жизнь мудреца тоже достигает своего конца — где тут быть времени на всемирно-исторический интерес?

Однако этическое — это ведь не просто знание, это одновременно поступок, который относится к знанию, и такой поступок, что его повторение иногда может быть труднее, чем первый поступок. Опять же новая задержка, если кому-то непременно нужно добраться до всемирно-исторического. И все же я обязан каждому, кто намерен добраться до всемирно-исторического, признаться здесь кое в чем насчет себя самого, чем-то прискорбном, что, возможно, повинно в том, что я вижу задачи, которых хватит на всю человеческую жизнь, тогда как другие, возможно, могут покончить с ними прежде, чем закончится это предложение. Смотрите, ведь большинство людей по природе своей — это весьма приятные люди: сначала они приятные дети, затем приятные молодые люди, затем приятные мужчины и женщины. Это, естественно, нечто совершенно иное. Если только человек зашел так далеко, что и его жена, и все невестки en masse говорят о нем, что, знает Бог, этот человек на редкость приятный мужчина, — да, тогда у него, вероятно, найдется время для того, чтобы заняться всемирной историей. К сожалению, это не мой случай. Ах, это известно лишь немногим, кто меня знает, и, признаюсь, известно также и мне самому, что я испорченный и губительно действующий человек. Увы, это правда; в то время как все приятные люди без всяких дальнейших околичностей совершенно готовы к тому, чтобы заняться будущим всемирной истории, я вынужден частенько сидеть дома и горевать о самом себе. Хотя мой отец и умер и я больше не хожу в школу, хотя я больше не предоставлен воспитанию бюргерского начальства, я все же увидел необходимость в том, чтобы заняться немного самим собой, несмотря на то что я, бесспорно, намного охотнее пошел бы на Фредериксберг[202] и имел бы там дело со всемирной историей. Понятно, ведь у меня нет и жены, которая могла бы сказать, что я, знает Бог, приятный человек; я должен целиком возиться с самим собой. Единственный, кто утешает меня, — это Сократ. Как о нем рассказывают, он обнаружил у себя предрасположенность к любому злу; может быть даже, именно это открытие и побудило его бросить изучение астрономии, которого требует нынешнее время. Я охотно признаю, как мало я, впрочем, похож на Сократа. Ему, по всей видимости, его этическое знание помогло сделать указанное открытие. Со мной другое дело; у меня достаточно материала в смысле сильных страстей и другого тому подобного, и поэтому довольно непросто сформировать из этого нечто хорошее с помощью разума[203].

Итак, давайте же, не сбиваясь на мысли обо мне, остановимся на Сократе, у которого и Крохи тоже искали для себя прибежище. Он открыл, значит, посредством своего этического знания, что у него есть предрасположенность ко всякому злу. Видите, теперь не получается раз-два-три — и прийти ко всемирно-историческому. Наоборот, путь этики становится очень долгим, так как он начинается с того, что человек сперва делает такое открытие. Чем глубже он проникает, совершая это открытие, тем больше работы он получает; чем глубже он проникает, совершая его, тем более этическим становится; чем более этическим становится человек, тем меньше времени на всемирно-историческое.

Это довольно странно, что простое может так растянуться. Давайте возьмем пример из религиозной сферы (которая расположена так близко к этической, что они постоянно сообщаются друг с другом): молиться — это ведь нечто в высшей степени простое, кто-то мог бы даже подумать, что это так же легко, как застегивать свои брюки, и если никакого другого препятствия не возникает, то можно сразу же переходить ко всемирно-историческому. И все-таки, как это трудно! Интеллектуально я должен иметь совершенно ясное представление о Боге, о самом себе и о своем отношении к нему, а также — о диалектике отношения как диалектике молитвы, чтобы не спутать Бога с чем-то другим, так чтобы не оказалось, что молюсь я не Богу; и чтобы не спутать самого себя с чем-то другим, так чтобы не оказалось, что молиться буду не я; и чтобы в отношении, устанавливаемом молитвой, сохранять различие и связанность. Смотрите, разумные почтенные люди признаются, что им требуются месяцы и годы каждодневной совместной жизни, чтобы действительно узнать друг друга, а ведь узнать Бога намного сложнее. Бог — это ведь не нечто внешнее, вроде женщины, которую я могу спросить, довольна ли она мной теперь; если мне в моем отношении к Богу кажется, что то, что я делаю, хорошо, и я не взираю на себя с бесконечным недоверием, то все это происходит так, как если бы и Бог был доволен мной, потому что Бог — это не нечто внешнее, а сама бесконечность, не нечто внешнее, что бранится со мной, когда я поступаю неправильно, а сама бесконечность, которая не нуждается в бранном слове но месть которой ужасна, ведь Бог тогда вовсе не существует для меня, несмотря на то, что я молюсь. А молиться — это тоже деяние. Ах, Лютер был все-таки в этом отношении опытным человеком, и он должен был сказать, что он никогда за всю свою жизнь ни разу не молился настолько внутренне, чтобы при этом у него не было той или другой мешающей мысли. Таким образом, теперь можно было бы снова подумать, что молиться так же трудно, как играть Гамлета, о чем величайший артист должен был сказать, что он только один-единственный раз был близок к тому, чтобы играть его хорошо, и что он хотел бы потратить все свои силы и всю свою жизнь на то, чтобы продолжить изучение этой роли[204]. Не должно ли моление быть чем-то почти таким же важным и многозначительным?

Но в таком случае становление субъективным — весьма похвальная задача, quantum satis для человеческой жизни. И даже если печальная необходимость вынуждает меня торопиться, подобно жене Лота, даже самый хороший человек сполна получит, чем заняться. Если бы я должен был в этом отношении послужить каким-то образом единичному индивидууму в мою эпоху, то моя служба содержала бы в себе намек на притчу о деревьях[205], которые хотели выбрать кедр в короли, чтобы отдыхать в его тени; точно так же и наше время хочет иметь систематическую рождественскую елку, поставленную для того, чтобы отдыхать и проводить вечер; но деревьям пришлось довольствоваться терновником. Если я должен, не в качестве короля, но как простой слуга сравнить себя с терновником, то я скажу, что я такой же неплодотворный, как и он: тени от меня немного, а шипы острые.

Итак, становление субъективным должно быть наивысшей задачей, поставленной каждому человеку, — так же, как высшая награда, вечное блаженство, существует только для субъективного, или, вернее, возникает для того, кто становится субъективным. Итак, становление субъективным должно давать человеку сполна чем заняться, до тех пор пока он живет, так что не с усердным, а только с суетливым может произойти так, что он покончит с жизнью раньше, чем жизнь покончит с ним, и он не может быть оправдан в своем пренебрежительном отношении к жизни, но скорее должен понять, что он, вероятно, неправильно понял задачу жизни, ведь это же само собой вытекает, что она должна иметь силу так же долго, как и сама жизнь, задача жизни: жить. Если индивидуум постиг становление субъективным как свою наивысшую задачу, то при ее исполнении обнаружились бы проблемы, которых вполне хватило бы для мыслящего человека; они развернулись бы с такой же полнотой, как и объективное, которое имеет перед собой объективный мыслитель: он идет все дальше и дальше, никогда не повторяется, пренебрегая углубляющим повторением в собственной мысли, но приводя в изумление эпоху, когда он сначала систематик, потом всемирный историк, потом астроном, ветеринар, водный инспектор, географ и т. д.

Удивительно! Однако, почему же этого должно не хватать, если человек, следуя сократовской мудрости, которая открывает собственную предрасположенность ко всякому злу, прежде чем стать на изготовку в качестве приятного человека, учится делать похожее открытие: самое опасное из всего — это слишком быстро признать свою готовность. Это очень поучительное наблюдение, которое исключительным образом помогает растянуть задачу так, чтобы ее хватило надолго. Давайте задумаемся над этой забавной вещью: наряду с тем, что быстрота, расторопность являются чем-то, что обычно вызывает поощрение и похвалу, есть случай, когда поощрение стоит в обратном отношении к поспешности. Как правило, быстрота превозносится, а в отдельных случаях рассматривается индифферентно, но здесь она должна быть даже предосудительной. Когда на письменном экзамене молодым людям дается четыре часа на подготовку работы, то здесь не имеет значения, будет ли кто-то готов раньше времени или использует все время. Здесь, следовательно, задача — это одно, а время — другое. Но там, где само время является задачей, там ведь будет ошибкой оказаться готовым раньше времени. Предположим, человеку была поставлена задача развлекаться самому по себе один день, а он уже к полудню покончил с развлечением, тогда ведь его быстрота не является заслугой. Точно так же и там, где задачей является жизнь. Покончить с жизнью раньше, чем жизнь покончит с тобой[206] — это как раз не означает покончить с задачей.

Именно так обстоит дело. Мне можно верить, так как и я тоже являюсь власть предержащим, даже если я сам должен это сказать, в то время как обычно меня причисляют, вероятно, к классу семинаристов и деревенских священников. Я обладатель власти, однако моя власть — это не власть правителя или завоевателя, потому что единственная власть, которой я обладаю, это власть сдерживать; моя власть не распространяется далеко, так как я имею власть только над самим собой, но и такой власти я не имею, если не сдерживаю каждое мгновение. У меня нет времени на то, чтобы собираться напрямую сдерживать эпоху, и, кроме того, я думаю, что с этим намерением прямым образом сдержать эпоху дело обстоит точно так же, как если бы пассажир в трамвае держался за переднее сиденье для того, чтобы остановить его: он находится в прямой связи с эпохой, и все же хочет сдержать ее. Нет, единственное — это самому выйти из трамвая и сдерживать самого себя.

Если человек покидает вагон (а ведь особенно в наше время человек, если он вполне современен, постоянно auf der Eisenbahn[207]) и никогда не забывает, что задача в том, чтобы сдерживать, то слишком быстрая готовность будет искушением, поскольку нет ничего более достоверного, чем то, что задачи хватит на всю жизнь. Ошибка тогда не может заключаться в задаче, потому что задача как раз в том и состоит, что ее должно хватать. То, что человека принимают за семинариста или какого-то отстающего, является хорошим знаком, ибо семинаристы и отстающие считаются ведь тугодумами.

Далее приводится несколько примеров, которые при всей своей краткости показывают, как благодаря сдержанности простейшая проблема превращается в сложнейшую, так что нет никакого основания к тому, чтобы торопливо выбирать астрономию, ветеринарную науку и тому подобное, если человек не понял простого. Краткость не может быть здесь препятствием, так как проблемы не завершены.

Например, умирать. Я знаю на сей счет то же самое, что, в общем-то, известно всем людям: что если я приму дозу серной кислоты, то я умру, и то же самое случится, если прыгнуть в воду, заснуть в угарном газу и т. д.; я знаю, что Наполеон всегда носил при себе яд, и Юлий у Шекспира брал его с собой; что стоики считали самоубийство мужественным поступком, а другие считают его трусостью; что человек может умереть от такой смехотворной мелочи, что самый серьезный человек не сможет удержаться от смеха над такой смертью; что человек может уйти от верной смерти и т. д. Я знаю, что трагический герой умирает в пятом акте и что реальность смерти преисполняется здесь бесконечным пафосом, но она лишена такового, когда умирает рабочий с пивоварни. Я знаю, что в поэтическом восприятии смерти настроение варьируется вплоть до комического, и обязуюсь произвести такое же разнообразное воздействие настроения в прозе. Я знаю, далее, что, как правило, говорит пастор, мне известны те обычные темы, к которым обращаются при погребении. Если нет ничего другого, что могло бы помешать перейти ко всемирной истории, то я фактически готов, так как мне нужно лишь купить черную ткань для пасторского платья и тогда я смогу держать надгробную речь не хуже обычного пастора, потому что хотя я и признаю охотно, что господа в бархатных мантиях[208] делают это более элегантно, однако это отличие несущественное, такое же точно, как между катафалком за пять и за десять ригсдалеров. Но смотрите, несмотря на это почти необыкновенное знание, несмотря на мою готовность его изложить, я никоим образом не могу считать смерть чем-то, что я понял. Поэтому прежде чем перейти ко всемирной истории, относительно которой я все-таки должен сказать, что одному Богу известно, касается ли она, собственно, тебя, мне кажется, было бы лучше — подумать над этим вопросом, чтобы существование не посмеялось надо мной, если бы в своей высокоучености я забыл понять то, что однажды должно случиться со мной и с каждым человеком; «однажды» — что я говорю, — положим, смерть была бы настолько коварна, что пришла бы уже завтра! Уже эта неопределенность, если она должна пониматься и прочно удерживаться экзистирующим и, следовательно, должна быть промыслена во всем, именно потому что это неопределенность, и, следовательно, должна быть продумана даже в том, что я начинаю со всемирно-исторического, чтобы прояснить для себя, начинаю ли я с чего-то, с чего стоит начинать, даже если бы смерть пришла завтра, — уже эта неопределенность порождает невероятные трудности, на которые оратор не обращает внимания, так что, предполагая размышлять о неопределенности смерти, все же забывает продумать эту неопределенность в том, что он говорит о неопределенности, когда он, дрожа от волнения, ведет речь о неопределенности смерти и заканчивает воодушевляющим подбадриванием на предмет плана на жизнь и, таким образом, заканчивает тем, что, по сути, предает забвению неопределенность смерти, ибо в противном случае его вдохновляющий план для всей жизни должен был бы обрести диалектический характер по отношению к неопределенности смерти. Продумать эту неопределенность раз и навсегда или размышлять о ней один раз в год, например утром нового года за ранней проповедью, — это, естественно, нонсенс, который означает вовсе не продумать ее. Если кто-то, кто мыслит эту неопределенность таким вот образом, одновременно объясняет еще и всемирно-историческое, то вполне возможно, что сказанное им о всемирной истории совершенно великолепно, однако же то, что он говорит о смерти, глупо. Если смерть всегда неопределенна, а я смертен, то это означает, что эта неопределенность не может быть понята, так сказать, в общем, если и я не являюсь человеком вообще. Но я ведь и вправду не являюсь таковым — таковы лишь рассеянные люди, например книготорговец Солдин[209], и даже если поначалу я и являюсь таковым, то задача жизни в том ведь и состоит, чтобы стать субъективным, а сообразно с этим и неопределенность будет все в большей степени диалектически пронизывать мою личность; поэтому для меня будет все более и более важным продумывать ее в каждое мгновение моей жизни, ибо поскольку неопределенность смерти имеет место каждое мгновение, эта неопределенность может быть преодолена благодаря тому, что я преодолеваю ее каждое мгновение. Если же неопределенность смерти — это нечто, так сказать, вообще, тогда и тот факт, что я умираю, — это тоже нечто такое «вообще». Вероятно, для систематиков, для рассеянных людей умирание и есть нечто такое «вообще»; для умершего книготорговца Солдина умирание, именно, и было чем-то таким: «собираясь подняться утром, он не знал о том, что умер». Однако тот факт, что я умираю, вовсе не является для меня чем-то таким вообще; для других то, что я умираю, является чем-то таким. Я тоже не есть для себя нечто «вообще» — это, вероятно, для других я являюсь чем-то таким «вообще». Но если задача состоит в том, чтобы стать субъективным, то каждый субъект становится для себя самого прямой противоположностью чему-то такому «вообще». Мне кажется курьезным — так сильно радеть за всемирную историю, а затем у самого себя дома быть для самого себя чем-то таким вообще. Уже довольно курьезно, когда человек, который в народном собрании является чем-то необычайно великим, приходя домой к своей жене, является для нее лишь чем-то таким вообще; или быть всемирно-историческим Diedrich Menschenschreck[210], а дома потом... — да, я не хочу больше и говорить об этом; но еще курьезнее все-таки — быть в таких неладах с самим собой, и уже самое курьезное — пребывать в неведении на сей счет. Высокопоставленный человек, занятый всемирной историей, все-таки не может отказать мне в ответе на вопрос, что такое умирать, и в то самое мгновение, когда он берется отвечать, начинается диалектика. Пускай он приводит какое угодно основание тому, чтобы не задерживаться дальше на таких мыслях, это не поможет, потому что основание снова делается диалектическим, чтобы можно было видеть, чем оно в сущности является. Тогда я должен буду спросить, может ли в принципе быть дано какое-либо представление о смерти, может ли она быть предвосхищена и anticipando пережита в представлении, или же она впервые есть тогда, когда она есть действительно; поскольку же ее действительное бытие — это небытие, не есть ли она, следовательно, впервые тогда, когда ее нет; другими словами, может ли идеальность идеально преодолеть смерть тем, что мыслит ее, или же в смерти побеждает материальность, так что человек умирает как собака, тогда как смерть может быть упразднена лишь посредством представления умирающего о смерти в мгновение смерти. Эту трудность можно выразить еще и так: не обстоит ли дело таким образом, что живущий вообще не может приблизиться к смерти, потому что он, экспериментируя, не может подойти к ней достаточно близко, не становясь при этом комическим образом жертвой своего эксперимента; а переживая ее, не может сдержать и ничего не узнает из этого опыта, потому что он не может извлечь себя обратно из него и позднее иметь от него пользу, но остается внедренным в этот опыт. Если же отвечают, что смерть не может быть вобрана в представление, то дело тем самым никоим образом не завершено. Негативный ответ «нет» должен быть диалектически так же тщательно определен, как и позитивный ответ, и только ребенок и ограниченный человек могут быть удовлетворены ответом «das weiss man nicht»[211]. Мыслящий человек хочет знать больше, пускай и не в позитивном ключе, о том, что может найти, как предполагается, только негативный ответ; он хочет сделать диалектически ясным, что ответом должно быть «нет», и это диалектическое прояснение должно связать негативный ответ со всеми другими экзистенциальными проблемам, так что здесь будет достаточно трудностей. Если же отвечают «да», тогда спрашивается, что такое смерть и что она такое для живущего, каким образом представление о ней должно изменить всю человеческую жизнь, коль скоро он, чтобы мыслить ее неопределенность, должен мыслить ее каждое мгновение, для того чтобы таким образом подготовиться к ней; и что этим хотят сказать — «приготовиться к ней», когда ведь здесь снова делают разницу между ее действительным приходом и представлением о ней (эта разница, кажется, превращает все мои приготовления в нечто ничего не значащее, коль скоро то, что действительно приходит, это не то же самое, к чему я себя приготовил; а если это то же самое, тогда ведь приготовление, если оно совершенно безупречно, и есть сама смерть), и в таком случае она ведь может прийти в то самое мгновение, когда я начинаю приготовление; возникает вопрос об этическом выражении ее значения и религиозном выражении ее преодоления; здесь требуется распутывающее слово, которое проясняет ее загадку, и связующее слово, которым живущий защищается от этого постоянного представления, ибо мы все-таки не рискуем открыто рекомендовать бездумность и забвение как жизненную мудрость. И еще: мыслить свою смерть — это действие. То, что человек вообще, рассеянный человек, как книготорговец Солдин, и систематик, мыслит смерть вообще — это, конечно же, не действие, это лишь нечто такое вообще, и что это такое, сказать в сущности невозможно. Но если задача в том, чтобы стать субъективным, тогда для единичного субъекта мыслить смерть — это не нечто такое вообще, но действие, потому что развитие субъективности в том как раз и заключается, что человек, действуя, прорабатывает самого себя в своем мышлении о своей собственной экзистенции, что он, таким образом, действительно мыслит задуманное, делая его действительным, что он, следовательно, не мыслит какое-то одно мгновение: «теперь ты должен следить за этим каждое мгновение», — но каждое мгновение следит за этим. Здесь все становится теперь более и более субъективным, что естественно, когда все устремляется к тому, чтобы развить субъективность. В этой связи сообщение между одним человеком и другим, кажется, оказывается в руках лжи и обмана, если кто-то этого желает; ибо человеку нужно ведь только сказать: «я это сделал» — и дальше мы уже не можем продвинуться. Ну, хорошо, а что потом? Если он все-таки не сделал этого? Что ж, по-моему, это хуже всего для него самого. Когда речь идет о чем-то объективном, контролировать легче; если, например, кто-то заявит, что Фридрих VI — китайский кайзер, то скажут: это ложь. Если же кто-то говорит о смерти, о том, например, каким образом он помыслил ее и ее неопределенность, то отсюда еще не следует, что он действительно сделал это. Совершенно определенно. И все же имеется хитрый способ узнать, лжет ли он. Нужно просто дать ему говорить: если он обманщик, то он будет противоречить сам себе, причем именно тогда, когда будет давать самые торжественные заверения. Противоречие здесь не прямое, нет, оно заключается в том, что высказывание само в себе не содержит сознания о том, что высказывание высказывает прямо. Само высказывание, если понимать объективно, может быть прямым, вот только человек делает ошибку: он долдонит[212]. Что он при этом потеет, надрывается и стучит по столу, вовсе не доказывает, что он не долдонит, но доказывает лишь, что он или очень глуп, или сам одновременно тайно сознает, что долдонит. Очень глупо именно то, что долдонство должно вызвать в ком-то порыв чувств, поскольку порыв чувств — это нечто внутреннее, а долдонство — нечто внешнее, все равно что лить воду; и это посредственный обман — скрывать недостаток внутренности, стуча по столу. — Смотрите, если умирание должно быть увязано со всей жизнью субъекта, тогда я очень далек от того — даже если бы речь шла о моей жизни, — чтобы постичь смерть, и еще в меньшей степени я, экзистируя, реализовал свою задачу. И все-таки я думал снова и снова, искал наставления в сочинениях — и ничего не нашел[213].

Например, быть бессмертным. На этот счет я знаю то, что, в общем-то, знают все люди; я знаю, что некоторые допускают бессмертие, а другие говорят, что не допускают его. Действительно ли они его не допускают, я не знаю, поэтому мне и в голову не приходит бороться с ними, ибо такая манера действия диалектически столь сложна, "то мне потребовался бы не один год для того, чтобы могло стать диалектически ясным, имеет ли такая борьба какую-либо реальность; одобряет ли диалектика сообщения, если она понята, такое поведение или превращает его в парирование в воздухе; является ли сознание бессмертия учебным предметом, по которому можно преподавать, и каким образом преподавание должно быть диалектически определено по отношению к предпосылкам учащегося; не являются ли таковые столь существенными, что преподавание становится иллюзией, если их сразу же не осознают, превращая в таком случае преподавание в не-преподавание. Далее, я знаю, что некоторые нашли бессмертие у Гегеля, другие — нет; я знаю, что я не нашел его в системе, да это и нелепо — искать его там, потому что в фантастическом смысле всякое систематическое мышление — это мышление sub specie aeterni, и в этой связи бессмертие здесь выступает как вечность, но это бессмертие — совсем не то, о котором спрашивается, ибо спрашивается о бессмертии смертного, что не находит ответа при демонстрации того, что вечное бессмертно, потому что вечное — это ведь не смертное, и бессмертие вечного — это тавтология и злоупотребление словами. Я прочитал Душу после смерти проф. Хайберга, да, я прочитал это с комментариями пробста Трюде[214]. Лучше бы я этого не делал, потому что, читая поэтическое сочинение, человек радуется эстетически и не требует предельной диалектической точности, каковая положена учащемуся, который хочет устроить свою жизнь, следуя определенному наставлению. Если комментатор понуждает к тому, чтобы искать нечто подобное в поэтическом произведении, то он не приносит пользы читателю. От самого комментатора я мог бы, вероятно, научиться тому, чему я не научился, читая комментарий, при условии, что пробст Трюде, катехизируя, сжалился бы надо мной и показал, каким образом на основании того глубокомыслия, которое он, парафразируя, явил миру, можно построить какое-то одно воззрение на жизнь; ибо, честь и хвала пробсту Трюде, исходя лишь из одного маленького абзаца, у него, определенно, можно выстроить различные воззрения на жизнь, но одного я не могу найти, — ах, ведь в этом как раз и несчастье, это именно то, что мне необходимо, более ничего, потому как я не высокоученый человек[215]. Я знаю, далее, что умерший проф. Пауль Мёллер, который был все-таки хорошо знаком с новейшей философией, очень поздно обратил внимание на бесконечную сложность вопроса о бессмертии, когда он делается простым, когда не спрашивается о новом доказательстве и о мнениях Крети и Плети, нанизанных на нить, или о том, как они лучше всего нанизываются на нить; я знаю также, что в одной работе он пытался прояснить себе этот вопрос и что эта работа несет на себе ясную печать его неприязни по отношению к современной спекуляции. Трудность вопроса обнаруживается именно тогда, когда он делается простым, а не так, как дрессированный приват-доцент спрашивает о бессмертии человека, причем абстрактно понятого человека вообще, о бессмертии человека вообще, что к тому же еще фантастическим образом понимается как род, о бессмертии человеческого рода. Этот дрессированный приват-доцент спрашивает и отвечает в свою очередь в полном соответствии с тем, каким должен быть ответ в глазах хорошо дрессированного читателя. Бедный недрессированный читатель от таких рассуждений только превращается в дурака, подобно слушателю на экзамене, на котором вопрос и ответ были оговорены заранее, или тому, кто приходит в семью, где говорят на своем языке и пускай даже и используют слова родного ему языка, однако понимают под ними нечто другое. Отсюда в общем следует, что ответить очень легко именно потому, что сначала изменили вопрос, почему, собственно, и нельзя отрицать, что ответ был дан, но, пожалуй, можно с полным правом утверждать, что вопрос вовсе не тот, каким он кажется. Если учитель на экзамене должен опрашивать по истории Дании и, зная, что ученик ничего об этом сказать не может, сразу придает экзаминированию другое направление и спрашивает об отношении другой страны к Дании, спрашивая, таким образом, об истории этой другой страны, то можно ли потом сказать, что ученик прошел экзамен по истории Дании? Когда школьники пишут в своих книгах некое слово, добавляя: см. об этом с. 101, а на с. 101 — см. с. 216, а на с. 216 — см. с. 314, и затем, наконец — первоапрельский дурак, — можно ли потом с полным правом сказать, что есть какая-то польза от этого руководства — делающего из тебя дурака? Некая книга поднимает вопрос о бессмертии души; содержание книги, конечно, является, ответом. Но содержание книги представляет собой, в чем читатель убеждается по прочтении, нанизанные на одну нить мнения о бессмертии мудрейших и лучших людей. Таким образом, бессмертие — это мнения о бессмертии мудрейших и лучших людей. Ах ты, великий китайский Бог, есть ли бессмертие? Вопрос о бессмертии является, значит, ученым вопросом? Честь и хвала учености, честь и хвала тому, кто по-ученому может заниматься ученым вопросом о бессмертии, но вопрос о бессмертии — это сущностным образом не ученый вопрос, это вопрос внутренности, который субъект, становясь субъективным, должен задать себе сам. Объективно на этот вопрос совершенно невозможно ответить, поскольку невозможно объективно спрашивать о бессмертии, так как бессмертие — это как раз усиление и наивысшее развитие развитой субъективности. Этот вопрос может выступить только в силу настоящего желания стать субъективным — каким же образом на него можно тогда ответить объективно? Сообща на этот вопрос невозможно ответить, поскольку он не может быть выдвинут сообща, потому что только субъект, который хочет стать субъективным, может постичь этот вопрос и правильно его задать: становлюсь ли я или являюсь ли я бессмертным. Смотрите, во многих вещах люди могут объединяться; так, несколько семей могут объединиться в одной ложе в театре и три отдельных господина могут объединиться на предмет одной верховой лошади, так что каждый будет ездить каждый третий день. Но не так с бессмертием, сознание о моем бессмертии принадлежит целиком мне одному; именно в то мгновение, когда я сознаю для себя свое бессмертие, я абсолютно субъективен, и я не могу стать бессмертным в компании с двумя другими отдельными господами из круга общения. Собиратели подписей, которые добывают многочисленные подписи мужчин и женщин, ощущающих обычно потребность в том, чтобы стать бессмертными, также не получают никакой пользы от своих хлопот, потому что бессмертие — это благо, которого нельзя добиться многочисленными подписями. Систематическим образом бессмертие тоже не может быть доказано. Ошибка лежит не в доказательстве, а в том, что не хотят понять, что с систематической точки зрения весь этот вопрос — нонсенс, так что вместо того, чтобы искать дополнительные доказательства, следовало бы, скорее, попытаться стать немного субъективным. Бессмертие — это самый страстный интерес субъективности, именно в интересе как раз и лежит доказательство; если человек, систематически вполне последовательно, от него систематическим образом объективно абстрагируется, Бог знает тогда, что такое бессмертие, или хотя бы, что означает желание доказать его, или что это за идея-фикс — концентрироваться на нем в дальнейшем. Если бы бессмертие можно было систематическим образом подвесить, подобно шляпе Гесслера[216], перед которой все мы, проходя мимо, должны были бы снимать шляпы, то это не означало бы быть бессмертным или осознавать бессмертие. Невероятные старания системы доказать бессмертие — напрасные хлопоты и смешное противоречие: хотеть систематически доказать вопрос, имеющий то примечательное свойство, что он не может быть изложен систематически. Это то же самое, что хотеть нарисовать Марса в доспехах, которые делают его невидимым. Вся соль заключается в невидимости, а в случае с бессмертием вся соль — в субъективности и субъективном развитии субъективности. — Таким образом, вопрос ставится экзистирующим субъектом совершенно просто, вопрос не о бессмертии вообще, ибо такого фантома вовсе не существует, а о его бессмертии; он спрашивает о своем бессмертии, о том, что это значит — стать бессмертным, может ли он что-нибудь сделать, чтобы стать таковым, или он становится таковым без всяких околичностей, или же он бессмертен, но может таковым становиться. В первом случае он спрашивает, может ли иметь значение и какое, если с его позволения какое-то время прошло неиспользованным, и нет ли, быть может, более великого и более маленького бессмертия; во втором случае спрашивается, какое значение должно иметь для всей его человеческой экзистенции, если наивысшее в жизни становится какой-то глупой забавой, так что присущая ему страсть свободы отводится лишь более низким задачам, но не имеет никакого дела с наивысшим, даже негативно, ибо негативное действие по отношению к наивысшему было бы, пожалуй, опять-таки самым напряженным, а именно: после воодушевленного намерения сделать все, на что ты способен, испытать, что наивысшее — это лишь сохранять каждое мгновение собственную восприимчивость по отношению к нему, тогда как человек бесконечно желал бы сделать что-нибудь, чтобы обрести его. Спрашивается, как он ведет себя, говоря о своем бессмертии, как он может говорить, исходя одновременно и из бесконечности и из конечности, и мыслить все это вместе в одно и то же мгновение, а не так, что он сейчас говорит одно, а потом другое; каким образом язык и все сообщение относятся к этому, когда нужно быть последовательным в каждом отдельном слове, чтобы маленькое небрежное прилагательное, словоохотливое придаточное предложение не вкралось, мешая, и не выставило все в смешном свете; где, так сказать, то место, где место, чтобы говорить о бессмертии, потому что он, пожалуй, знает, как много церковных кафедр в Копенгагене и что есть две философские кафедры, но где то место, в котором дано единство бесконечности и конечности, где он, одновременно бесконечно и конечно, говорит о своей бесконечности и о своей конечности, возможно ли найти столь диалектически сложное место, кое все-таки столь необходимо. Спрашивается, каким образом он, экзистируя, удерживает свое сознание бессмертия, так чтобы метафизическое понимание бессмертия не пришло и не превратило этическое в иллюзию, ибо этически все кульминирует в бессмертии, без которого этическое — лишь нравы и обычаи, а метафизически бессмертие поглощает экзистенцию, да, ведь 70 лет экзистенции — словно ничто, и все же это ничто этически должно быть бесконечно важным. Спрашивается, каким образом бессмертие преобразует его жизнь, в каком смысле у него всегда должно присутствовать сознание бессмертия, или, может быть, достаточно помыслить эту мысль раз и навсегда, и не показывает ли такой ответ, если он звучит таким образом, что проблема совершенно не выдвинута, потому что такому — раз и навсегда — сознанию бессмертия будет отвечать бытие субъекта «вообще» и «в принципе», чем вопрос о бессмертии фантастически превращается в нечто смешное, равно как смешно и обратное: когда люди, которые фантастически дилетантствовали во всем и были всем, чем только возможно, когда однажды они озабоченно спрашивают пастора, действительно ли они останутся теми же самыми в ином мире, и это после того, как они в жизни и четырнадцати дней не могли продержаться так, чтобы быть одними и теми же, и поэтому претерпевали всевозможные превращения, — бессмертие было бы, право, примечательной метаморфозой, если бы смогло превратить такую нечеловеческую сороконожку в вечное тождество с самим собой, каковое и означает: быть одним и тем же. Он спрашивает, определенно ли это теперь, что он бессмертен, и какова эта определенность бессмертия, не является ли эта определенность, если он оставляет ее как раз и навсегда определенную (используя свою жизнь на то, чтобы следить за своей пашней, взять себе жену, привести в порядок всемирную историю), как раз неопределенностью, так что он, несмотря на всю определенность, ни в чем не продвинулся, потому что проблема даже не была постигнута, а поскольку он не использовал свою жизнь на то, чтобы стать субъективным, его субъективность стала чем-то неопределенным, чем-то таким вообще, а та абстрактная определенность поэтому — именно неопределенностью; если он использует свою жизнь на то, чтобы стать субъективным, не становится ли эта определенность, которая каждое мгновение должна присутствовать для него, не становится ли она, таким образом, диалектически трудной из-за постоянного отнесения себя к изменению (den Alterneren), каковым экзистенция и является, так что определенность становится неопределенностью; и если высшее, чего он достигает, это то, что определенность становится неопределенностью, то не лучше ли тогда бросить все, или же он должен связать всю свою страсть с неопределенностью и бесконечно страстно относиться к неопределенности определенности, и это будет единственным способом, каким он может знать о своем бессмертии, до тех пор пока он экзистирует, поскольку как экзистирующий он сложен удивительным образом, в том смысле, что в определенности определенностью бессмертия может обладать только вечный, тогда как экзистирующий может обладать определенностью бессмертия только в неопределенности. — А спрашивать о своем бессмертии — это для экзистирующего субъекта, который задает вопрос, одновременно и действие, что, конечно, не так для рассеянных людей, которые иногда между прочим спрашивают о бытии бессмертным совершенно в общем, как будто бессмертие — это нечто такое, что иногда бывает свойственно людям, а спрашивающий — нечто такое вообще. Следовательно, он спрашивает, каким образом у него получается, экзистируя, выражать свое бессмертие, действительно ли он выражает его, — он и в дальнейшем будет довольствоваться этой задачей, которой легко должно хватить на человеческую жизнь, ибо ее хватит на вечность. И тогда? Тогда да, если тогда он будет готов, тогда приходит очередь всемирной истории. Нынче же, конечно, все наоборот, нынче люди принимаются прежде всего за всемирную историю, и поэтому выходит крайне забавная вещь, на которую обратил внимание другой писатель[217]: в то время как люди доказывают и доказывают бессмертие совершенно в общем, вера в бессмертие все больше и больше ослабевает.

Например, что это значит, что я должен благодарить Бога за то добро, которое он дает мне? Так говорит пастор: я должен, — мы все это знаем, и если только мы следим за этим, тогда для тех, кто не должен довольствоваться в жизни незначительными делами простых людей, остается время на то, чтобы заняться всемирной историей. Чтобы насколько возможно облегчить ситуацию, я даже не буду возражать, что ведь и эта задача, по-видимому, требует какого-то времени, — нет, я принимаю, уступая пастору, что я полон желания делать это, так что мне даже не потребуется подсчитывать время, которое я потрачу на то, чтобы от нерасположенности, предполагаемой пастором, перейти благодаря его увещеванию к расположенности. Итак, я принимаю, что я буду бесконечно охотно благодарить Бога, большего я не скажу; я не скажу, что это действительно тот случай, когда я знаю это с определенностью, ибо перед Богом я говорю всегда о самом себе с неопределенностью, потому что он ведь единственный, кто с определенностью знает о моем отношении к нему. Уже эта осмотрительность в выражении своего отношения к Богу содержит многообразие диалектических определений, и без нее с человеком должно случиться то же, что случается со многими всемирно-историческими мыслителями, когда они начинают говорить о простом, — они противоречат себе на каждой третьей строчке. Итак, я должен благодарить Бога, говорит пастор; а за что? За то добро, которое он мне дает. Отлично. Но за какое добро? Должно быть, все же за добро, которое я могу распознать как добро. Стоп! Если я благодарю Бога за то добро, которое я могу распознать в качестве такового, тогда я делаю из Бога дурака, ибо вместо того, чтобы мое отношение к Богу означало, что я должен быть преобразован в уподобление ему, я преобразую Бога в уподобление себе. Я благодарю его за то добро, про которое я знаю, что это добро, но то, что я знаю, суть конечное; итак, я прихожу и благодарю Бога за то, что он руководствуется моей головой. И все-таки в своем отношении к Богу я должен бы учиться как раз тому, что я ничего не знаю с определенностью, и в том числе, следовательно, не знаю, является ли это добром, — и, однако же, я должен благодарить его за то добро, про которое я знаю, что это добро, чего я все-таки не могу знать. Что теперь? Должен ли я перестать благодарить, коль скоро то, что происходит со мной, является добром согласно моему убогому конечному рассудку, чем-то таким, чего я, вероятно, очень сильно желал и теперь, когда я получил это, меня обуревают такие чувства, что я не могу не благодарить Бога? Как раз нет, однако мне следует подумать над тем, что то, что я желал этого так сильно, не является заслугой и не становится заслугой благодаря тому, что я получаю желаемое. Я должен, таким образом, сопроводить свою благодарность извинением, для того чтобы быть уверенным в том, что я имею честь говорить именно с Богом, а не со своим другом и побратимом Андерсеном, я должен пристыженно признать, что это кажется мне таким хорошим, я должен молить о прощении за то, что я благодарю за это, поскольку я не могу от этого отказаться. Итак, я должен молить о прощении за то, что я благодарю. Это не то, что сказал пастор. Значит, пастор, должно быть, или хочет сделать из меня дурака, или он сам не знает, что говорит, — если только этот пастор не озабочен одновременно всемирно-исторически. В своем отношении к Богу я должен как раз учиться оставлять свой конечный рассудок и заодно с ним естественное для меня проведение различий, чтобы всегда быть в состоянии в божественном безумии благодарить. Всегда благодарить — это нечто такое вообще, нечто раз и навсегда? Можно ли расценивать как постоянное благодарение Богу, если я раз в год, во второе воскресенье поста, во время вечерней службы думаю о том, что я должен всегда благодарить Бога, а возможно, и этого не делаю, потому что, если так случится, что я в это воскресенье буду особенно расстроен, то я не стану в это вникать даже и в этот день. Итак, благодарить Бога — такое простое дело — ставит меня внезапно перед одной из тяжелейших задач, которой хватило бы на всю мою жизнь. Так что, вероятно, должно пройти какое-то время, пока я достигну этого, и если бы достиг, что тогда было бы более высоким, за что мне следовало бы взяться, чтобы дать ему ход? Итак, в то время как друг, возлюбленная озабоченно смотрят на человека и почти в отчаянии говорят: «несчастный, что ты должен выстрадать», — богобоязненный человек должен иметь мужество сказать и своими действиями выразить то, что он говорит: «Дорогие мои, вы ошибаетесь, это благо, то, что происходит со мной, я чувствую себя настроенным благодарить Бога, и только бы мое благодарственное слово могло угодить ему. И пока я этого достигну, я, благодаря Бога за добро, как пастор о том говорит, должен буду делать это пристыженно. Трудность, которая обнаруживается здесь и в каждом пункте богоотношения (соответственно, в бесчисленных пунктах) как проход к истинному обесконечиванию в Боге, трудность, возникающая из-за того, что нужно всегда благодарить, — в то время как пасторская речь была поддельным прекраснословием, эту трудность я, дидактически, мог бы выразить следующим образом: что простой религиозный человек делает прямо, то простой религиозный знающий человек делает только посредством юмора (юмористическое заключалось бы, таким образом, в том, что я, при ближайшем рассмотрении, должен даже приносить извинения за совершение того, что приказывает первая инстанция и наказывает делать как наивысшее), не в том плане, что его религиозность является юмором, но что юмор является границей, отталкиваясь от которой он определяет свою религиозность, если он должен указать границу, которая проходит между ним и непосредственным. Это — промежуточный пункт, которого довольно трудно достичь, однако истинное религиозное обесконечивание опять же предало его забвению. Но в мои намерения не входит поучать, чтобы не привыкать самому и никому другому не давать повода долдонить».

Например, что такое сочетаться браком? Я знаю об этом то же, что в общем-то знают все люди. У меня есть доступ в сад, где знаток эротического собирает свои букеты цветов, мой должен быть таким же ароматным, как и у большинства других; я знаю, где находится кладовая, откуда пасторы приносят свои речи. Если здесь нет никакого другого препятствия тому, чтобы стать всемирно-историческим, тогда, конечно, давайте приступим. Но — и все-таки «но», — но что за середину между пневматическим и психосоматическим выражает супружество, каким образом это не является препятствием, каким образом это, если понимать духовно, является благословением (ибо то, что это эротическое, является ведь ответом только на одну часть вопроса); каким образом это становится этической задачей in concreto в то же самое время, когда эротическое повсюду являет свое чудо; каким образом это совершенство существования не является как раз слишком совершенным и дает удовлетворение (помимо того, в какой мере заботы о пропитании и тому подобное помогают нарушить его, — что все-таки не должно приниматься в расчет), которое подозрительным образом указывает, что дух во мне затемняется и не постигает ясно противоречие, заключающееся в том, что бесконечный дух стал экзистирующим, — не является ли, таким образом, супружеское счастье как раз чем-то сомнительным, тогда как именно несчастливый брак все же не приветствуется людьми, а его страдание никоим образом не тождественно страданию духа, которое в экзистенции является верным знаком того, что я экзистирую qua дух; не остается ли еще в супружестве, подобно призраку, язычество, а касающиеся супружества теологические §§ вместе со всеми высокочтимыми украшениями пастора, будь они хоть за один или за сто ригсдалеров, не являются ли они запутанным многообразием знания, которое не замечает трудности, лежащей в эротическом, даже не отваживается говорить о ней, не замечает трудности в религиозном, даже не отваживается говорить о ней? Да, когда служанка справляет свадьбу со слугой, пожелай она этого, я с радостью оплачу музыкантов, если у меня будут на это средства, и если у меня будет время, я с радостью потанцую с ней в день свадьбы, радуясь вместе с веселящимися, — она не чувствует, по-видимому, никакой нужды в более глубоком понимании. Что я должен быть лучше, чем она, поскольку я такую потребность ощущаю, — это, конечно, нонсенс и очень далеко от кропотливого хода моей мысли; даже если бы я нашел, что искал, я бы, вероятно, и наполовину не был таким же хорошим, но я ощущаю эту потребность знать, что я делаю, потребность, которая в своем победном максимуме награждается тем незатейливым маленьким различием между знанием простого человека и мудрого человека о простом, что простой человек знает это, а мудрый знает о том, что он знает это, или знает о том, что он не знает этого. Что ж, тому, кто может просто и откровенно сказать, что он не ощущает никакой потребности в таком понимании, не в чем раскаиваться, и горе тому, кто потревожит его, кто не захочет предоставить Богу то, что он требует от каждого в отдельности. Да, тот, кто смиренно и радуясь своему счастью с искренней скромностью полагает, что род человеческий начинается ведь не с него, что он доверчиво следует impressa vestigia рода, поскольку его побуждает к тому любовь, что он, «смиренный перед Богом, покорный королевскому величию любви», не уверяет себя в том, что он понял, что такое, если быть неприхотливым, его земное счастье, да, тот достоин чести, и горе тому, кто рискнет посягнуть на его благословенную уверенность и привнести опасности и ужасы мыслительных баталий в супружеский оазис. Но если повсюду произносят высокопарные слова, если хотят всемирно-исторически и систематически водить Бога за нос, если даже пасторы на ходу выворачивают наизнанку свое пасторское одеяние, для того чтобы оно могло выглядеть почти как платье профессора[218], если повсюду рассказывают о том, что непосредственное снимается, то Бога не должно рассердить, если этих высокомудрых особ спросят, что они знают по поводу этой простой вещи. Я читал то, что написал о супружестве асессор в Или — или и в Стадиях на жизненном пути[219], я читал аккуратно и не был удивлен, когда узнал, что многие из тех, у кого хорошо ладится дело со всемирно-историческим и с будущим человечества, задержались над ответом, который, прежде чем пытаться давать разъяснение, сперва сделал вопрос таким сложным, каким он и является. В этом я не могу винить асессора, так же как и в его воодушевленных стараниях ради супружества, но я все же думаю, что асессор — предположив, что я могу рассчитывать на понимание, если нашепчу ему маленькую тайну на ухо, — согласится, что трудности остались.

Таковы примеры. У меня определенно достаточно примеров, я могу приводить их сколь угодно долго, хватило бы на всю мою жизнь, так что я не нуждался бы в том, чтобы переходить к астрономии или ветеринарной науке. Это были еще даже легкие примеры. Дело окажется намного сложнее, если захотят спросить о религиозном в строжайшем смысле, где объяснение состоит не в том, чтобы имманентным образом произвести обесконечивание, но в том, чтобы сосредоточить внимание на парадоксе и каждое мгновение его прочно удерживать, больше всего опасаясь именно такого объяснения, которое устраняет парадокс, потому что парадокс — это не какая-то преходящая форма отношения того, что называется религиозным в строжайшем смысле, к экзистируюшему, но парадокс самым сущностным образом обусловлен тем, что последний — экзистирующий, так что объяснение, которое устраняет парадокс, одновременно фантастическим образом превращает экзистирующего в нечто фантастическое, в нечто такое, что не принадлежит ни времени, ни вечности, однако, это уже не человек. Таковы примеры. И что теперь, что из этого следует? Ничего. Совсем ничего; именно это я постоянно и говорю: что между знанием простого человека и мудрого о простом существует лишь та до смешного маленькая разница, что простой знает это, а мудрый знает о том, что он знает это, или знает о том, что он не знает этого. Но зато вытекает нечто другое: не будет ли правильнее всего пока немного подождать со всемирной историей, коли так оборачивается дело со знанием простого? Ничего большего я не говорю; высокомудрые господа, вполне возможно, достаточно смыслят во всем этом, они даже, пожалуй, раз и навсегда покончили с задачами, вся соль которых в том, что их должно хватить на целую жизнь. О, чтобы эти драгоценные мыслители, которые делают так много для всемирной истории, вспомнили и про нас, маленьких людей, которые не совсем простые, постольку, поскольку мы ощущаем потребность в понимании, однако все же столь ограниченным образом, что ощущаем особую потребность понять простое.

Таким образом я пытался понять самого себя, и даже если понимание является скудным и его результаты незначительны, я решил возместить это тем, что буду действовать со всей своей страстью сообразно понятому; возможно, это, в конце концов, и более здоровая диета — понимать мало, но обладать этим с бесконечной надежностью страсти в обрамлении бесконечности, чем знать много и ничем не обладать, поскольку сам фантастическим образом превращаешься в нечто фантастическое субъективнообъективное. Я считал, что недостойно — больше стыдиться перед людьми и их судом, чем перед Богом и его судом; трусливо и низко — спрашивать больше о том, к чему меня может привести стыд перед людьми, чем о том, что предписывает стыд перед Богом. И кто те люди, которых нужно бояться, возможно, пара гениев, несколько рецензентов и кого там еще видно на улицах и в переулках. Или до 1845 года люди не жили? И что такое все эти люди по сравнению с Богом, что такое все их хлопотливое шумное подбадривание по сравнению с той одинокой отрадой бьющего ключа, который есть в каждом человеке, того бьющего ключа, в котором обитает Бог, бьющего ключа в глубокой тиши, когда все умолкает! И что такое полтора часа времени, которое я должен прожить вместе с людьми, перед кратким мгновением, обращенным к вечности? Может быть, эти люди будут преследовать меня во веки вечные? Пастор, конечно, говорит, что мы увидимся снова, но имеет ли это силу для каждого уличного знакомства? Я так не думаю. Положим, имело бы место разделение и я оказался не на правой стороне[220], тогда я был бы исключен из их общества; положим, я оказался бы на правой стороне, но при этом попал в другой класс; положим, вечность была бы такой просторной, что я не смог бы даже увидеть Его Преподобие, который великодушно поручился за то, что мы снова увидимся! Но горе мне, если бы глубоко внутри я был осужден Богом за то, что, пребывая во лжи, я хотел быть систематическим и всемирно-историческим образом и забыл, что это такое — быть человеком, забыв тем самым, что это должно означать, что он есмь Бог, — горе мне! Горе мне во времени, а еще ужаснее, когда он настигнет меня в вечности! Его суд — последний и он же единственный, его всепроникающего знания невозможно избежать, ибо оно внедряется и пронизывает своим воздействием вдоль и поперек слабейшее движение моего сознания, его самое тайное общение с самим собой; его присутствие — вечная со-временность, — и я должен отважиться устыдиться перед ним!

Это звучит почти серьезно; если бы я только рискнул апеллировать к видениям и откровениям и к тому, что у меня красное лицо, тогда очень многие, вместо того чтобы считать это кровяным застоем, приняли бы это со всей серьезностью. Ибо подобно тому, как при жизни Сократа требование времени состояло в том, чтобы плакать и ныть перед судом, умоляя о помиловании — тогда бы он был оправдан, — так и требование нашего времени состоит в том, чтобы всемирно-исторически вопить и систематически кукарекать, провозглашая, что ты и есть тот, кого ждали. Но я не могу сослаться на чудо, — ах, это был счастливый жребий д-ра Хёртеспринга[221]! Согласно его собственному очень хорошо написанному отчету он стал приверженцем гегелевской философии благодаря чуду, произошедшему с ним в Гамбурге, в отеле Streit (никто из обслуги, правда, ничего не заметил), пасхальным утром, — философии, которая полагает, что никаких чудес не бывает. Удивительный знак времени; если этот человек — не ожидаемый философ, кто же еще тогда знает требование времени так же, как он! Удивительный знак времени, куда более прекрасный и значимый, чем обращение Павла, ибо то, что Павел благодаря чуду был обращен в учение, которое само себя провозглашает как чудо, это слишком прямолинейно; но благодаря чуду быть обращенным в учение, которое никакого чуда не допускает, это скорее несуразица. Чудо случилось пасхальным утром. Год и число совершенно безразличны по отношению к такому поэтическому герою и такому поэтическому пасхальному утру, это вполне могло быть то же самое пасхальное утро, что и в гётевском Фаусте, даже если оба современника, д-р Хёртерспринг и Фауст в гётевском Фаусте, пришли к разному результату! Кто вздумает отважиться на объяснение такого чуда! Все остается бесконечно загадочным, даже если предположить, что Пасха в этом году выпала очень рано, например на первое апреля, так что доктор, став гегельянцем, стал одновременно и первоапрельским дураком — подходящее, сообразно фантазии, поэтическое вознаграждение за романтическое желание украсить переход к гегелевской философии, ценность которой состоит именно в методе, следовательно, не приемлет романтизм.

Видите, я не могу услужить ни чудом, ни чем-то бесконечно значительным; нет, я действительно не могу. Я должен просить каждого чуткого человека, будь он далеко или близко, в городе или вне его, быть убежденным в том, что я более чем охотно удовлетворил бы требования времени, но истина для меня — это самое дорогое; а истина здесь не меньше, чем чудо, и потому рассказ не должен быть неким чудесным и wunderbar[222] рассказом о крайне незначительном событии, которое и не произошло посему в том далеком неизвестном городе на западе, ганзейском Гамбурге, куда лишь изредка забредает путешественник.

Уже, пожалуй, четыре года прошло с тех пор, как мне пришла в голову мысль попробовать себя в качестве писателя. Я совершенно отчетливо помню, что это было воскресенье, совершенно верно, да, это было в воскресенье, после полудня, я сидел, как обычно, в кафе снаружи, во Фредериксбергском саду, в том дивном саду, который для ребенка был волшебной страной, где жили король с королевой, в том чудесном саду, который для юноши был счастливым развлечением посреди общей радостной оживленности народа; в том приветливом саду, где взрослому так покойно в грустном возвышении над миром и тем, что ему принадлежит, где даже завидное величие королевского достоинства является тем, чем оно и представляется оттуда, — воспоминанием королевы о своем умершем господине; я сидел там, как обычно, и курил свою сигару. К сожалению, есть только одно сходство, которое я мог бы выискать между началом моего крохотного философского усилия и чудесным началом того поэтического героя, — это было в публичном месте. Помимо этого нет больше никакого сходства, и хотя я автор Крох, я настолько незначителен, что стою фактически вне литературы; я даже не преумножил список литературы в плане подписки, и обо мне воистину нельзя сказать, что я занимаю в нем значимое место.

Я был студентом десять лет, и хотя я никогда не ленился, вся моя деятельность была все-таки лишь блистательной бездеятельностью, тем родом занятости, к которому я был очень расположен и в отношении которого обладал, по-видимому, некоторой гениальностью. Я много читал, а остаток дня проводил, бесцельно прогуливаясь и размышляя или же размышляя и бесцельно прогуливаясь, но все так и оставалось, продуктивный росток во мне растрачивался день ото дня, поглощаемый в своем первом цветении. Необъяснимая власть постоянно сдерживала меня, связывая силой своего убеждения. Этой властью была моя беспечная леность; она не похожа на пылкое желание любви или сильное побуждение вдохновения, она, скорее, как женщина в доме, которая сдерживает человека и при которой у него все очень хорошо, настолько хорошо, что ему и в голову никогда не придет захотеть жениться; я, в общем-то, неплохо знаком с удобствами жизни, но скажу со всей определенностью, что из всех удобств леность — самая удобная.

Итак, я сидел и курил сигару, пока не погрузился в раздумья. Среди прочего я припоминаю вот это: пройдут годы, сказал я самому себе, и ты станешь старым человеком, который ничего из себя не представляет и ничего так и не предпринял. Зато повсюду, куда бы ты ни взглянул, в литературе или в жизни, ты видишь имена и образы чевствуемых, высокоценимых и одобрительно приветствуемых людей, только заявляющих о себе или уже являющихся предметом разговоров, многочисленных благодетелей эпохи, которые знают, как принести пользу человечеству, делая жизнь все легче и легче, одни — благодаря железной дороге, другие — благодаря омнибусам и пароходам, третьи — благодаря телеграфу, четвертые — благодаря легко понимаемым обзорам и кратким сообщениям обо всем, что достойно внимания, и, в подлинном смысле слова, истинные благодетели эпохи — благодаря тому, что силой мысли систематически делают духовную экзистенцию все легче и легче и при этом, однако же, все значительнее и значительнее, — а что делаешь ты? Здесь мое самосозерцание было прервано, потому что сигара была выкурена и надо было раскурить новую. Тогда я закурил снова, и внезапно мою душу пронзила следующая мысль: ты должен что-то сделать, но поскольку с твоими ограниченными способностями невозможно сделать что-либо легче, чем оно стало, то ты должен с тем же человеколюбивым воодушевлением, что и другие, взяться за то, чтобы сделать что-либо тяжелее. Эта идея была мне необычайно по душе, она льстила мне тем, что благодаря своим усилиям я наперекор кому-то стал бы любимым и уважаемым всем человечеством. Т. е. если все объединились для того, чтобы всеми возможными способами сделать все более легким, то остается лишь одна возможная опасность, а именно, что легкость станет такой большой, что станет слишком легкой, и тогда останется лишь одна потребность, пускай даже ее еще не ощущали, — потребность в трудности. Из любви к человечеству, из-за отчаяния по поводу своего конфузного положения (поскольку я ничего не добился и не мог ничего сделать легче, чем оно уже сделано), из истинного интереса к тем, кто делает все легким, я понял тогда это как свою задачу: повсюду создавать трудности. Одновременно с этим возникла мысль, не должен ли я все-таки благодарить свою леность за то, что эта задача стала моей. Ибо далекий от того, чтобы, подобно Алладину, обрести ее благодаря счастливой случайности, я должен, скорее, полагать, что это моя леность, препятствуя своевременно взяться за то, чтобы делать легким, определила мне единственное, что осталось.

Таким образом, и я тоже стремлюсь к возвышенной цели стать тем, кого встречают всеобщим одобрением, — если только я не буду высмеян или, может быть, распят, потому что хорошо известно, что каждый, кто кричит bravo, кричит и pereat, item распни, даже не переставая при этом быть верным своему характеру, ибо, по сути, он и правда остается верен себе... qua выкрикивающий. Но даже если мои старания не будут оценены, я все-таки буду сознавать, что они так же благородны, как и старания других. Если на пиру, где гости уже насытились, один был озабочен тем, чтобы обеспечить больше блюд, а другой — тем, чтобы иметь наготове рвотное, то, пожалуй, можно утверждать, что лишь первый понимал, что требуется гостям, но разве второй не смеет сказать себе, что он тоже думал над тем, что могло бы им потребоваться?

С этого мгновения я нашел себе развлечение в этой работе, я имею в виду, что работа была для меня занимательной, работа, связанная с подготовкой и саморазвитием, ибо до сих пор единственным достижением были лишь маленькие крохи Крох, а в них я не нашел для себя ничего занимательного, потому что вложил в это деньги[223]. Я ведь не могу потребовать, чтобы люди давали деньги на то, чтобы получить нечто в затрудненном виде, — это же означает одну трудность увеличивать за счет новой трудности, тогда как если принимают лекарство, то имеют обыкновение добавлять к этому, скорее, douceur[224]. Я так далек от того, чтобы понимать это превратно, что если бы я только был объективно уверен (каковым я как субъективный писатель, естественно, не являюсь) в полезности моего лекарства и если бы она не зависела единственно лишь от способа употребления — так что способ употребления и есть собственно лекарство, — то я бы первый пообещал каждому моему читателю raisonnable[225] douceur или открыл перед всеми моими читателями, мужчинами и женщинами, перспективу принять участие в розыгрыше изящных подарков, чтобы таким образом внушить им силу и мужество читать мои пьесы. И если тогда те, кто делает все легким, однажды увидят, что они воистину имеют пользу от моей крошечной трудности, не допускающей, чтобы легкость стала подобной мертвому штилю, и взволнованные и тронутые тем, что они поняли мою устремленность, видимо, опосредованно содержащуюся в их собственной, решат частным образом поддержать меня денежным взносом, таковой будет с радостью принят, и я обещаю хранить нерушимое молчание, чтобы человечество, от которого мы, объединившись, имеем свою выгоду и пользу, не узнало о нашей истинной связи.

То, что здесь изложено, найдут, пожалуй, совершенно нормальным для субъективного писателя. Более поразительно, когда систематик занимает нас тем, что он стал приверженцем системы благодаря чуду, — это, кажется, показывает, что его систематическое житье-бытье не разделяет с системой одного момента: начинать с ничто.